Il confronto del bene col male
La volontà umana e la volontà divina
Quinta Parte (5/6)
Seconda parte - I dati della divina rivelazione
Il piano divino della salvezza
La salvezza dell’uomo secondo la concezione cristiana consiste nel fatto che l’uomo, che a causa del peccato si trova in una condizione di miseria dalla quale non riesce a liberarsi con le sole sue forze indebolite appunto a causa del peccato, riceve da Dio Padre onnipotente e misericordioso, per mezzo della croce di Cristo nella potenza dello Spirito Santo e per l’intercessione della Beata Vergine Maria la possibilità di essere perdonato dei suoi peccati, risollevato dalla sua miseria, liberato dalla sofferenza, dalla morte e dal dominio di Satana, nonché elevato allo stato soprannaturale di figlio di Dio, a somiglianza del Figlio, erede della vita eterna.
Dio vuol salvare tutti; eppure non tutti si salvano. L’uomo può volere ciò che Dio non vuole. Ciò non vuol dire che sia più forte la volontà umana nel volere il male che la volontà divina nel volere il bene. Il peccato dell’uomo non esercita su Dio alcun potere malefico. Se chiamiamo «offesa a Dio» il peccato, si tratta di una metafora presa da quanto avviene tra di noi, dove il ladro ruba a un tale il portafoglio. Lo stesso vale per la cosiddetta «ira divina». Dio è puro spirito e non ha passioni. Quell’espressione significa semplicemente che siamo noi a non essere in pace con Dio a causa della nostra colpa, che Egli disapprova.
Ma Dio non può essere privato di niente. In realtà, quando pecchiamo l’offesa la facciamo a noi stessi privandoci della sua grazia. Se Dio vuole realmente qualcosa, nessuno Glie lo può impedire. In questo senso la volontà di Dio si compie sempre. Lo stesso peccato esiste, come vedremo, perché Dio ha voluto non impedirlo. Occorre dunque chiarire bene che cosa si deve intendere quando diciamo che il peccatore non fa quello che Dio vuole.
La volontà divina è un atto unico, istantaneo ed eterno, sovratemporale, identico con la stessa essenza e lo stesso essere divino. In Dio essere e volere coincidono non nel senso che credeva Schelling che l’essere sia volere[1], ma nel senso che in Dio l’essere coincide col volere ontologicamente, ma nozionalmente sono distinti, sicchè per Tommaso l’essere divino non è effetto della volontà divina, come se Dio esistesse perché ha voluto esistere.
Al contrario, per Tommaso l’essere divino è assolutamente necessario come causa prima di tutte le cose, ma è il presupposto della volontà divina. È assurdo pensare un puro volere senza il soggetto volente e questi come effetto di un puro volere senza soggetto volente. Per Tommaso invece in Dio il volere coincide con l’essere, in quanto Dio è atto puro di essere, è l’essere sussistente, per cui non è l’essere che è volere, ma è il volere che è essere. Insomma, Dio è essere, non è volere, anche il suo essere coincide col suo volere.
Con tutto ciò noi con San Tommaso possiamo distinguere in Dio una volontà antecedente alla decisione umana, volontà per la quale Dio vuol salvare tutti e propone a tutti la possibilità di salvarsi, da una volontà conseguente, per la quale salva solo alcuni, ossia coloro che hanno accettato la proposta, mentre coloro che la rifiutano si dannano[2].
Non si tratta evidentemente di due atti divini successivi nel tempo, come se fosse possibile nell’agire divino tale successione. In realtà tale successione è solo una distinzione concettuale di comodo da noi fatta, che nulla ha a che vedere con l’inseità divina, semplicissima e indivisibile, ma che funziona solo in rapporto a noi che agiamo nella durata temporale, distinzione concettuale benchè fondata sulla realtà divina, per capire come conciliare l’apparente contraddizione col fatto che da una parte Dio vuol salvare tutti, ma che poi di fatto si salvano solo alcuni. Certo i buonisti non hanno questo problema, perchè per loro si salvano tutti. L’unico inconveniente, che non è da poco, è che questa tesi è eretica.
Il pronunciamento più solenne della Chiesa contro la tesi del buonismo si trova nella condanna della famosa dottrina origeniana dell’apocatastasi, ad opera del Sinodo di Costantinopoli del 543 approvato da Papa Vigilio (Denz.411) e dal Concilio Ecumenico Costantinopolitano II del 553 (Denz.433)[3].
La distinzione fra volontà divina antecedente e conseguente[4] si riferisce alla nostra volontà prima di aver conosciuto la volontà di Dio e quindi prima di prender posizione nei confronti del comando divino e della proposta divina e dopo aver preso posizione o a favore o contro la volontà di Dio. La volontà divina conseguente è invece la volontà che giustifica e muove il giusto alla salvezza. Mentre la dannazione dell’empio dipende solo dalla sua volontà ribelle, che rifiuta l’offerta e la grazia divina e sceglie il proprio io e la propria volontà al posto di Dio e della sua volontà.
Dio comanda all’uomo di far bene; solo alcuni obbediscono a questo comando, per cui Dio decide di salvare solo quelli che hanno obbedito. E non potrebbe fare diversamente, dato che il paradiso è il premio dei giusti.
Tuttavia c’è da fare un’importantissima precisazione, e cioè che nella dinamica dell’agire umano non è che Dio stia a guardare che cosa l’uomo sceglierà per agire poi di conseguenza premiando o castigando, come credeva Molina; ma Dio stesso, come insegna Sant’Agostino, tra i membri dell’umanità decaduta a seguito della colpa originale, sceglie per suo imperscrutabile giudizio alcuni, i quali soli muove efficientemente con la grazia, in modo tale che essi, col partecipare dei meriti di Cristo, infallibilmente emettono atti del loro libero arbitrio tali da rendersi meritevoli della salvezza.
Ora, può sorgere spontanea una domanda: se Dio vuol veramente salvare tutti, perché di fatto muove soltanto alcuni con la sua grazia al conseguimento della salvezza? Perché non dà la grazia a tutti? Perché alcuni la rifiutano. E siccome Dio non vuole mandare in paradiso per forza nessuno e siccome l’ingresso in paradiso è condizionato da un nostro atto di buona volontà, ecco che costui è escluso dal paradiso non perché Dio non vuole ammetterlo, ma perché è lui che non lo vuole. Dio causa prima muove la causa seconda umana. Ma se questa si rifiuta di lasciarsi muovere, la causa prima rispetta la scelta della causa seconda e non la muove. Che l’atto del libero arbitrio che opera il bene sia causato e mosso da Dio, è cosa logica, dato che si tratta di un atto sì causante ma anche causato e ciò che è causato, come tale non può che aver come causa prima Dio.
Viceversa, l’atto umano che opera il male, ossia che pecca, sarà mosso da Dio solo in senso psicologico od ontologico, in quanto Dio è creatore e motore di ogni ente come tale, ma non certo in senso morale, giacchè, se Dio è causa della salvezza, non è certo causa della dannazione, ma di essa è causa e colpevole soltanto il peccatore. Nel campo del peccare, quindi, l’atto peccaminoso dell’uomo non è causa seconda mossa da Dio, ma è la sola causa del peccato.
C’è da far presente infine che l’esistenza di dannati non significa, come obiettano alcuni, che l’opera di Cristo sia parzialmente fallita per il fatto che alcuni si perdono. Dio vuole giustizia; l’uomo può volere il peccato. Allora l’uomo può frustrare la volontà divina? Può impedire a Dio di fare il bene? La volontà umana nel male è più forte di quella divina nel bene? Una creatura può impedire a Dio di fare quello che vuole? Il male può vincere il bene?
Se alcuni si dannano è perché non fanno la loro parte nell’opera della loro salvezza. Cristo non ha alcuna responsabilità in questa sciagura, né ciò vuol dire che Egli non abbia fatto e patito per noi quanto basta per salvarci. Il fatto è che la salvezza non è solo effetto dell’opera di Cristo, ma anche della nostra opera. Cristo ha fatto la sua parte; noi dobbiamo mettere la nostra. Se non ci salviamo, non è perché ha fallito l’opera di Cristo, ma perchè ha fallito la nostra.
La giustificazione secondo Lutero
Dio nei suoi disegni eterni, misteriosi e imperscrutabili ha voluto che nel creato fosse in eterno presente sia il bene, come premio per i giusti, sia il male di pena, come castigo per gli empi. Il bene è effetto della sua misericordia, il castigo, della sua giustizia.
Se Egli avesse voluto, avrebbe potuto creare un mondo dove il male non ci sarebbe stato. Invece - e la ragione di ciò ci sfugge - ha voluto non impedire la presenza del male, pur avendone avuto il potere, se lo avesse voluto. Dio, di fatto, storicamente, con la sua opera di salvezza dell’uomo, ha eliminato il male di colpa, ma non quello di pena, come a dire che non esiste solo il paradiso, ma anche l’inferno.
Dio non ha voluto la riconciliazione di tutti gli uomini fra di loro, ma ha voluto che i giusti premiati e gli empi castigati fossero alla fine del mondo eternamente separati, essendo tuttavia gli uni e gli altri sotto il governo della sua provvidenza.
Non ha voluto perdonare a tutti, non ha spinto tutti al pentimento e alla conversione; non a tutti ha donato la grazia della perseveranza finale, ma solo ad alcuni, da Lui prescelti dall’eternità i quali, mossi dalla sua volontà, hanno infallibilmente e liberamente scelto e voluto quello che Egli voleva, cioè la loro salvezza, e pertanto hanno raggiunto la meta. Le preferenze divine non sono accezione di persona, perché non suppongono nel beneficiato alcun diritto, bisogno, esigenza o merito a ricevere quello che ricevono. Dio certo si è obbligato con l’uomo, specialmente con Israele, in base a un patto di alleanza, ma lo stesso patto di alleanza è frutto della sua misericordia.
La bontà e la giustizia divine sarebbero state salve se Dio avesse lasciato negli inferi l’umanità peccatrice. Essa aveva quello che si era meritato e di cui Dio l’aveva avvertita. Benchè infatti il peccato originale sia stato un atto personale della prima coppia, del quale atto quindi in quanto tale essa sola è la responsabile, tuttavia, come sappiamo dalla Rivelazione, la colpa di questo peccato si è estesa per generazione a tutta l’umanità. Il che ha fatto dire a San Paolo che in Adamo tutti abbiamo peccato (Rm 5,12)[5].
Ma Dio ha avuto pietà di noi, e non solo ci ha rimesso i peccati ed ha sanato la nostra natura, ma, in Cristo ha voluto elevarci ad una gloria superiore a quella che era propria delle origini, ossia la gloria di diventare figli di Dio ad immagine del Figlio, e quindi tutti fratelli figli del Padre.
Agli altri che si perdono Dio non fa torto, perché anche a loro aveva donato la grazia preveniente sufficiente, ed aveva offerto anche a loro la salvezza, ma essi stessi si sono rifiutati di accoglierla. Per questo non hanno ricevuto la grazia susseguente ed efficace, che avrebbe loro consentito di operare quel bene che avrebbe loro meritato il paradiso.
La giustizia divina ci rende secondo le nostre opere, a somiglianza della giustizia umana. La misericordia ci rende giusti liberandoci dal peccato e mutando il nostro cuore da uno stato di ingiustizia e privazione della grazia ad uno stato di grazia. San Paolo tuttavia nella Lettera ai Romani usa il termine giustizia come sinonimo di misericordia.
Lutero si basò su questo passo di San Paolo per sostenere la sua dottrina della giustificazione per la quale Dio non premia il giusto che ha osservato la legge né punisce l’empio che le ha disobbedito, ma rende giusto il peccatore concedendogli misericordia col perdono dei peccati.
Come noto il giustificato per Lutero non ha una propria giustizia, ma è coperto dalla giustizia di Cristo, alla quale Dio guarda, distogliendo lo sguardo dal peccato, che non è cancellato, ma resta. Questo permanere del peccato dipende dal fatto che Lutero confonde la concupiscenza, che è uno stato non colpevole della volontà che dura tutta la vita presente, per il quale la volontà tende o è inclinata al peccato, con l’atto stesso del peccato.
Questa confusione purtroppo è ribadita nella Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione redatta nel 1999 dal Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani congiuntamente alla Federazione Luterana Mondiale. Da parte della Chiesa non si tratta evidentemente di Magistero ma di un semplice Organismo consultivo.
Non meraviglia quindi di trovare in questo documento, peraltro ricco di dati ecumenici, alcune espressioni confusionarie, equivoche ed abnormi relative alla ribadita ben nota confusione del peccato con la concupiscenza, con la biasimevole adesione, questa volta, addirittura di un Pontificio Consiglio.
Così al n.29 si afferma che il cristiano è ad un tempo «del tutto giusto», il che fa pensare all’immacolatezza della Madonna, e «del tutto peccatore», il che fa pensare alla malvagità del demonio, due espressioni iperboliche che si elidono a vicenda. Si parla di un peccato che «domina» ed è «dominato», senza che appaia se si tratta di un atto o di uno stato di peccato o di tendenza al peccato.
Si parla di un «peccato che non condanna», per cui ci si domanda che peccato è quello che non condanna? Se la condanna non viene dal peccato, da dove viene la condanna? Dalle opere buone?
Si afferma che nel giustificato «abita ancora il peccato» in quanto «non ama Dio». Si aggiunge che «questa opposizione a Dio è un vero peccato». Sembrerebbe riferirsi al peccato come atto cattivo. E invece dicendo che «abita ancora il peccato», è chiaro che si riferisce alla concupiscenza. Ancora il medesimo equivoco.
Osserviamo inoltre che il risultato della giustificazione non è quello di dominare il peccato, ma di cancellarlo. Dobbiamo dominare la concupiscenza, affinchè non ci faccia peccare. Essa infatti resta, come dice il Concilio di Trento, «ad agonem» (Denz.1515), ossia perché ci esercitiamo a vincerla col soccorso della grazia. Ma il peccato non va dominato: il peccato va distrutto e cancellato. È questo l’effetto del pentimento e di una buona confessione.
Se poi torniamo a peccare non ci dobbiamo meravigliare o scoraggiare. Non dobbiamo temere, come credette Lutero, che la pratica del confessionale non serva a nulla. Se abbandoniamo la confessione, le cose non migliorano, ma peggiorano. È come se sospendessimo una cura o cessassimo di curare l’igiene personale. Ed è quello che è successo a Lutero, il quale, nell’abbandonare il sacramento della confessione, non ha certo progredito nella virtù, ma è peggiorato nell’orgoglio e nell’ostinazione.
Il Concilio di Trento spiega che il peccato veniale è inevitabile e frequente anche nei santi. Ma esso non toglie ad essi la grazia (Denz.1537). Con ciò il Concilio è andato incontro a Lutero che sosteneva l’inevitabilità del peccato e la sua coesistenza con la grazia. Tuttavia distinse il peccato veniale dal peccato mortale, precisando che invece lo stato di peccato mortale è incompatibile con la grazia, quando invece Lutero sosteneva che ogni nostra opera buona non è sincera ed è peccato mortale, per il sottile orgoglio che in essa si cela, per cui contiamo sui nostri meriti anziché sulla misericordia divina.
Ora nella Dichiarazione non si parla affatto di cancellazione del peccato né di acquisto o perdita della grazia, ma sempre e solo di peccato o di perdono, per cui non si capisce mai se parla dell’atto del peccato o della concupiscenza. Certo la concupiscenza è permanente, ma parla del peccato come se parlasse della concupiscenza, confondendo le due cose.
Dal Concilio di Trento al Vaticano II
Se i Concili dei primi secoli hanno formulato i dogmi cristologici e trinitari, il Concilio di Trento, sollecitato dalla drammatica vicenda di Lutero, chiarì quale dev’essere il nostro rapporto pratico con Cristo e che cosa Cristo ha fatto per noi.
Se i primi Concili ci hanno stimolato a conoscere e contemplare i misteri divini per sé stessi, per cui fino al sec. XIV risplende l’ideale monastico, col sorgere dell’Umanesimo e del Rinascimento sorge impellente la questione di chiarire l’aspetto umanistico[6] e pratico della vita cristiana. Da qui l’intento del Concilio di Trento di mostrare i misteri divini in rapporto a noi e alla nostra salvezza, ossia quanto è grande l’amore che Dio nella storia ha per noi e che cosa dobbiamo fare per corrispondere a questo amore.
Il Concilio di Trento ci ha dato questo insegnamento in tono polemico, in forma di correzione delle eresie di Lutero, senza fare il suo nome come aveva fatto nel 1521 Leone X scomunicandolo. Ma nel contempo il Concilio basa le sue censure proprio su quelle verità di fede cristologiche ed ecclesiali che Lutero stesso aveva conservato.
Il Concilio riprende in pieno le istanze valide di Lutero: l’ansia per la propria salvezza, lo sconforto di essere dominati dal peccato, lo spavento per l’ira divina, il desiderio di trovare un Dio misericordioso, l’amore per Cristo crocifisso che espia al nostro posto per noi i nostri peccati, la certezza della fede, l’amore per la Parola di Dio, il culto interiore contro il fariseismo, il bisogno di evangelizzare il mondo, la riforma della Chiesa. Solo che il Concilio dà a queste istanze la risposta giusta, tale da dare la vera pace della coscienza e da favorire la vera giustizia e santità.
Una volta compiuta quest’opera dottrinale, la Chiesa, come è noto, dette il via ad una pastorale da una parte di forte slancio missionario, che dette molti frutti nel campo della santità, nell’espansione della Chiesa al di fuori dell’Europa e nell’aumento degli istituti religiosi, ma dall’altra avviò una pastorale improntata ad una forte severità contro i lupi che devastavano il gregge, istituendo il ben noto Tribunale dell’Inquisizione, che rafforzava quello già esistente sin dal Medioevo[7].
Va osservato anche che la riforma tridentina, se da una parte ha protetto i paesi dell’Europa meridionale dall’influsso luterano e da quello successivo che da Cartesio va ad Hegel e Marx, ha però spinto la Chiesa in una situazione di isolamento puramente difensivo nei confronti del mondo moderno, un atteggiamento troppo diffidente e polemico, con scarsa attenzione alle novità positive del progresso storico e ai lati positivi dei fratelli separati.
L’iniziativa dei modernisti ai tempi di San Pio X fu in sé giusta, ma la loro disgrazia fu che essi, invece di vagliare e giudicare la modernità alla luce del Vangelo, giudicarono il Vangelo prendendo la modernità come modello del pensare. Il Concilio Vaticano II ha accolto l’istanza dei modernisti in quanto essa aveva di giusto e le ha dato la giusta soddisfazione, disponendo che il vaglio della modernità si facesse alla luce di San Tommaso e del Vangelo.
I modernisti misero in luce la questione di come avviene il progresso dogmatico. Certamente essi dettero una risposta sbagliata, pensando che i concetti dogmatici possano mutare. Ma la loro istanza ha stimolato la Chiesa a chiarire grazie agli insegnamenti del Concilio come tale progresso effettivamente avviene.[8]
Il mutamento dell’atteggiamento della Chiesa nei confronti dei fratelli separati si è fatto sentire naturalmente anche nel linguaggio. Un termine che era molto usato dalla pastorale precedente il Concilio, quale quello per esempio di «eresia»[9], è oggi quasi scomparso dallo stesso linguaggio ufficiale della Chiesa.
Tuttavia, siccome il concetto resta di fondamentale importanza e le eresie esistono anche oggi e più che mai, la Chiesa usa oggi espressioni equivalenti. Ritengo tuttavia che non sarebbe male fare maggior uso di questa parola, perchè nel suo specifico significato porta chiarezza nelle questioni che toccano la fede.
Fine quinta Parte (5/6)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 20 gennaio 2026
Al contrario, per Tommaso l’essere divino è assolutamente necessario come causa prima di tutte le cose, ma è il presupposto della volontà divina. È assurdo pensare un puro volere senza il soggetto volente e questi come effetto di un puro volere senza soggetto volente. Per Tommaso invece in Dio il volere coincide con l’essere, in quanto Dio è atto puro di essere, è l’essere sussistente, per cui non è l’essere che è volere, ma è il volere che è essere. Insomma, Dio è essere, non è volere, anche il suo essere coincide col suo volere.
Con tutto ciò noi con San Tommaso possiamo distinguere in Dio una volontà antecedente alla decisione umana, volontà per la quale Dio vuol salvare tutti e propone a tutti la possibilità di salvarsi, da una volontà conseguente, per la quale salva solo alcuni, ossia coloro che hanno accettato la proposta, mentre coloro che la rifiutano si dannano.
Non si tratta evidentemente di due atti divini successivi nel tempo, come se fosse possibile nell’agire divino tale successione. In realtà tale successione è solo una distinzione concettuale di comodo da noi fatta, che nulla ha a che vedere con l’inseità divina, semplicissima e indivisibile, ma che funziona solo in rapporto a noi che agiamo nella durata temporale, distinzione concettuale benchè fondata sulla realtà divina, per capire come conciliare l’apparente contraddizione col fatto che da una parte Dio vuol salvare tutti, ma che poi di fatto si salvano solo alcuni. Certo i buonisti non hanno questo problema, perchè per loro si salvano tutti. L’unico inconveniente, che non è da poco, è che questa tesi è eretica.
Immagine da Internet:
- Santissima Trinità, in capolettera B, miniatura, codice di S. Miniato al Monte (Firenze)
[1] La teoria di Schelling è esposta da Pareyson nel libro che ho già citato.
[2] Sum. Theol., I, q.19, a.3.
[3] La scappatoia che i buonisti di oggi cercano di utilizzare per non essere coinvolti nella condanna dell’origenismo è quella di dire che l’apocatastasi origeniana avviene dopo un certo tempo successivo al Giudizio finale, mentre loro sostengono che avviene immediatamente dopo. Ma che avvenga prima o avvenga dopo ciò non incide in nulla nella sostanza dell’eresia, che sta nel semplice fatto di sostenere che tutti si salvano, prima o dopo un certo lasso di tempo.
[4] Sum. Theol., I, q.19, a.6.
[5] Lo so che questa traduzione di San Girolamo oggi non è più accettata e la si sostituisce con «perché tutti abbiamo peccato». Ma essa fu utilizzata dal Concilio di Trento (Denz.1512). È vero che la morte si è estesa a tutti perché tutti hanno peccato. Ma perché tutti hanno peccato? Perchè tutti in Adamo hanno peccato. Non si sfugge al fatto del peccato originale. La nuova traduzione ha il difetto di lasciare nell’ombra il peccato originale, che invece è proprio ciò di cui Paolo sta parlando. Per la discussione su questo punto vedi il mio libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD, Bologna 2004, pp.46-49.
[6] Ricordo la frase che mi disse il Prof. Felice Battaglia nel 1966, allora Rettore dell’Università di Bologna, il quale, sapendo che già allora da studente di filosofia coltivavo il pensiero di San Tommaso, mi disse: «San Tommaso è stato il primo degli Umanisti».
[7] Vedi Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Edizioni Einaudi, Torino 2009; Praedicatores inquisitores, Raccolta di studi a cura dell’Istituto Storico Domenicano, vol.I, Roma 2004. Ancora nel 1789 il Padre Vincenzo Pani, OP, Commissario del Santo Offizio pubblicava il libro Della punizione degli eretici e del Tribunale della Santa Inquisizione a sostegno della pena di morte per gli eretici.
[8] Un teologo domenicano che si è reso benemerito nel risolvere questa questione è Francisco Marín Sola nel suo libro La evolución homogenea del dogma católico, BAC, Valencia 1963.
[9] Vedi il mio libro Il problema dell’eresia oggi, Edizioni Viverein, Monopoli (BA) 2008.
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