Il problema serio non sono i lefevriani, ma è Rahner
Come risolvere le divisioni nella Chiesa?
Seconda Parte (2/5)
Il sistema rahneriano
A prescindere dai lati buoni del pensiero rahneriano, che sono numerosi, ed hanno dato un contributo ai documenti del Concilio, il problema del rahnerismo è che esso è viziato nei suoi stessi princìpi. La base del suo sistema, che egli espose in uno scritto che ha tutta l’aria di essere un programma di lavoro[1], è una falsificazione del realismo tomista che egli assimila all’idealismo hegeliano. Esso, infatti avanza la pretesa di presentare la gnoseologia e la metafisica tomiste in un’interpretazione che ne capovolge il loro vero senso, ossia facendo dire a Tommaso quello che insegna l’idealismo hegeliano.
Tommaso infatti insegna la distinzione fra pensiero ed essere. Invece Rahner sostiene che Tommaso identifica il pensiero con l’essere, tesi che notoriamente è quella di Hegel[2]. Da qui vengono tutti i suoi errori che culminano nel panteismo, giacchè solo in Dio e non nell’uomo il pensare coincide con l’essere.
Ricordiamo allora brevemente gli errori di Rahner per avere un’idea almeno sommaria della gravità del problema che pone oggi alla Chiesa la sua teologia.
Da questa confusione del pensare con l’essere e con l’agire viene per Rahner che Dio non è immutabile, ma soffre e diviene, per cui Egli coincide con la storia. E quindi non è puro spirito, ma sintesi di materia e spirito in evoluzione. L’essere coincide col divenire e con l’agire.
Da qui viene per Rahner che il rapporto dell’uomo con Dio non è il rapporto dialogico e libero fra due persone, ciascuna con propri attributi essenziali e le proprie scelte, che le differenziano fra di loro, un uomo che può scegliere o rifiutare Dio e un Dio che premia e castiga, ma è il dinamismo storico esistente tra i due termini estremi della totalità dell’essere (sein im Ganzen), finito e infinito, uomo e Dio, dove l’uno va essenzialmente verso l’altro e dove i due termini, inizio e fine del divenire, della trascendenza umana o dell’autocomunicazione divina, sono entrambi gli «orizzonti» di un’unica totalità trascendentale, il «mistero assoluto oggetto della sua famosa «esperienza trascendentale» preconcettuale ed atematica di sè, dell’essere e di Dio.
Questa esperienza per sé ineffabile ed apriorica, «condizione di possibilità del sapere empirico», è interpretata e si traduce o si esprime sul piano categoriale, empirico o fenomenico, piano che però non la rispecchia in se stessa, ma solo la indica simbolicamente, così come appare relativamente ai luoghi ed evolutivamente nel tempo. Da qui si ha non l’immutabilità, ma l’evoluzione dei dogmi.
Questo panteismo di base, originato dall’idealismo, si sposa in Rahner con una logica dove l’analogia è sostituita dall’univocità-equivocità, la separazione sta al posto della distinzione, la confusione sta al posto dell’unione, l’astratto (l’essenziale) è confuso col concreto (l’esistenziale), l’universale (natura) col singolare (persona). Da qui viene il rifiuto del dogma cristologico di Calcedonia che distingue le due nature di Cristo nell’unica persona, senza mutamenti e senza separarle, e le unisce senza confonderle.
Rahner definisce l’uomo non in termini categoriali (animal rationale), ma in termini metafisici, come ente della trascendenza, come fa Heidegger, sicchè viene a confondere l’antropologia con la metafisica. Per lui l’uomo è relativo a Dio, ma anche Dio è relativo all’uomo. Egli definisce l’uomo anche con categorie teologiche, che lo sopravvalutano, e definisce Dio con categorie antropologiche, che lo antropomorfizzano. Occorre osservare che l’uomo non tende essenzialmente a una vita divina, ma è naturalmente disponibile ad essa, ove a Dio piaccia elevarla ad essa,
Qualunque uomo, per Rahner, in quanto uomo, è un uomo in grazia, è un cristiano anonimo, ossia inconsapevole, grazie all’esperienza trascendentale, la quale, tradotta nella concettualizzazione conseguente alla predicazione del Vangelo, genera il cristiano in senso esplicito. Tuttavia anche un ateo a livello di espressione verbale, è credente atematicamente nel fondo della sua anima grazie all’esperienza trascendentale, che lo orienta a Dio, senza che ne sia consapevole.
Il passaggio o divenire dell’un termine nell’altro dell’orizzonte della coscienza, che costituisce l’assoluto, avviene secondo una salita o elevazione per cui l’uomo si trascende, e una discesa, per cui Dio si abbassa e si materializza. Non c’è discontinuità ma continuità fra l’essere umano e l’essere divino, similmente a come un ascensore sale e scende, ma l’ascensore è sempre quello. Quando scende, in esso c’è Dio. Quando sale c’è l’uomo. L’uomo si trascende in Dio che è «l’orizzonte della trascendenza» e «Dio si autocomunica[3] all’uomo», diventando la «causa quasi formale» dell’essenza umana. Se Dio è forma dell’uomo, dov’è la distinzione fra Dio e uomo?
L’uomo dunque, per restare nel paragone che ho detto, è al piano terra, ma può prendere l’ascensore. Dio è l’ultimo piano, ma vuole scendere. A questo punto, però, per rendere il paragone più calzante, anche se saltiamo nell’irrealtà, possiamo supporre che sia lo stesso soggetto trascendentale che sale e scende: quando sale ha la forma di uomo, quando scende ha la forma di Dio. Esser uomo ed essere Dio, per Rahner, non corrispondono a due differenti soggetti, ma a due atteggiamenti dello stesso soggetto: l’«io trascendentale» degli idealisti. In poche parole: esiste solo l’io, il quale a sua volontà può assumere la forma o di io empirico o dell’Io assoluto. Questa è la tesi fondamentale dell’idealismo panteistico.
Falsità dell’idealismo
L’idealismo rahneriano, come in generale l’idealismo, confonde la dualità col dualismo. La distinzione del pensiero dall’essere non è dualismo, ma dualità. Il dualismo è opposizione innaturale e irriducibile, alterità inconciliabile, che va quindi tolta. Al contrario, Dio crea il pensiero e l’essere affinchè si congiungano assieme nella conoscenza. Ma il fatto è che la realtà, in quanto conosciuta nel pensiero, non autorizza ad identificare sic et simpliciter il pensiero con l’essere, cosa che avviene solo in Dio in quanto essere e pensiero assoluti.
La dualità quindi è l’unibilità tra due unità, tra due enti vicendevolmente adeguabili tra di loro (ente di ragione ed ente reale, esse cognitum ed esse reale), tra i quali c’è analogia, convenienza e proporzione, quindi possibilità di unione, fino ad essere in Dio una cosa sola.
L’intelletto coglie nel pensiero (concetto) quel reale che è fuori dell’intelletto e quindi del pensiero. Il pensiero coglie se stesso una volta che l’intelletto ha conosciuto il reale esterno. La separazione del pensiero dall’essere c’è solo quando il pensiero è nell’errore o nell’ignoranza.
Ma quando il pensiero è nel vero, quando giudica rettamente e veracemente, ciò che esso pensa è ciò che è; quindi’è una certa identità tra l’atto del pensare e l’atto d’essere del pensato, identità certo non ontologica, perché un ente è il pensante e un altro ente è la cosa pensata. Eppure, se io conosco la verità, quello che i penso è ciò che è, perché se non lo fosse e fosse altra cosa, sarei nell’errore. Ma questa identità è solo secondo un essere spirituale o intenzionale (esse intentionale) o rappresentativo (species), come dice San Tommaso al seguito di Aristotele, che intllectus in actu est intllectum in actu, l’intelletto in atto è l’inteso in atto. Tuttavia l’intelletto in potenza è realmente distinto dalla cosa intesa in potenza.
Errore dell’idealismo rahneriano, come di ogni forma di idealismo, è quello di non ammettere una realtà esterna all’anima, un essere fuori e al di sopra del pensiero, presupposto e dato al pensiero e indipendente dal pensiero, non prodotto dal pensiero. La realtà esterna Tommaso la chiama extra animam, mentre Sant’Agostino usa un linguaggio che si avvicina a quello degli idealisti: interiora spiritualia, exteriora materialia.
Così sembrerebbe confondere lo spirituale con l’ideale, ma in realtà Agostino sa benissimo che anche la realtà spirituale, soprattutto Dio, benchè possa esser presente nell’anima, è esterno e superiore all’anima come suo Signore e creatore. Egli vuol solo sottolineare la parentela che il mondo dello spirito ha col mondo della coscienza e del pensiero.
Conseguenze nel campo della teologia
Da queste premesse immanentistiche, poste da Rahner, consegue in teologia che per lui la grazia[4] divina non si aggiunge alla natura e non va oltre i suoi limiti, perché per lui la natura stessa è illimitata, ma costituisce il vertice o l’orizzonte della sua realizzazione. Per Rahner la grazia non è un dono creato da Dio, ma è lo stesso Dio, per cui ci possiamo domandare come l’uomo in grazia non diventerà Dio.
La Trinità divina per Rahner è essenzialmente «economica», ossia relativa al mondo. Non solo ciò che è interno, ma anche ciò che è esterno alla Trinità, ossia il mondo, è essenziale alla Trinità.
L’Incarnazione del Verbo[5] per Rahner non comporta l’assunzione, da parte di Dio, di una natura umana, ma semplicemente Dio si muta in un uomo. Cristo non aggiunge nulla al semplice essere uomo, ma è la pienezza dell’essere uomo, che contiene già in sé il divino. Per questo per Rahner l’antropologia coincide con la cristologia.
La Redenzione[6] non è un atto di Cristo col quale Egli in obbedienza al Padre che esige riparazione, espia le nostre colpe, ci riconcilia col Padre, soddisfa al nostro posto per i nostri peccati, ci consente di meritare la vita eterna collaborando con Lui, ma è semplicemente la testimonianza della sua obbedienza e fedeltà al Padre, l’accettazione della morte come compimento della libertà e l’espressione dell’essere per gli altri.
Se l’uomo è costitutivamente orientato a Dio, il peccato per Rahner non desta alcuna preoccupazione: è automaticamente perdonato dalla misericordia divina. Ma c’è di peggio: se l’uomo è il termine dell’autocomunicazione di Dio, anche i suoi peccati saranno effetto di questa autocomunicazione. Come già pensava Lutero, se l’uomo pecca, la colpa è di Dio. Ma siccome Dio giustifica, allora l’uomo si salva. Per questo Rahner non si perita di considerare Dio non solo il principio del bene, ma anche del male.
Le premesse che Rahner pone portano a concludere che la Chiesa non è la salvezza del mondo, ma la pienezza della realtà mondana. La salvezza non è data a questi e non a quelli, ma l’umanità come tale è in grazia di Dio. L’ateo non è contro Dio, ma è un teista inconsapevole e atematico. La morale[7] non dipende dalla legge naturale, ma dalla libertà. Il Papa non è infallibile, ma soggetto all’errore come qualunque essere umano.
L’impresa di Rahner
Certamente le accuse fatte dai lefevriani al Concilio e ai Papi del postconcilio di essere modernisti e di favorire il modernismo sono false. Tuttavia è lecito domandarsi come è potuto accadere che nel 2005 le Edizioni della Pontificia Università Lateranense abbiano pubblicato gli atti di un convegno internazionale dedicato a celebrare la teologia di Rahner a cura di Mons. Ignazio Sanna, ex-Presidente della Pontificia Accademia Teologica, che apre la serie di contributi con una presentazione altamente elogiativa, nella quale Rahner è considerato come «il più grande teologo cattolico del XX secolo».
In realtà, come io vado mostrando nei miei studi da qualche decennio e come numerosi altri teologi hanno mostrato insieme con me, Rahner, nei suoi numerosissimi scritti, nel corso di molti decenni, dal dopo Concilio fino alla morte nel 1984, ha messo in piedi una visione generale del cattolicesimo, comprendendone quasi tutti gli aspetti, nella quale le dottrine, le istituzioni e le forme esteriori sono apparentemente salve e apparentemente rinnovate secondo le direttive del Concilio, ma in realtà nascondono un’anima ed un’ispirazione di impostazione idealista e panteista, che denota l’influsso dell’idealismo tedesco.
Nel rahnerismo l’uomo si sostituisce a Dio perché considera se stesso come Dio. Il principio del rahnerismo non è l’umiltà, ma la superbia, per cui la libertà umana, come ha rilevato molto bene Ratzinger contro Rahner[8], è enfatizzata al punto da non distinguersi da quella divina.
Il rahnerismo ha quindi introdotto nella Chiesa un principio di corruzione che la distrugge dal di dentro. Ciononostante essa oggi convive con questo principio, il quale, per quanto dannoso, evidentemente, non può raggiungere il suo scopo, dato che come ha detto Cristo, portae inferi non praevalebunt.
La Chiesa continua a vivere oppressa, tacitata e quasi sepolta sotto la massa delle menzogne e delle illusioni moderniste, irrisa, emarginata e tormentata da questa potenza anticristica. Data l’invadente, astuta, spavalda e capillare attività diffamatrice e falsificatrice dei modernisti, non è facile riconoscerla in mezzo alla massa di falsità, proposte seduttrici e notizie svianti che essi vorrebbero propinarci. Tuttavia è sempre possibile riconoscerla, vivere in essa e in essa farsi santi, onorare Dio e aiutare i fratelli a raggiungere la santità.
La proposta rahneriana è il culmine di una precedente involuzione idealistica del cristianesimo. Tale proposta, dietro una maschera di tomismo, è sostanzialmente quella di un cristianesimo panteista, che è quanto di più contrario al cristianesimo si possa immaginare, essendo esso fondato sul realismo e sul teismo, per quanto certamente prospetti all’uomo un’unione mistica con Dio.
La proposta rahneriana, di carattere sostanzialmente hegeliano, rappresenta la conclusione finale di quella che vien chiamata fa «filosofia moderna» fondata da Cartesio e la «riforma» luterana. La Chiesa si trova davanti a questa proposta, che è un’imposizione minacciosa, che viene dai modernisti.
Lutero e Cartesio hanno diffuso una concezione della vita per la quale l’io non si volge più al tu divino, come si dà nella gnoseologia realista, ma, in base a un concetto immanentistico, pseudopaolino e pseudoagostiniano del Dio-in-me o del Dio-per-me, ha portato l’uomo a sostituirsi a Dio, dimenticando l’avvertimento del profeta: «guai all’uomo che confida nell’uomo!» (Ger 17,5). Cristo aveva ben ragione di dichiararsi Dio, perché effettivamente lo era. Ma noi che ragioni abbiamo? Solo la nostra tracotanza e la nostra superbia.
Che fare? Papa Leone ha iniziato una serie di catechesi dedicate al chiarimento di che cosa ha voluto fare il Concilio[9]. È una buona idea. In tal modo verranno calmate anche le giuste proteste dei lefevriani sperando che non ci siano lamentele che non vengono dall’amore per la tradizione, ma da uno spirito retrivo e anacronistico, che blocca il progresso della Chiesa.
La teologia rahneriana ha suscitato critiche severe da parte dei teologi più fedeli al Magistero, mentre ha incontrato simpatie presso i teologi filomodernisti. I passatisti hanno notato gli errori, ma, contrari come sono al Concilio, non sono capaci di riconoscere i lati buoni. È molto difficile incontrare un teologo che renda veramente giustizia a Rahner evitando i due opposti estremismi dell’incensazione e del disprezzo. L’ambiguità con la quale spesso si esprime rende possibili due opposte interpretazioni, una a favore e l’altra contro.
San Paolo VI e Rahner
L’ interpretazione modernista del Concilio si affacciò immediatamente dopo il Concilio nel 1966 col Catechismo Olandese, dove è evidente l’influsso protestante. Fin dall’immediato postconcilio, Rahner, sentendosi ormai sicuro e appoggiato dai modernisti e pseudoprogressisti e approfittando della fiducia che gli avevano accordato San Giovanni XXIII e San Paolo VI[10], getta la maschera di tomista e fa apertamente il suo exploit di interprete modernista del Concilio percorrendo il mondo applauditissimo dai modernisti e dagli ingenui che lo scambiano per il protagonista del Concilio. Rahner diventa più ascoltato di Paolo VI, giudicato mancante di coraggio nell’opera di riforma.
San Paolo VI ovviamente si accorge subito di quanto sta succedendo, ma evita di fare il nome di Rahner limitandosi in più occasioni a deplorare le disobbedienze al Magistero, la tendenza al secolarismo e il fenomeno doloroso di una Chiesa che sembra demolire se stessa. Così per esempio in un discorso del 19 gennaio 1972[11], denunciò un ritorno di modernismo. È del 20 giugno dello stesso anno il famoso discorso sul diavolo penetrato nella Chiesa:
«C’è la sensazione che da qualche fessura sia entrato il fumo di Satana nella Chiesa di Dio. C’è il dubbio, l’incertezza, la problematica, l’inquietudine, l’insoddisfazione, il conflitto. Non ci si fida più della Chiesa … Anche nella Chiesa regna questo stato d’incertezza. Si credeva che dopo il Concilio sarebbe venuta una giornata di sole per la storia della Chiesa. È venuta invece una giornata di nuvole, di tempesta, di dubbio, di ricerca, di incertezza.
Predichiamo l’ecumenismo e ci distacchiamo sempre di più dagli altri. Cerchiamo di scavare abissi invece di colmarli. Come è avvenuto questo? C’è l’intervento di un potere avverso. Il suo nome è il diavolo, questo misterioso essere, cui fa allusione la Prima Lettera di San Pietro» (5, 8-9) [12].
Non ci vuole molto acume per capire a chi il Papa possa riferirsi. Indubbiamente il diavolo ha sempre agito all’interno della Chiesa. È interessante anche il fatto che qui il Papa non tema di sembrare quei «profeti di sventura» catastrofisti, dei quali diffidava San Giovanni XXIII, ma si mostra sensibile allo scandalo patìto dai tradizionalisti e dagli stessi lefevriani.
Ad ogni modo le parole del Papa ci fanno capire che oggi il diavolo agisce più che mai. Certo i rahneriani si saranno schermiti con orrore, e avranno detto che loro non c’entravano, ma che anzi sono loro la punta avanzata della riforma conciliare. Rahner sarebbe, come ha detto il Card. Lehmann[13], l’«uomo del dopodomani» o come disse il Card. Poletti, «l’uomo al di sopra di ogni sospetto»[14]. Restava comunque il fatto oggettivo, denunciato dai critici intelligenti, imparziali ed onesti, come Cornelio Fabro, che qualificò Rahner come «artefice principale dello sconquasso»[15].
Ma quali provvedimenti ricorse per sanare la situazione? Indubbiamente il Papa con l’aiuto della CDF ci ha lasciato un ricchissimo patrimonio dottrinale, che ci aiuta nella vera applicazione del Concilio. Egli pubblicò il Credo di Paolo VI[16] sulla base di un progetto preparato da Maritain. Nel 1974 scrisse una bella lettera[17] indirizzata al Padre de Couesnongle, Maestro dell’Ordine Domenicano, per illustrare come dopo il Concilio bisogna seguire San Tommaso. Il progetto fu preparato dal Padre Fabro.
Tuttavia il Papa redarguì per il tramite della CDF solo personaggi di secondo piano, senza toccare i principali responsabili, se si eccettua Küng, discepolo di Rahner, al quale nel 1975 semplicemente si limitò a togliere la licenza di insegnamento. Soltanto San Giovanni Paolo II nel 1979, fece fare dalla CDF[18] l’elenco degli errori di Küng, che evidentemente nel frattempo aveva snobbato il richiamo di Paolo VI.
Quello che può destare meraviglia è come mai San Paolo VI non abbia mai censurato Rahner. Non lo ha mai citato ufficialmente. Probabilmente ha ritenuto che fosse sufficiente il tacerne. Infatti non ha risparmiato le lodi per altri teologi, come per esempio il Maritain.
La cosa si spiega, credo, col timore che probabilmente egli aveva che una sua censura potesse ostacolare l’affermazione della riforma conciliare, considerando il notevole contributo che indubbiamente Rahner aveva dato al Concilio.
Comunque il Papa ebbe una percezione chiarissima della manovra dei modernisti e senza chiamarli con quel nome, si capì benissimo che nelle sue addolorate parole in diversi suoi interventi egli si riferiva ai rahneriani, come quando per esempio, parlò e della «tempesta» che era arrivata al posto della sperata «primavera» o del «fumo di Satana» entrato nella Chiesa. A proposito di queste famose parole Andrea Tornielli nella sua bella biografia del Santo Pontefice[19] riferisce che
«secondo una confidenza fatta da Don Macchi, “Paolo VI parlando del fumo di Satana intendeva alludere ai sacerdoti che contestano la Chiesa, che non sono fedeli alla loro identità, che non vivono l loro celibato, e più in generale alla disobbedienza nei confronti del Magistero”».
Continua Tornielli:
«Il Card. Virgilio Noè, già cerimoniere di Papa Montini, unisce direttamente le parole del pontefice sul demonio al problema degli abusi liturgici: “sono in grado di rivelare, per la prima volta, cosa intendesse denunciare Paolo VI con quella affermazione”. Pensava a “tutti quei sacerdoti o Vescovi e Cardinali che non rendevano culto al Signore mal celebrando la santa Messa a causa di una errata interpretazione e applicazione del Concilio Vaticano II.
Parlò di fumo di Satana perché sosteneva che quei preti che della santa Messa facevano paglia in nome della creatività, in realtà erano posseduti dalla vanagloria e dalla superbia del Maligno. Dunque, il fumo di Satana altro non era che la mentalità che voleva stravolgere i canoni della cerimonia eucaristica. … In molti dopo il Vaticano II non lo hanno capito e Paolo VI ne soffrì ritenendo il fenomeno un attacco del demonio”».
Fine Seconda Parte (2/5)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 14 mazo 2026
In base a quanto detto, appare qual è il senso dell’impresa rahneriana: il tentativo assurdo ed empio, col pretesto dell’ammodernamento, di creare un cristianesimo panteista sulle orme dell’idealismo tedesco, spacciando questa abominevole operazione per il messaggio del Concilio. Rahner non è stato, come qualcuno ha detto, «il più grande teologo del XX secolo», ma il più grande impostore del XX secolo.
Certamente le accuse fatte dai lefevriani al Concilio e ai Papi del postconcilio di essere modernisti e di favorire il modernismo sono false.
Il sistema teologico rahneriano è coperto da una patina cattolica, certamente ricca di proposte, motivi, stimoli e spunti interessanti, utili e positivi, ma la sua sostanza è chiaramente hegeliana, ossia idealista e panteista. Tale proposta intenderebbe essere l’interpretazione del messaggio riformatore del Concilio. Ma ciò è del tutto falso. La proposta in realtà è quella dei modernisti e il Concilio è il miglior antidoto contro il modernismo, proprio perché sa coglierne le istanze valide e soddisfarle senza trascurare il dogma e la tradizione.
[1] Uditori della Parola, Edizioni Borla, Torino 1977.
[2] Questa operazione disonesta è stata smascherata in modo irrefutabile da Cornelio Fabro nel suo libro La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi Editore, Milano 1974.
[3] Vedi l’analisi critica del pensiero rahneriano nel libro di Revelation as «self-communication of God», di Peter Paul Saldanha, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2005, pp.114-178; vedi anche Luís Rodrigo Ewart. Autocomunicación divina. Estudio crítico de la cristología de Karl Rahner, Tesi di dottorato in teologia presso l’Angelicum di Roma, Roma 1993.
[4] Per una critica della nozione rahneriana della grazia, vedi, del Padre Alberto Galli, La teologia della grazia secondo San Tommaso e nella storia, Edizioni ESD, Bologna 1987, pp.22-53.
[5] Per una analisi critica della nozione rahneriana dell’Incarnazione vedi nel mio libro Il mistero dell’Incarnazione del Verbo, Edizioni ESD, Bologna 2003, pp.186-234; Daniel Ols, Le cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali al vaglio della dottrina di San Tommaso, Libreria Editrice Vaticana 1991, pp21-67.
[6] Una analisi critica della nozione rahneriana della Redenzione si trova nel mio libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD, Bologna 2004, pp.329-343.
[7] Un’analisi critica dell’etica rahneriana si trova nei seguenti Autori: Dario Composta, La nuova morale e i suoi problemi, Libreria Editrice Vaticana 1990, pp.22-27 Tomas Tyn, Saggio sull’etica esistenziale formale di Karl Rahner, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2012.
[8] Les principes de la théologie catholique, Téqui, Paris 1985.
[8]Ibid., p.188.
[10] Il Papa nominò Rahner membro della Commissione Teologica Internazionale, ma Rahner dopo due anni se ne andò irritato.
[13] Membro della mafia di San Gallo.
[14] Poletti figurava tra gli ecclesiastici iscritti alla massoneria nella famosa lista pubblicata dal giornalista Pecorelli, poi ucciso dagli stessi massoni.
[15] Vedi L’avventura della teologia progressista, Rusconi Editore 1974, p.20. In questo libro Fabro fa un’analisi puntuale, da par suo, delle disastrose conseguenze morali della teologia rahneriana.
[16] https://www.vatican.va/content/paul-vi/it/motu_proprio/documents/hf_p-vi_motu-proprio_19680630_credo.html
[17] https://www.vatican.va/content/paul-vi/it/apost_letters/documents/hf_p-vi_apl_19741205_lumen-ecclesiae.html
[18] https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/doc_doc_index_it.htm -https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19791215_christi-ecclesia_it.html
[19] Paolo VI il Papa della modernità, Edizioni Mondadori, Milano 2018, p.561.
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