I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Quinta Parte (5/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Quinta Parte (5/8) 

 

Il conflitto delle idee trascendentali

(pp.362-409)

La prima antinomia riguarda il mondo nello spazio e nel tempo. Essa si divide in due: il mondo nello spazio e il mondo nel tempo. Per quanto riguarda la prima, Kant dice che è possibile sostenere tanto che il mondo è racchiuso in uno spazio limitato, quanto che lo spazio è illimitato. 

Kant non chiarisce il significato delle dimensioni dell’universo, circa la nostra conoscenza del quale la scienza progredisce continuamente nella scoperta del sempre più piccolo e del sempre più distante. Sotto questo punto di vista noi non arriviamo mai a scoprire un confine invalicabile, un limite definitivo, ma a ogni limite che scopriamo, proseguendo nell’indagine, ne scopriamo un altro ulteriore e così via senza fine. Le dimensioni dell’universo ci appaiono sempre più grandi e i suoi componenti sempre più piccoli di quelli che avevamo scoperto in precedenza. Kant tiene conto di questa infinità materiale e trascura la finitezza ontologica dell’universo.

Osserviamo che l’indefinito materiale nel piccolo come nel grande non pone la questione della causa dell’universo, perché riguarda la semplice natura dell’universo. Invece è la sua finitezza ontologica, è la sua contingenza, cioè il fatto che il mondo non esiste per forza propria e in ragione di se stesso, che ci spinge a chiederci come mai allora il mondo esiste, ovvero ha l’essere.

E allora siamo obbligati a concludere che il mondo, non avendo l’essere per essenza, ossia non essendo esso stesso l’essere, deve esser stato causato da un ente tale da essere esso stesso l’essere per essenza, cosicchè la ragione giunge a concludere che esiste un ente la cui essenza è quella di essere, un ente sostanziale, incondizionato, eterno, supremo, assoluto e infinito, che sussiste da sé e a sé in forza della sua essenza, cioè Dio.

Per quanto riguarda la questione se il mondo esiste da sempre o esso ha iniziato ad esistere un certo tempo fa, Kant contrappone le due tesi. Ma questo è un lavoro inutile, perché, come ha dimostrato San Tommaso[1], che il mondo esista da sempre o non esista da sempre, questo non ha incidenza circa il problema dell’esistenza di Dio, che non tocca la questione del tempo, ma quella dell’essere, che è indipendente dal tempo e dal divenire[2]. Tommaso pertanto osserva che la tesi secondo la quale il tempo ha avuto inizio insieme col mondo è una dottrina di fede, ma di per sé, se Dio avesse voluto, avrebbe potuto creare un mondo esistente da sempre, escludendo però il numero delle anime umane, che non può essere infinito[3].

Tommaso osserva pertanto in primo luogo che nella ricerca delle cause, si può retrocedere all’infinito nei legami accidentali fra cause ed effetti, ma non nella concatenazione causale razionalmente motivata e ordinata o nelle cause di per sé, realmente esplicative. Tommaso fa un paragone molto semplice: che un fabbro usi successivamente una serie di martelli, perché ognuno si rompe, non vuol dire che un martello causi di per sé l’esistenza del successivo: poteva esserci un altro martello. 

Tommaso osserva pertanto che il processo all’infinito impedisce l’affermazione della causa prima, se si tratta di una retrocessione nell’essere, non nel divenire. Nell’essere causato occorre fermarsi alla causa prima: ananke stenai, come diceva Aristotele, altrimenti tutto perde di senso.

In secondo luogo Tommaso distingue le cause del divenire dalle cause dell’essere. Il divenire è nel tempo, ma non necessariamente l’essere. Ora qui il problema è la causa dell’essere. Per questo, osserva l’Aquinate, nulla impedisce l’ipotesi di una serie causale infinita nel divenire indipendentemente dal tempo che può essere finito come può essere infinito. Invece nel retrocedere nelle cause dell’essere, occorre fermarsi e non si può retrocedere all’infinito, ma bisogna fermarsi ad una causa prima, altrimenti tutto perde di senso.

Quando la ragione conosce il perché è soddisfatta. Se poi c’è anche un quando, questo è accidentale alla comprensione della ragione. In matematica, in logica, in metafisica, in morale e in teologia la nostra ragione è soddisfatta anche se non c’è un quando. Il concreto ha sempre per noi un’importanza essenziale nella prassi e nella storia. Ma ricordiamoci che per poter pensare bisogna cogliere l’universale, ossia l’astratto.

La seconda antinomia contrappone la tesi secondo cui il mondo è costituito da parti semplici a quella che sostiene che nel mondo non c’è niente di semplice. Qui Kant non riesce a decidersi perché gli manca il concetto della semplicità della forma rispetto alla composizione del composto di materia e forma. Egli non prende il concetto di sostanza da Aristotele, ma da Leibniz, per il quale tutte le sostanze, sia quelle materiali che quelle spirituali sono riconducibili a sostanze semplici, indivisibili e puntuali, che egli chiama «monadi». La sostanza materiale è composta di più monadi; quella spirituale è una sola monade.

Ora la divisibilità riguarda la materia, non la forma. Anche la forma di un composto è di per sé indivisibile, quindi semplice, anche se non sussiste da sé, come la forma dei composti infraumani.  Con tutto ciò non vuol dire che ogni sostanza, compresa quella materiale, sia semplice ed incorruttibile.  Si corrompe però il composto, ma la forma è di per sé semplice. Essa semmai si può estinguere quando è forma di un composto infraumano.

La differenza tra la forma spirituale – l’anima umana - e le forme inferiori è data solo dal fatto che mentre la forma umana sussiste da sé, le forme inferiori provengono dalla materia e, alla corruzione dell’individuo, tornano nella materia. Se la loro forma si estingue – per esempio la forma del legno è sostituita dalla forma della cenere – non è perché sia composta e si disintegri, ma perché perde la sua immaterialità e discende al livello della materia.

Per questo non è vero che, per il fatto che la sostanza materiale è indefinitamente scomponibile, dissolubile, disintegrabile e divisibile, nel mondo non esiste nulla di semplice. Di semplici ci sono le forme, siano esse sussistenti e spirituali, come le anime umane o siano forme materiali, come quelle dei corpi infraumani. Certamente gli atomi democritei come le monadi leibniziane puntuali e senza dimensioni non esistono, perchè anche gli atomi si sono rivelati composti e il punto è un ente matematico immaginario e non reale od ontologico.

La terza antinomia pone due tesi opposte estremistiche ed entrambe false. Essa vorrebbe lasciare indeciso se nel mondo esiste l’azione libera o tutto è determinato secondo necessità come credeva Democrito, per cui quegli atti umani che sembrano liberi nel bene come nel male esprimono il Destino della necessità come in Emanuele Severino[4] o sono voluti dal Destino e dalle inflessibili leggi di natura, come nel positivismo di Auguste Comte.   

Questa antinomia propone di scegliere tra due visioni del mondo: una tesi affianca l’agire della libera volontà ai determinismi del mondo fisico. Si tratta di una tesi contingentista moderata che ammette nel mondo la presenza dell’azione libera che si affianca al determinismo della natura fisica. Essa ha il suo estremo nel contingentismo, per cui tutto ciò che avviene è effetto di una libera volontà, e non esistono leggi universali e fisse. Questo contingentismo iniziò nel medioevo con la dottrina occamista dell’onnipotenza divina e appare nell’età moderna col contingentismo di Émile Boutroux.  

Il famoso principio di indeterminazione di Heisenberg sembrerebbe sostenere che la natura è indeterminata e che quindi il determinismo non esiste, ma  più probabilmente allude alla nostra impossibilità di misurare e determinare che cosa succede al livello della micromateria per l’inadeguatezza dei nostri strumenti di indagine.

La tesi opposta è quella del determinismo universale, basato solo sulle scienze dei fenomeni. Esso nega l’esistenza della libertà, sostiene che non esiste nulla di contingente, ma tutto è prestabilito, determinato e fissato impreteribilmente dalle leggi di natura, per cui nega la possibilità del soprannaturale e del miracolo, perché, se non ci fosse questo determinismo, sarebbe violata la legge fisica, sconvolta la natura e rese impossibili le scienze della natura.

Questa antinomia può essere risolta facilmente scegliendo la tesi del contingentismo moderato. Invece il contingentismo assoluto va respinto perché ignora la parte di verità contenuta nel determinismo. Il contingentismo assoluto esagera il potere della volontà ai danni delle leggi della morale e del mondo materiale.  Non sa che in lege libertas. La vera libertà sta nell’obbedienza alla legge. Il necessitarismo e determinismo, dal canto loro, sono una forma di comodo o viceversa un disperante fatalismo materialista, che ignora la libertà dello spirito e la responsabilità degli atti morali.

La quarta antinomia contrappone la tesi che nel mondo o fuori del mondo c’è qualcosa di assolutamente necessario alla tesi che nega l’esistenza dell’assolutamente necessario sia fuori del mondo che nel mondo.

Qui Kant mette in contraddizione con se stessa la tesi favorevole all’esistenza dell’incondizionato o dell’assolutamente necessario parlando di «due punti di vista diversi», per i quali in un caso l’incondizionato appare come «la totalità assoluta della serie delle condizioni»[5], mentre nell’altro caso si considera come l’incondizionato «la contingenza di tutto quello  che è determinato dalla serie temporale»[6], ma, trattandosi del condizionato, «cade affatto ogni incondizionato e ogni necessità assoluta»[7].

Qui Kant anticipa l’argomento col quale, nell’esame delle prove dell’esistenza di Dio, sosterrà l’impossibilità di risalire dato sensibile alla causa prima, perché secondo lui questa operazione metterebbe in gioco «il semplice concetto dell’esistenza necessaria d’una cosa in generale»[8] e si cadrebbe nell’argomento ontologico[9].  

Ma ciò non è affatto vero, perché il concetto di ente necessario non è una nozione di partenza nella dimostrazione dell’esistenza di Dio, così che questa esistenza possa essere dimostrata solo perchè abbiamo questo concetto, come erroneamente fece Sant’Anselmo, ma è una nozione di arrivo, giustificata dall’esperienza delle cose contingenti, la nozione che ci facciamo di Dio solo dopo aver considerato il fatto che se esiste, come esiste, quell’ente contingente del quale abbiamo esperienza. Deve per conseguenza necessariamente esistere, non nella mia mente ma nella realtà, per spiegare l’esistenza del contingente, quell’ente assolutamente necessario che chiamiamo «Dio»[10].

 

L’ideale trascendentale

(pp.463-471)

Per Kant la nostra ragione possiede naturalmente l’idea di un

«tutto della realtà (omnitudo realitatis)», per la quale «il completo possesso (Allbesitz) della realtà è rappresentato nel concetto di una cosa in sé come completamente determinato e il concetto di un ens realissmum è il concetto di un singolo ente, poiché nella sua determinazione deve trovarsi il predicato che appartiene assolutamente all’essere.

C’è dunque un ideale trascendentale, che sta a fondamento della determinazione completa, che si trova necessariamente in tutto ciò che esiste e costituisce la condizione materiale suprema e perfetta della sua possibilità, a cui dev’essere ricondotto ogni pensiero degli oggetti in generale rispetto al loro contenuto. Ma esso è anche l’unico ideale vero e proprio, di cui la ragione umana sia capace, poiché solo in quest’unico caso è conosciuto un concetto in sé universale di una cosa, completamente determinato mediante se stesso e come rappresentazione di un individuo»[11].

Secondo Kant, mediante un processo di risoluzione trascendentale, è possibile

 «depurare» l’originaria idea della totalità delle cose «fino a un concetto perfettamente determinato a priori, che diviene così il concetto di un oggetto singolo, il quale è determinato completante mediante la semplice idea e quindi deve esser detto ideale della ragion pura»[12].  Ancora:

«S’intende da sé che la ragione, per questo scopo, che è solo di rappresentarsi la necessaria determinazione completa delle cose, non presuppone l’esistenza di un tale Ente, che sia conforme all’ideale, ma solo l’idea di esso, per ricavare da una totalità incondizionata della determinazione completa, quella determinata, cioè la totalità del limitato. L’ideale, quindi, è per essa il modello (prototypon) di tutte le cose, che tutte insieme, come copie difettose (ektypa), ne prendono la materia per la loro possibilità e pure accostandovisi più o meno, tuttavia restando infinitamente  lontane dal raggiungerlo»[13]. Ancora:

«L’oggetto, quindi, dell’ideale della ragione, che non è se non nella ragione medesima, si dice anche Ente originario (ens originarium); in quanto non ha nessun ente sopra di sé, Ente supremo (Ens summum); e in quanto ogni ente, come condizionato, sta sotto di esso, Ente degli enti (Ens entium)» (condizione e sostrato di esistenza degli enti). «Ma tutto questo non comporta l’oggettiva relazione di un oggetto reale con altre cose, sibbene quella dell’idea con concetti e ci lascia in una totale ignoranza circa l’esistenza di un Ente di così eccezionale preminenza»[14].

L’unità trascendentale dell’appercezione per Kant è l’io inteso come principio di unificazione del molteplice dell’esperienza secondo le forme a priori dell’intelletto. Nella ragione tuttavia per Kant risiede un’idea suprema, l’ideale trascendentale, che svolge in forma suprema questa unificazione del molteplice delle rappresentazioni.

Tuttavia l’illusione trascendentale spinge la ragione a ipostatizzare o entificare questa idea sublime che è quella di un Ente supremo, dandole una sussistenza reale al di fuori del nostro spirito e della nostra ragione, sussistenza che essa non possiede, quasi fosse un ente personale da noi distinto, al quale siamo portati ad attribuire qualità ontologiche di infinito valore, come quella di essere addirittura la causa della nostra stessa esistenza, mentre in realtà la ragione stessa esiste  in forza di se stessa, come risulta dal cogito cartesiano, pone pensando il suo stesso essere. La cosa in sé è bensì esterna al nostro spirito, ma essa è un oggetto materiale. Invece quella illegittima opera di entificazione trasforma l’ideale della ragione in un soggetto reale esterno immaginato come nostro Signore e Creatore. Insomma, abbiamo ben capito, si tratta del concetto di Dio.

Così Kant descrive questo processo di autoillusione per il quale la ragione abdica alla propria dignità di spirito signore e governatore dei fenomeni materiali, per assoggettarsi ad un suo stesso prodotto, l’ideale trascendentale, che essa imprudentemente abbassa al livello di un soggetto materiale onnipotente dal quale ottenere aiuto e protezione e al quale render culto come ad origine della propria esistenza:

«Questo ideale dell’ente realissimo, sebbene sia una mera rappresentazione, è dapprima realizzato, cioè se ne fa un oggetto, quindi ipostatizzato; infine, per un progresso naturale della ragione verso il compimento dell’unità, anche personificato. … Quindi, l’unità della realtà suprema e la completa determinabilità (possibilità) di tutte le cose pare che stia in un intelletto supremo e però in una intelligenza»[15]. Ancora:

«Se noi seguiamo più oltre questa nostra idea, di cui facciamo un’ipostasi, potremo determinare l’Ente originario mediante il semplice concetto di realtà suprema come un ente unico, semplice, onnipotente, eterno, ecc., in una parola, nella sua incondizionata perfezione, per mezzo di tutti i predicati. Il concetto di un tale ente è il concetto di Dio, inteso in senso trascendentale, e così l’ideale della ragion pura è l’oggetto di una teologia trascendentale»[16]. Ancora:

«Ma intanto, questo uso dell’idea trascendentale sorpasserebbe i limiti della sua determinazione e ammissibilità. Perché la ragione la pone sì a fondamento della completa determinazione delle cose in generale, ma soltanto come il concetto di tutta la realtà, senza pretendere che tutta questa realtà sia data oggettivamente e costituisca essa stessa una cosa. Quest’ultima è una semplice finzione, a cui nulla ci autorizza; anzi niente ci autorizza punto ad ammettere addirittura la possibilità di una tale ipotesi; come anche tutte le conseguenze che discendono da un tale ideale non appartengono alla determinazione delle cose in generale, in quanto soltanto l’idea è necessaria a tal uso e non hanno su ciò il minimo influsso»[17].

Kant riserva di solito la categoria dell’esistenza o della realtà oggettiva solo alle cose esterne materiali. Risulterebbe da ciò allora che l’ideale e lo spirito non esistono, ma evidentemente anche lui non può fare a meno di usare questa predicato trascendentale, anche per questa parte della realtà. Per questo prende in esame il problema dell’esistenza di Dio, sapendo bene che Dio è puro spirito.

Se egli problematizza la predicazione dell’esistenza nei riguardi di Dio è proprio perché lo considera come spirito e quindi come idea. Identificando lo spirito con l’ideale e in fin dei conti col pensiero, si capisce perchè Kant consideri Dio come il supremo ideale della ragione, immanente alla ragione.

Kant oppone il reale all’ideale, il pensiero alla realtà, ma dà il primato all’ideale perché lo intende come spirito, chiaramente superiore alla realtà delle cose sensibili esterne.  Per lui tutto il mondo materiale è fuori di me, mentre tutto il mondo dello spirito, il pensiero altrui, le altre persone e Dio, sono nel mio io, ovviamente non in quanto da me noti in atto, e tuttavia in quanto rientranti nel mondo dello spirito.

In conclusione, Kant mostra di conoscere molti attributi divini; non erra nel vedere l’idea di Dio connessa con l’ideale supremo della ragione avente funzione di unificare totalmente e perfettamente tutte le nostre idee e le nostre conoscenze dando fondamento alla perfezione della nostra condotta morale.  Questo ideale di ragionevolezza noi effettivamente l’abbiamo; ma questo ideale non è l’idea di Dio.

Il suo errore sta nel credere che l’esistenza di Dio come persona trascendente, principio di un rapporto interpersonale tra noi e Lui, sia una finzione e un’illusione naturale della ragione, la quale, inconscia della propria dignità spirituale e della  sua autoposizione nell’essere, che risulta dall’unità trascendentale dell’appercezione, fondamento  della libertà dell’agire morale, ipostatizza e sostantifica indebitamente l’ideale razionale facendone un idolo al quale si assoggetta diventando quindi schiava di se stessa.

Kant spiega in tal modo questa illusione trascendentale: la ragione umana è assetata di realtà e portata a spaziare nel campo del pensiero fino a concepire un ente del quale non se ne possa concepire uno maggiore. Si tratta di una semplice idea, ma, imprudentemente sedotta da questo bisogno di realtà, la ragione dà realtà a questa idea, la quale ai suoi occhi diventa una persona divina. 

Da qui secondo Kant nascerebbe il concetto di Dio e la convinzione dell’esistenza di Dio. Kant non sa che se Dio è effettivamente l’ens realissimum, la fondata convinzione dell’esistenza di Dio e quindi la conoscenza del vero Dio non dipende dall’ipostatizzazione illegittima della suprema idea della ragione, ma dalla scoperta, mediante l’applicazione del principio di causalità, partendo dall’esperienza delle cose (per ea quae facta sunt), di una causa prima del mondo, al quale successivamente la ragione applica, questa volta con fondatezza, il contenuto dell’idea suprema della ragione, sicchè alla fine la ragione scopre che non è lei a creare Dio, ma è Dio che crea lei.

Fine Quinta Parte (5/8)

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 agosto 2026

 

Tommaso osserva in primo luogo che nella ricerca delle cause, si può retrocedere all’infinito nei legami accidentali fra cause ed effetti, ma non nella concatenazione causale razionalmente motivata e ordinata o nelle cause di per sé, realmente esplicative. … Tommaso osserva pertanto che il processo all’infinito impedisce l’affermazione della causa prima, se si tratta di una retrocessione nell’essere, non nel divenire. Nell’essere causato occorre fermarsi alla causa prima: ananke stenai, come diceva Aristotele, altrimenti tutto perde di senso. ... In secondo luogo Tommaso distingue le cause del divenire dalle cause dell’essere. Il divenire è nel tempo, ma non necessariamente l’essere. Ora qui il problema è la causa dell’essere. Per questo, osserva l’Aquinate, nulla impedisce l’ipotesi di una serie causale infinita nel divenire indipendentemente dal tempo che può essere finito come può essere infinito. Invece nel retrocedere nelle cause dell’essere, occorre fermarsi e non si può retrocedere all’infinito, ma bisogna fermarsi ad una causa prima, altrimenti tutto perde di senso.

La differenza tra la forma spirituale – l’anima umana - e le forme inferiori è data solo dal fatto che mentre la forma umana sussiste da sé, le forme inferiori provengono dalla materia e, alla corruzione dell’individuo, tornano nella materia. Se la loro forma si estingue – per esempio la forma del legno è sostituita dalla forma della cenere – non è perché sia composta e si disintegri, ma perché perde la sua immaterialità e discende al livello della materia. ... Per questo non è vero che, per il fatto che la sostanza materiale è indefinitamente scomponibile, dissolubile, disintegrabile e divisibile, nel mondo non esiste nulla di semplice. Di semplici ci sono le forme, siano esse sussistenti e spirituali, come le anime umane o siano forme materiali, come quelle dei corpi infraumani. Certamente gli atomi democritei come le monadi leibniziane puntuali e senza dimensioni non esistono, perchè anche gli atomi si sono rivelati composti e il punto è un ente matematico immaginario e non reale od ontologico.

 

La terza antinomia pone due tesi opposte estremistiche ed entrambe false. Essa vorrebbe lasciare indeciso se nel mondo esiste l’azione libera o tutto è determinato secondo necessità come credeva Democrito, per cui quegli atti umani che sembrano liberi nel bene come nel male esprimono il Destino della necessità come in Emanuele Severino o sono voluti dal Destino e dalle inflessibili leggi di natura, come nel positivismo di Auguste Comte. … La vera libertà sta nell’obbedienza alla legge. Il necessitarismo e determinismo, dal canto loro, sono una forma di comodo o viceversa un disperante fatalismo materialista, che ignora la libertà dello spirito e la responsabilità degli atti morali.

Il concetto di ente necessario non è una nozione di partenza nella dimostrazione dell’esistenza di Dio, così che questa esistenza possa essere dimostrata solo perchè abbiamo questo concetto, come erroneamente fece Sant’Anselmo, ma è una nozione di arrivo, giustificata dall’esperienza delle cose contingenti, la nozione che ci facciamo di Dio solo dopo aver considerato il fatto che se esiste, come esiste, quell’ente contingente del quale abbiamo esperienza. Deve per conseguenza necessariamente esistere, non nella mia mente ma nella realtà, per spiegare l’esistenza del contingente, quell’ente assolutamente necessario che chiamiamo «Dio».

Immagini da Internet: Autoritratto e La Gioconda, Leonardo da Vinci

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[1] Sum. Theol., I, q.46, aa.2-3; Contra Gentes, libro I, cc.31-38; Opusc. De aeternitate mundi contra murmurantes.

[2] Comunque sia, oggi i fisici sono orientati a ipotizzare che il mondo abbia almeno 14 miliardi di anni di età, per cui ritengono di aver scoperto data il momento della creazione del mondo. Ma non si può escludere che ulteriori scoperte facciano retrocedere questa data. Che effettivamente il mondo sia stato creato 14 miliardi di anni fa è possibile, ma occorre tener presente che una teoria fisica non può costituire la prova di una tesi metafisica quale la creazione del mondo. Vedi Michel-Yves Bolloré-Olivier Bonnassies, Dio la scienza le prove, Edizioni Sonda, Milano 2024.

[3] Sum. Theol, I, q.46, a.2, ad 8m.

[4] Il destino della necessità, Adelphi Edizioni, Milano 1980.

[5] Ibid., p.387.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] È la terza via di San Tommaso.

[11] Critica, op. cit., p.466.

[12] Ibid., p.465.

[13] Ibid., p.467.

[14] Ibid., p.468.

[15] Ibid., p.471.

[16] Ibid.,p.469.

[17] Ibid.,p.469.