Immutabilità e causalità in Dio
Prima Parte (1/3)
Intellectum valde ama
S.Agostino
Che cosa possiamo dire di Dio?
Molti oggi che respirano ancora il clima dello storicismo hegeliano, faticano ad accettare l’immutabilità divina, salvo che non seguano la filosofia di Severino, per il quale tutto è immutabile e predeterminato dal Destino[1]. Infatti, accanto alla concezione storicistica del Dio che muta e diviene, soffre e patisce, si sta diffondendo una concezione di Dio ricavata dalla visione severiniana della realtà intesa come Assoluto, Uno-tutto, unico, immobile, necessario, infinito ed eterno, le cui infinite successive determinate apparizioni e sparizioni finite ed eterne costituiscono l’universo fisico e spirituale, ossia il mondo degli uomini e della storia.
Se il Dio hegeliano è volontà di potenza, azione storica, possibilità e novità continue, Wirklichkheit, effettualità, effettività ed efficacia concreta, trasformatrice ed operativa rivoluzionaria, il Dio che si ricava dalla metafisica di Severino, in quanto compiutezza assoluta, è un Dio, la cui potenza ha già attuato tutte le sue possibilità; ha già fatto tutto quello che poteva fare e nulla può aggiungere a quanto ha già fatto. Non abbiamo da attendere un futuro, perchè tutto è adesso, come tutto è sempre stato e tutto sarà come è adesso.
Ora, c’è da segnalare che l’applicazione teologica del monismo deterministico severiniano è stata fatta da Gustavo Bontadini ed è oggi proseguita da Giuseppe Barzaghi con un’opportuna utilizzazione della metafisica tomista.
Ma il quadro speculativo severiniano (la «struttura originaria») è sempre quello idealistico hegeliano e se viene ammesso un realismo, questo rappresenta sempre, come già per Hegel, il momento ingenuo e dualistico del pensiero, superato dal momento critico e sintetico dell’identità del pensiero e dell’essere.
Il fatto è che trattare degli attributi divini non è cosa facile. In questo campo è facile lasciarsi prendere dall’immaginazione e concepire Dio come se fosse un uomo come noi. Occorre che la nostra mente sia in possesso di un forte potere astrattivo, al quale erano più abituati i medioevali che i moderni.
La conoscenza umana opera su due piani. Come gli animali l’uomo possiede una conoscenza sensibile, che ha per oggetto le cose materiali rappresentate mediante un’imperfetta operazione astrattiva dell’universale dal particolare. E in quanto persona, l’uomo, a somiglianza degli angeli e di Dio, esercita una conoscenza intellettuale. Nell’uomo questa conoscenza si attua in due modi: c’è il sapere che produce la scienza, che comporta l’astrazione perfetta dell’universale dal particolare e c’è l’intuizione, che comporta l’apprensione del singolare materiale e spirituale, esterno o interno all’anima.
In questo caso l’uomo corre due pericoli: quello della ottusità mentale o della pusillanimità, spesso provocata dal mancato controllo delle passioni, per le quali l’intelligenza diventa di corte vedute, così da provar disgusto per le cose dello spirito. E c’è il vizio opposto della presunzione, per la quale lo spirito, invaghito della sua nobiltà, monta in superbia e pretende di competere con Dio stesso nella scienza del reale.
C’è purtroppo da notare che al sapere intellettuale astratto[2], proprio della metafisica e della teologia, molti oggi preferiscono il sapere empirico, quello storico e il contatto col concreto, che procura quei godimenti e beni materiali, dei quali spesso siamo troppo golosi e troppo avidi. Ma così succede che la mente si intorpidisce e si ottunde e viene meno quella sottigliezza ed acutezza di sguardo intellettuale, che ci consente di avvertire gli alti ideali morali e di contemplare le cose spirituali e celesti o di penetrare a fondo nella realtà.
Il concetto che appare più insulso in questo materialismo intellettuale è il concetto di Dio, concetto ricavato da quello dell’essere, che essendo il più universale, è il più astratto e il più lontano dall’esperienza sensibile, che riguarda il singolare materiale.
Eppure Dio è in se stesso un ente singolarissimo, «Una singularis substantia spiritualis», come dice il Concilio Vaticano I. Tuttavia, siamo daccapo, perché il concetto di sostanza è un concetto che, se è al di sotto dell’universalità di quello dell’ente, tuttavia per afferrarlo occorre un potere astrattivo capace di prescindere da infinite differenze inferiori, come per esempio il finito e l’infinito, il materiale e lo spirituale, il vivente e il non vivente e così via.
Similmente gli attributi divini non possono non essere concepiti in modo estremamente astratto, benchè possano essere ricavati per analogia dalle cose umane. Eppure, quale gioia più grande per il nostro spirito poterli determinare e indagare, considerando che la nostra beatitudine celeste consisterà nella visione dell’essenza di Dio!
Sono i concetti più astratti che possiamo formare, giacchè Dio sommamente immateriale e purissimo Spirito, anche se è creatore della materia, e in Lui l’idea della materia coincide con la sua essenza divina, Dio nulla ha a che vedere nella sua essenza spirituale, con la materia, se non sotto la ragione dell’essere.
Tutto ciò però non esclude che possiamo utilizzare come fa la Bibbia alcune immagini per parlare di Dio in modo metaforico, per paragoni e per analogia, come quando paragoniamo Dio alla roccia, al cielo, alla luce, alla nube o al fuoco o al vento, o dandogli attributi umani o addirittura animaleschi, benchè a nulla propriamente Dio possa essere paragonato. E per questo i mistici lo chiamano anche il «Nulla».
Non dobbiamo aver ripugnanza per l’astratto, perché è la condizione mentale necessaria per pensare e per conoscere la verità e soprattutto quelle più alte e divine. L’astratto non è l’irreale ma è il libero e l’assoluto. L’astratto è il cuore della realtà, l’intellegibile, il pensabile.
Tuttavia, se il nome astratto - per esempio «umanità» - ci serve per indicare la forma o l’essenza, il nome concreto ci serve per indicare il singolo esistente o sussistente, per esempio quell’uomo ovvero la persona. Per questo possiamo dire che il concreto non è solo ll materiale, ma anche lo spirituale, in quanto considerato non astrattamente come forma, ma come soggetto esistente. Resta comunque sempre il fatto che quando lo vogliamo pensare e concepire non possiamo fare a meno di usare un universale astratto.
Certamente occorre saper astrarre con sapienza, per non entificare o ipostatizzare ciò che è astratto e per non prendere per astratto ciò che è concreto. Non dobbiamo quindi sottrarci alla disciplina dell’astrazione, se vogliamo salire dalle cose terrene a quelle celesti e giudicare alla luce di queste le cose terrene.
Senza questi accorgimenti resteremmo quegli uomini carnali, dei quali parla San Paolo (I Cor 2), che come gli animali, non capiscono le cose dello spirito e detraggono alla loro dignità di persone, soggetti spirituali fatti per unirsi a Dio, Spirito sommo e supremo.
Il metodo teologico di Hegel e quello di Bontadini
Tu che sei uomo ti fai Dio
Gv 10,33
La concezione che Bontadini ed Hegel hanno di Dio è effetto del loro idealismo. Ora, nell’idealismo l’uomo si sostituisce a Dio per il fatto che invece di adeguare il proprio pensiero all’essere, considera l’essere come effetto del proprio pensiero. L’uomo pone se stesso con l’atto del proprio pensare. Se dunque Dio è colui che pone l’essere, allora non è Dio che pone l’uomo, ma è l’uomo che pone Dio nel momento in cui lo pensa, per cui Dio è lo stesso uomo che pone se stesso ponendo il proprio pensiero.
La dimostrazione dell’esistenza di Dio sia in Bontadini che in Hegel parte dal concetto dell’essere come essere assoluto. In ciò possiamo trovare una somiglianza con San Tommaso, il quale, però, da buon realista, non parte da quel concetto di essere come essere assoluto e tanto meno da un’inesistente esperienza atematica dell’essere assoluto, ma dalla percezione dell’essere delle cose e da lì si eleva all’intellezione analogica dell’essere, per la quale egli imbastisce le famose cinque vie, tutte basate sul passaggio dall’effetto alla causa, dall’immediato al mediato: dal mosso al motore, dall’effetto all’efficiente, dal contingente al necessario, dal partecipante al partecipato, dall’infimo al supremo, dal mezzo al fine ultimo.
Invece Bontadini ed Hegel non si domandano perché esistono enti che potrebbero non esistere. Noi non siamo causa del nostro esistere; altrimenti non moriremmo contro la nostra volontà. Ora Bontadini ed Hegel partono dall’essere assoluto, per cui evidentemente non possono chiedersi perché esiste l’assoluto. Il loro modo di impostare il problema dell’esistenza di Dio sta allora nel partire dall’uno e dall’assoluto e chiedersi come e perché da esso procede la molteplicità. Essi quindi non si fanno un problema di causalità, ma solo di chiarimento ed esplicitazione di un supposto concetto intuitivo ed originario dell’assoluto.
Per l’idealista, dunque, si arriva a Dio non perché si risponde alla domanda perché esistono gli enti o qual è la loro origine, ma perché si chiarisce o si esplicita, in base al cogito cartesiano, l’autocoscienza originaria dell’io pensante, coscienza congiunta dell’io e dell’essere come essere assoluto, che è l’unico essere esistente, l’uno-tutto, che non è altro che l’essere che non può non essere e questo Essere è Dio, lo stesso essere per sé sussistente, coincidenza, come dice Hegel, attingendo a sproposito da San Tommaso, di essenza ed esistenza.
Per l’idealista il finito non è qualcosa, ma è nulla; è un semplice non-essere in quanto finitizzazione o negazione limitata dell’infinito. In tal modo l’idealista che ammette la sola esistenza dell’infinito, evita di porre un finito fuori dell’infinito. L’infinito per lui non trae il mondo dal nulla, ma dalla sua stessa essenza infinita finitizzandola. Ma così succede che è costretto a concepire Dio come infinito-finito, come Dio-mondo. Il concetto di Dio quindi si duplica: c’è Dio prima e senza il mondo e Dio dopo, col mondo.
Inoltre dobbiamo ricordare che l’idealista, con Hegel, riduce la metafisica alla logica, perché per lui la cosa coincide col concetto della cosa, sicchè, come la logica è scienza dei concetti, così, riducendo le cose ai concetti, non si dà più la metafisica come scienza delle cose, ma scienza dei concetti. Così in Hegel Dio è puro Spirito[3], ma anche Concetto e Idea assoluta[4].
Quando pertanto l’idealista si pone il problema dell’esistenza di Dio, non fa questione di un essere o non essere trascendente, superiore ed esterno al pensiero, per cui occorra affermare una realtà extra animam, ma imposta la questione come se fosse una questione di concetti o di logica, ossia come se si trattasse di confrontare una affermazione con la sua negazione per togliere una contraddizione. In tal modo l’idealista non giunge a scoprire Dio come una realtà esterna, come una persona reale trascendente, ma come una semplice idea, certo la più alta, ma sempre e solo un’idea.
Tuttavia sia Bontadini che Hegel non intendono per questo rinunciare al realismo, che è la vera via che conduce al vero Dio creatore dell’uomo. Essi sanno benissimo che il pensiero è per sua essenza realista e senza realismo il pensiero non esiste. Mentre è dell’idealismo che si può fare a meno, perché è un difetto del conoscere. Essi sanno che se hanno concepito il loro idealismo come vero, è perché credono che l’idealismo corrisponde alla realtà fuori del pensiero.
Per questo motivo l’idealista, con aria di sufficienza, si degna comunque di dare un posto al realismo, per cui l’idealista rende culto a una doppia divinità: rende culto a se stesso come Dio e nel contempo, nella sua condotta esterna, per motivi di convenienza o di comodità o prestigio sociale o utilità e materiale, rende culto anche al Dio del realismo, ossia al Dio biblico della fede cristiana e della dogmatica cattolica.
A differenza del realista, il quale, prendendo atto dell’esistenza di se stesso, degli altri e delle cose ed accorgendosi che tutti questi enti, fragili, contingenti e mutevoli non hanno in se stessi il fondamento o la sufficiente ragion d’essere del proprio essere, ne ricava la conseguenza che devono essere creati e mantenuti in essere da Dio, l’idealista, per soddisfare la propria volontà di non essere soggetto a nessuno e la propria voglia di porre se stesso a principio di tutto, si costruisce un dio fittizio di suo conio e di suo comodo, combinando assieme a suo arbitrio o di suo gusto alcuni concetti metafisici, cosmologici o antropologici, così da far la figura di credere in Dio davanti alla società o alla comunità ecclesiale, ma in realtà seguendo semplicemente la propria volontà assolutizzata.
In tal modo però l’idealista rischia di scambiare il vero Dio trascendente e bontà infinita, esterno al suo pensiero, il Dio che sta nei cieli e che lo ha creato, con un falso Dio, col maligno, il «dio di questo mondo», visto che egli concepisce Dio come essenzialmente legato al mondo.
È interessante, sul nostro argomento, la differenza tra il Dio di Hgel e quello di Bontadini. Il Dio di Hegel è costruito sull’evoluzionismo eracliteo; il Dio di Bontadini sull’immobilismo parmenideo. Per l’uno e per l’altro il divenire è essere che non è, con la differenza che mentre per il parmenideo Bontadini il divenire, essendo reale e nella realtà regna l’identità, è impossibile che l’essere coincida col non-essere, per cui l’impossibile non esiste, per Hegel che identifica pensiero e realtà, il divenire, benchè reale, è contradditorio. Per l’eracliteo Hegel il divenire comporta coincidenza dell’essere col nulla. Siccome il contradditorio è possibile nel pensiero, così il realmente possibile coincide col realmente impossibile. Il possibile e l’impossibile sono la stessa cosa. Per il Dio hegeliano il possibile e l’impossibile sono la stessa cosa. Nulla è impossibile a Dio, anche l’impossibile.
Sia Bontadini che Hegel non ammettono in fondo una vera distinzione fra l’ente immutabile e l’ente diveniente, ma mentre per Hegel tutto diviene e l’essere coincide col divenire, col tempo e con la storia, e Dio, quindi, non è immutabile, ma diviene mondo e il mondo diviene Dio, per Bontadini il divenire, la storia e la molteplicità si risolvono nell’Uno, nel Solo - «Unità dell’Esperienza» - eterno, necessario ed immutabile.
Ma qui è evidente la confusione che Hegel e Bontadini fanno col principio di identità, che è il primum cognitum del pensiero insieme con l’intellezione dell’ente, per cui esso è la condizione prima per poter pensare, e la base prima di ogni pensiero e di ogni verità.
Bisogna osservare che mentre è impossibile pensare se non si pensa l’essere, è possibile pensare qualcosa anche senza pensare a Dio, e questo perchè il pensare l’essere o pensare qualcosa non coincide col pensare a Dio. Ma è chiaro che coloro che come Hegel e Bontadini identificano l’essere ut sic con Dio, non sanno concepire come sia possibile pensare senza pensare Dio.
Invece non si rendono conto che anche l’ateo può benissimo nei suoi pensieri sul mondo rispettare il principio di non-contraddizione senza per questo pensare a Dio, giacchè, mentre il funzionamento del pensiero è necessario, il pensare o non pensare a Dio dipende dalla nostra volontà.
È vero, come dicono Bontadini e lo stesso Hegel, che chi nega Dio cade in contraddizione perché verrebbe a dire che il finito non è finito e il causato non è causato, ma il semplice fatto di non pensare a Dio non impedisce l’esercizio del pensiero e il rispetto del principio di identità in quelle cose che si pensano.
Occorre inoltre dire che se Bontadini intende dire che tutti sappiamo che Dio esiste, e che dobbiamo renderGli conto del nostro operato, sicchè nessuno ignora in buona fede che Egli esiste, così come è possibile ignorare in buona fede qualche legge o principio morale, perché tutti ci arriviamo con un ragionamento spontaneo ed inevitabile, questo è verissimo; per cui effettivamente non esiste nessuno che non sappia in buona fede che Dio esiste. Questo vuol dire che tutti sanno spontaneamente, necessariamente ed inevitabilmente, non per intuizione, ma col ragionamento di passare dall’effetto alla causa. Quello che invece è rimesso al nostro libero arbitrio è obbedire o non obbedire a Dio.
Intuiamo l’essere, non Dio. L’intuizione dell’essere è la condizione e la premessa per arrivare a scoprire l’ipsum Esse, ma a questa scoperta arriviamo interrogandoci sulla causa degli enti, e mediante una nozione analogica dell’ente.
Fine Prima Parte (1/3)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 30 aprile 2026
Il nutrimento intellettuale che ci dà la metafisica si può paragonare alla manna di biblica memoria. Si tratta di un cibo insipido al senso, eppure di importanza vitale, perché mantiene in vita nel deserto di questo mondo. Ci pare un cibo insipido, anche se viene dal cielo, e ci viene il desiderio dei porri, dei meloni e delle cipolle dell’Egitto.
Il concetto che appare più insulso in questo materialismo intellettuale è il concetto di Dio, concetto ricavato da quello dell’essere, che essendo il più universale, è il più astratto e il più lontano dall’esperienza sensibile, che riguarda il singolare materiale. Eppure Dio è in se stesso un ente singolarissimo, «Una singularis substantia spiritualis», come dice il Concilio Vaticano I. Tuttavia, siamo daccapo, perché il concetto di sostanza è un concetto che, se è al di sotto dell’universalità di quello dell’ente, tuttavia per afferrarlo occorre un potere astrattivo capace di prescindere da infinite differenze inferiori, come per esempio il finito e l’infinito, il materiale e lo spirituale, il vivente e il non vivente e così via.
Similmente gli attributi divini non possono non essere concepiti in modo estremamente astratto, benchè possano essere ricavati per analogia dalle cose umane. Eppure, quale gioia più grande per il nostro spirito poterli determinare e indagare, considerando che la nostra beatitudine
A differenza da San Tommaso e dalla Sacra Scrittura, per i quali la conoscenza dell’esistenza di Dio si raggiunge partendo da uno stato di ignoranza, per cui si arriva a conoscere o a sapere qualcosa (Dio) che inizialmente è ignorato e si giunge a questa conoscenza per mezzo di un termine medio inizialmente e immediatamente conosciuto (per ea quae facta sunt), per Hegel e per Bontadini la via per giungere a sapere che Dio esiste è più semplice e più breve: si tratta semplicemente di prender coscienza e di chiarire ciò che già si sa immediatamente ed originariamente sin dall’inizio, prima di conoscere nell’esperienza sensibile ogni altra cosa («a priori»), e non si può non sapere senza cadere in contraddizione con se stessi e rendere impossibile il pensiero.
Ma qui è evidente la confusione che Hegel e Bontadini fanno col principio di identità, che è il primum cognitum del pensiero insieme con l’intellezione dell’ente, per cui esso è la condizione prima per poter pensare, e la base prima di ogni pensiero e di ogni verità.
Bisogna osservare che mentre è impossibile pensare se non si pensa l’essere, è possibile pensare qualcosa anche senza pensare a Dio, e questo perchè il pensare l’essere o pensare qualcosa non coincide col pensare a Dio.
Intuiamo l’essere, non Dio. L’intuizione dell’essere è la condizione e la premessa per arrivare a scoprire l’ipsum Esse, ma a questa scoperta arriviamo interrogandoci sulla causa degli enti, e mediante una nozione analogica dell’ente.
Immagini da Internet:[1] Vedi Il destino della necessità, Adelphi Edizioni, Milano 2021.
[2] Il Santo Padre nel suo Messaggio del 26 aprile per la Giornata delle Vocazioni, sembra escludere il «sapere intellettuale astratto» in nome di una conoscenza concreta della persona. Ora è chiaro che il Papa con quella espressione non intende assolutamente negare il valore della metafisica, soprattutto quella di San Tommaso, tante volte raccomandata dai Pontefici, ma semplicemente dire che il giovane scopre la sua vocazione in un incontro personale con Cristo.
[3] Del quale tratta nella Fenomenologia dello Spirito e nelle Lezioni sulla filosofia della storia e nelle Lezioni sulla filosofia della religione e nei Lineamenti di filosofia del diritto.
[4] Questo è il concetto di Dio che appare nella Scienza della Logica, dove però troviamo anche un’interessante «esposizione dell’Assoluto», che non è altro che il concetto hegeliano di Dio. Ed è interessante come questa «esposizione» avvenga all’interno della «dottrina dell’essenza», precisandosi come dottrina della «realtà» all’interno della quale appare l’Assoluto. L’Assoluto, poi, prepara l’esposizione conclusiva dell’«Idea assoluta», che rappresenta l’esplicitazione compiuta del concetto hegeliano di Dio, di sapore platonico.
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