Immutabilità e causalità in Dio - Terza Parte (3/3)

 

Immutabilità e causalità in Dio

Terza Parte (3/3)

Dio creatore o Dio ordinatore?

Bontadini pensa che per assicurare l’immutabilità divina bisogna togliere a Dio la causalità efficiente e motrice e lasciargli solo l’intellegibilità, la razionalità o il pensiero o l’identità. Hegel, al contrario, ritiene che per garantire che Dio agisca, occorre renderlo fluido, agitato e mutevole. Né l’uno né l’altro hanno capito come si devono accordare in Dio la sua immutabilità con la sua onnipotenza o forza attiva e causativa.

Occorre invece tener presente che quanto più un ente è saldo, ben fondato, fermo, solido, irremovibile, robusto, stabile e forte, tanto più è sicuro, duttile, agile, sciolto, potente. diversificato e vasto nell’azione.  Immutabile non vuol dire inerte o rigido come un sasso o come un morto.

È proprio l’ente mutevole che manca di forza e di energia ed è inadatto a muovere. La mente salda e convinta muove moltissimi uomini. La pistola spara perché è di robusto acciaio. Un vecchio tremolante non ha la forza di smuovere una poltrona. La persona dubbiosa ed incerta è incapace di creare certezza e saldezza.

Il mutamento dell’azione è tanto più impellente, quanto più l’agente è deciso ed ha forza persuasiva e propulsiva. Il che è come dire che dev’essere saldo ed immutabile o inamovibile. La forza motrice divina è la più grande che si possa immaginare. Dunque Dio dev’essere assolutamente fermo e immobile: il kinùn akìneton, come comprese bene Aristotele, il motore immobile. D’altra parte, se tutto fosse immobile, non si spiegherebbe il movimento. E se tutto fosse movimento, non si spiegherebbe il perché del movimento.

Per Hegel invece tanto il finito quanto l’infinito negano se stessi per affermare Dio, l’infinito. Il finito nega se stesso e si afferma come infinito. L’infinito nega se stesso, come mondo finito; nega la negazione di sé, si concilia con se stesso, e torna ad affermare se stesso come Dio.

Invece il realista, partendo dall’esperienza, si accorge che l’ente finito ha una propria identità, consistenza e sussistenza ontologica, si accorge che il divenire esiste ed ha un suo essere, ma non ha in se stesso la ragione sufficiente del proprio esistere, per cui rimanda ad un altro ente, Dio, ente autosufficiente, che basta a se stesso e che è ragione a se stesso, un ente che non ha l’essere, ma è l’essere, un ente che non ha ricevuto l’essere, ma che dà l’essere.

Bontadini, a differenza di Hegel, per il quale la creazione non ha valore teologico o speculativo, non vale per il pensiero, ma solo per il mito e per l’immaginazione, prende molto sul serio la questione della creazione e ne comprende la portata metafisica, dando prova qui di schietto realismo, anche perché Bontadini era credente. Solo che, nell’ostinarsi nel suo attaccamento all’idealismo, cerca di elaborare un concetto di creazione, che egli stima più «rigoroso» di quello di San Tommaso, ma che si rivela, come vedremo, un fallimento.

Ad Hegel, che vede il concetto di creazione come frutto del rappresentazionismo ingenuo dei realisti, non presenta alcun interesse dal punto di vista dell’essere, Bontadini invece comprende benissimo che il concetto di creazione mette in gioco l’opposizione dell’essere col non-essere. Tuttavia gli sembra, influenzato qui da Severino, che il concetto dogmatico di creazione ex nihilo supponga una confusione di essere e non essere di tipo nichilistico, che viola il principio di non-contraddizione.

Bontadini, rivelandosi anche qui realista, mette in rilievo che, se Hegel non ha alcun problema a far entrare la contraddizione nel pensiero e nella realtà, egli non accetta affatto di violare il principio di non-contraddizione o di ammettere che il reale sia contradditorio - per quanto sembri tale -, né ammette la contraddizione come regola del pensiero.

Bontadini, però, credendo per influsso di Severino che il concetto del nulla sia contradditorio e quindi nichilistico, si sforza di escogitare un concetto di creazione che faccia a meno di fare riferimento al nulla (ex nihilo), per cui concepisce la creazione non come produzione[1] o causazione del finito da parte dell’infinito efficiente, ma come semplice relazione di dipendenza della creatura dal creatore ovvero del finito dall’infinito, semplice relazione del relativo all’Assoluto all’interno dell’Assoluto o, prendendo spunto da Hegel e da Spinoza[2], come determinazione o finitizzazione finita dell’infinito, in modo tale che Dio non produca o non causi nulla al di fuori di sé, ma solo agendo all’interno della propria essenza, la quale, coincidendo con l’essere come tale, non ammette nulla al di fuori di sé, giacchè al di fuori dell’essere non c’è che il nulla.

Osservo che se da Dio togliamo la causalità efficiente come fa Bontadini, resta un Dio inerte e inattivo come una figura geometrica, dove l’ordine è puramente intellegibile,  formale e strutturale, ma astratto, privo di vita e di dinamicità.

Se d’altra parte, come fa Hegel, da Dio togliamo l’immutabilità, il movimento che da essa scaturisce perderebbe il fondamento del suo impulso e la sua stessa esistenza, perderebbe il suo esser causa dell’effetto. Il vero Dio è congiunzione di agente e di azione, di movente e movimento, di amante e di amore, è forza genitrice di forza, roccia sulla quale costruire la casa.

Il Dio di Hegel è un dio furioso, guerrafondaio, suscitatore di conflitti, odio e violenza, simile agli dèi dell’antica mitologia germanica, Thor o Odino. Il Dio di Bontadini è un Dio pacione ed olimpico che se ne sta tranquillo e indifferente davanti all’agitarsi del mondo e dove non è possibile rintracciare le premure della misericordia e l’operosità della giustizia.

Hegel parla bensì di riconciliazione, ma la sua Aufhebung è ad un tempo un togliere, un conservare e un superare, per cui Dio resta irrimediabilmente impigliato nelle maglie della dialettica senza raggiungere l’analettica, che sola è sorgente della vera pace e riconciliazione. Bontadini evita per un pelo di cadere nella trappola della dialettica grazie alla sua fede cristiana.

 

Dio è libero e onnipotente

Il Dio di Hegel è pura effettualità (Wirklichheit), implica l’idea del fare (wirken), del volere, mentre il Dio di Bontadini è un Dio sì spirituale, ma è un Dio ideale e intellettuale, fisso e statico come un teorema[3] di geometria, puro atto del pensiero, come per Gentile. Il Dio di Bontadini è statico, non agisce e non muove ed è privo di iniziativa e di volontà e quindi di libertà, checché ne dica Bontadini.

Bontadini non riesce a darci l’idea di un Dio vivente, che interviene ad operare meraviglie, quel «fuoco divorante» (Dt 4,24), del quale parla la Scrittura, il Dio che «scuote cieli e la terra» (Eb 12,26).

Egli dice bensì che Dio agisce liberamente, ma dalla sua concezione di Dio è impossibile dedurre la libertà divina, perché Bontadini non riesce a dimostrare come Dio è libero pur essendo l’essere necessario e se non esercita una causalità efficiente. Per cui è impossibile ricavare da questo Dio una vera idea di creazione.

Il Dio di Hegel invece è tutto azione, libertà, storia, fare, divenire, produrre, ma non produce nulla fuori di sè, perché produce se stesso negando se stesso, e tornando in se stesso mediante la negazione della negazione di se stesso. Dio non è affatto un Dio creatore, perché non produce un mondo esterno a sé, ma solo lavora su se stesso, uscendo da sé all’interno di sé dialetticamente nell’antitesi e tornando a sè nella sintesi. Quindi Hegel non ha bisogno di un atto creativo. È come l’io fichtiano e gentiliano che crea se stesso.

Osserviamo che è vero che nella semplicità dell’essere divino l’essere coincide realmente con l’intendere e col volere, cosa che non avviene in noi, dove l’essere è realmente distinto dall’intendere e dal volere. Tuttavia Dio come noi è determinato a volere solo il proprio bene essenziale, ma riguardo ai beni particolari è libero di scegliere. Ora se Dio, come nella visione di Bontadini, è puro essere necessario, privo di rapporto al contingente, non si vede come possa essere libero di creare o non creare o di creare questo o quello. 

Se in Bontadini la volontà divina si risolve nella ragione, in Hegel è l’inverso: la volontà si sostituisce alla ragione. Il razionalismo hegeliano non esclude l’irrazionale, ma esso entra nelle esigenze della dialettica. Hegel è un volontarista assoluto per il quale Dio è puro volere, per cui abbiamo un volere puramente arbitrario, senza alcuna ragione che renda intellegibile la sua scelta, secondo il principio hegeliano che «la volontà vuole se stessa». Si capisce come questa visione, applicata in politica, sia all’origine delle più feroci dittature, come successe col nazismo. Del Dio di Hegel bisogna dire che non ci si può fidare, perché non si sa mai quali sorprese ci riserva.

Invece del Dio di Bontadini si può dire in qualche modo che, almeno in linea di principio, si sa già che cosa farà perchè nel suo Dio tutto il possibile è già attuato. La grande questione allora è quella di congiungere assieme in Dio l’essere con l’agire, la sua immutabilità con la sua onnipotenza, per cui Egli, pur restando immutabile, esplica una sconfinata e svariatissima quantità di scelte che manifestano meravigliosamente la grandezza della sua provvidenza e del suo amore per le creature che Egli ha tratto dal nulla.

San Tommaso da par suo spiega magnificamente come in Dio si riveli la congiunzione dell’immutabilità del suo essere col mutare delle libere scelte:

«La potenza si dice in rapporto all’atto; ora l’atto è duplice: c’è l’atto primo che è la forma; e il secondo, che è l’operazione; e come risulta dal comune pensare degli uomini, il nome atto fu dapprima attribuito all’operazione; così infatti quasi tutti intendono l’atto; successivamente però il senso della parola fu traslato alla forma, in quanto la forma è il principio e il fine dell’operazione.

Per questo, similmente, duplice è la potenza: una, attiva, alla quale corrisponde quell’atto che è l’operazione; e a questa potenza innanzitutto pare che sia stato dato il nome di potenza; l’altra è la potenza passiva, alla quale corrisponde l’atto primo che è la forma, alla quale similmente e secondariamente è stato assegnato il nome di potenza. Ora, siccome nulla patisce se non in ragione di potenza passiva, così nulla agisce se non in ragione di atto primo, che è la forma. È stato detto che a questo atto, in base all’azione è stato dato il nome di atto. Ora a Dio conviene essere atto puro e primo; per questo a Lui conviene massimamente l’agire e il diffondere nelle altre cose una somiglianza di Sé, per cui massimamente gli conviene la potenza attiva; infatti la potenza attiva è detta così in quanto è principio dell’azione. …

Poniamo dunque in Dio sia la sostanza che l’essere, ma poniamo la sostanza in ragione della sussistenza, non in ragione del sottostare; poniamo invece l’essere in ragione della semplicità e del complemento, non in ragione dell’inerenza. per la quale inerisce ad altro. E similmente attribuiamo a Dio l’operazione in ragione di ultimo complemento, non in ragione del fatto che l’operazione passa. Invece Gli attribuiamo la potenza in ragione di ciò che permane e che è suo principio, non in ragione di ciò per cui l’operazione è compiuta»[4].

Tommaso vuol farci capire che l’azione in Dio non va intesa come qualcosa che passa, ossia con la categoria del divenire, come accade in noi e come l’intende Hegel, ma con quella dell’essere, e addirittura dell’atto d’essere (atto secondo), della perfezione assoluta e del complemento ultimo. L’agire divino, pertanto, non è come nella creatura atto imperfetto di una potenza mista di attività e di passività, ma atto istantaneo atemporale, senza divenire e senza potenzialità. In tal modo l’agire, il causare e il produrre divini (barà) non compromettono affatto l’immutabilità divina, che giustamente sta a cuore a Bontadini.

Ma la sua preoccupazione di togliere da Dio l’agire e il produrre per timore di compromettere l’immutabilità divina non ha ragion d’essere e Bontadini non avrebbe avuto questa preoccupazione, se avesse letto e compreso queste parole di San Tommaso. Così, se Dio agisce nella storia, come avviene nel mistero della Redenzione, non è perché Dio diviene, ma in forza del fatto che l’azione divina va intesa nel senso suddetto definito dall’Aquinate. Il divenire riguarda l’umanità di Cristo, non la sua divinità.

Concludiamo dicendo che il cogito cartesiano esplicitato fino alle ultime conseguenze ha condotto la filosofia attraverso Kant, Fichte e Schelling alla dottrina hegeliana all’autocoscienza umana intesa come Io assoluto. Il sum cartesiano a sua volta, esplicitato alle ultime conseguenze, ha condotto al sum umano come essere assoluto di Hegel e Severino. Qui l’io e l’essere nella loro assolutezza infinita appaiono immutabili ed assoluta identità parmenidea. Qui l’essere non muove, non produce, non causa, ma è pura forma e pura essenza.

Con Hegel, invece, in forza della dialettica della negazione e della contraddizione, funziona la storicità, il divenire e la mutabilità come sviluppo eterno dell’Assoluto. Nella dialettica hegeliana s’intrecciano e si richiamano reciprocamente il monismo, l’eternalismo e l’immobilismo parmenidei da una parte e il fattore attivo, mobilistico ed evolutivo eracliteo dall’altra.

Tuttavia né il mobilismo irrequieto hegeliano-rahneriano, né l’eternalismo glaciale severiniano-bontadiniano riescono a spiegare l’esistenza pluralistica e diversificata del mondo, dell’ente contingente e  diveniente, perchè sia nell’uno che nell’altro manca, al di là dell’attenzione lodevole all’Assoluto, la sintesi in Dio tra l’essere e l’agire, il pensare e il fare, l’atto d’essere e la potenza attiva, sicchè il Dio di Bontadini, nonostante lo sforzo di Bontadini di elaborare un concetto di creazione, è un Dio chiuso in se stesso, che non produce niente, mentre il Dio di Rahner è un agitato rivoluzionario immerso nel tempo, che disfa quello che fa, eterno suscitatore di conflitti e di guerre.

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 30 aprile 2026

Bontadini, credendo per influsso di Severino che il concetto del nulla sia contradditorio e quindi nichilistico, si sforza di escogitare un concetto di creazione che faccia a meno di fare riferimento al nulla (ex nihilo), per cui concepisce la creazione non come produzione o causazione del finito da parte dell’infinito efficiente, ma come semplice relazione di dipendenza della creatura dal creatore ovvero del finito dall’infinito, semplice relazione del relativo all’Assoluto all’interno dell’Assoluto o, prendendo spunto da Hegel e da Spinoza, come determinazione o finitizzazione finita dell’infinito, in modo tale che Dio non produca o non causi nulla al di fuori di sé, ma solo agendo all’interno della propria essenza, la quale, coincidendo con l’essere come tale, non ammette nulla al di fuori di sé, giacchè al di fuori dell’essere non c’è che il nulla. 

Osservo che se da Dio togliamo la causalità efficiente come fa Bontadini, resta un Dio inerte e inattivo come una figura geometrica, dove l’ordine è puramente intellegibile, formale e strutturale, ma astratto, privo di vita e di dinamicità. Se d’altra parte, come fa Hegel, da Dio togliamo l’immutabilità, il movimento che da essa scaturisce perderebbe il fondamento del suo impulso e la sua stessa esistenza, perderebbe il suo esser causa dell’effetto. Il vero Dio è congiunzione di agente e di azione, di movente e movimento, di amante e di amore, è forza genitrice di forza, roccia sulla quale costruire la casa.

Bontadini non riesce a darci l’idea di un Dio vivente, che interviene ad operare meraviglie, quel «fuoco divorante» (Dt 4,24), del quale parla la Scrittura, il Dio che «scuote cieli e la terra» (Eb 12,26).  San Tommaso da par suo spiega magnificamente come in Dio si riveli la congiunzione dell’immutabilità del suo essere col mutare delle libere scelte.

Tommaso vuol farci capire che l’azione in Dio non va intesa come qualcosa che passa, ossia con la categoria del divenire, come accade in noi e come l’intende Hegel, ma con quella dell’essere, e addirittura dell’atto d’essere (atto secondo), della perfezione assoluta e del complemento ultimo. L’agire divino, pertanto, non è come nella creatura atto imperfetto di una potenza mista di attività e di passività, ma atto istantaneo atemporale, senza divenire e senza potenzialità. In tal modo l’agire, il causare e il produrre divini (barà) non compromettono affatto l’immutabilità divina, che giustamente sta a cuore a Bontadini.

Né il mobilismo irrequieto hegeliano-rahneriano, né l’eternalismo glaciale severiniano-bontadiniano riescono a spiegare l’esistenza pluralistica e diversificata del mondo, dell’ente contingente e  diveniente, perchè sia nell’uno che nell’altro manca, al di là dell’attenzione lodevole all’Assoluto, la sintesi in Dio tra l’essere e l’agire, il pensare e il fare, l’atto d’essere e la potenza attiva, sicchè il Dio di Bontadini, nonostante lo sforzo di Bontadini di elaborare un concetto di creazione, è un Dio chiuso in se stesso, che non produce niente, mentre il Dio di Rahner è un agitato rivoluzionario immerso nel tempo, che disfa quello che fa, eterno suscitatore di conflitti e di guerre.

Immagini da Internet:

- La Pietà e il Giudizio Universale, Michelangelo

 

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[1] Il barà biblico.

[2] «Omnis determinatio est negatio» (finita infiniti).

[3] È interessante che non parla di dottrina o dogma della creazione, ma di «teorema» della creazione, come usa nel linguaggio della geometria.

[4] De potentia in Quaestiones disputatae vol. II, q.1, a.1, Editrice Marietti, Torino-Roma 1965, p.9.