Presento ai Lettori il testo di una conferenza su “L’esperienza mistica in San Tommaso e Rahner”, che ho letto in un Convegno Teologico Tomisitico, tenutosi in Argentina nel Settembre del 2025.
L'esperienza mistica in San Tommaso e Rahner: Tanto San Tommaso che Rahner considerano l’esperienza mistica come esperienza affettiva di fede vissuta, vertice della sapienza cristiana. Per entrambi essa non può essere espressa in parole, per cui sfocia nel silenzio. Tommaso si basa sulla gnoseologia realista; Rahner segue l'idealismo. Per Tommaso è esperienza del Mistero divino sulla base dei dogmi; per Rahner è esperienza atematica preconcettuale del Mistero "assoluto" che comporta l'assenza dei concetti. Per Tommaso è al termine del cammino spirituale; per Rahner è all'inizio. Per Tommaso è saltuaria; per Rahner fa da sfondo al sapere quotidiano. Per Tommaso fa congetturare il possesso della grazia; per Rahner è senz'altro una “esperienza della grazia”.
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L’esperienza mistica in San Tommaso e in Rahner
Che cosa s’intende per «esperienza»?
Dio può essere oggetto di esperienza? Tanto San Tommaso che Rahner ne sono convinti, ma in modo molto diverso. Tommaso ne parla raramente e con molta cautela in senso metaforico, perché prendendo il concetto di esperienza in senso proprio, come contatto immediato o diretto con una realtà singola presente, Tommaso parla di esperienza solo in riferimento all’esperienza sensibile o comunque a fatti materiali[1]. Ammette anche un’esperienza interiore anche in forma di autocoscienza, ma mai su questa terra una vera esperienza di Dio e come visione immediata della sua essenza.
Tommaso conosce certamente l’esistenza e l’importanza dell’esperienza spirituale ed interiore, l’esperienza di coscienza, ma preferisce parlare di «riflessione»[2]. Egli ammette anche che l’io abbia coscienza o esperienza di se stesso o del proprio essere ed operare, ammette che l’anima abbia un’esperienza abituale ed immediata di sé stessa, ma anche in questi casi non parla di esperienza, ma semplicemente di conoscenza[3].
Usa il concetto di intuizione (intuitus) quando si riferisce a una percezione intellettuale del vero, ma anche qui non usa la parola «esperienza». Non parla di esperienza quando tratta della semplice apprensione concettuale o della quiddità di una cosa. Dice che l’intelletto intende l’ente o la cosa (intelligit), ma non parla di esperienza della cosa, dell’ente o dell’essere.
Egli non ignora l’esperienza che noi abbiamo dei nostri vissuti o eventi interiori o fatti psicoemotivi, come l’esperienza del sentire, del sapere, del fare o dell’amore, della gioia o della sofferenza, o del rapporto col prossimo o con la natura. In questi casi egli parla di esperienza («experimur»).
Ma Tommaso rifiuta come condizione comune la possibilità di avere una vera esperienza di Dio o della sua essenza nella vita presente. Eccettua solamente Mosè e San Paolo[4] per la grande missione ad essi affidata di araldi rispettivamente dell’Antico e del Nuovo Testamento. Inoltre esclude l’anima di Cristo, circa la quale sostiene che in forza dell’unione ipostatica fruì della visione beatifica già nella vita presente, persino sulla croce[5], dottrina che fu confermata da Pio XII nell’enciclica Haurietis aquas del 1956. Egli invece, come è noto, è rigoroso nel dimostrare che Dio nella vita presente lo conosciamo solo indirettamente partendo dalla considerazione delle creature, come del resto la Bibbia stessa insegna[6] per analogia, per eminenza e per negazione, come causa e fine delle cose o anche nella sua essenza propria rivelataci da Cristo e conosciuta nella fede.
Tommaso ammette un’esperienza mistica della bontà divina
San Tommaso parla di una «conoscenza della bontà o volontà divina affettiva o sperimentale, allorchè uno sperimenta in se stesso il gusto della divina dolcezza e la compiacenza della divina volontà, come dice di Ieroteo Dionigi, che imparò le cose divine patendole in sé stesso. Ed in tal modo siamo esortati nel Salmo 34 a «gustare e vedere quanto è buono il Signore»[7]. «Chi riceve la grazia, conosce per mezzo di una certa esperienza di dolcezza, che non sperimenta chi non la riceve»[8].
Commentando il trattato dei nomi divini dell’Areopagita, Tommaso osserva che:
«noi veneriamo l’occulto della divinità, che è al di sopra della mente e della sostanza, con inscrutabili atti reverenziali della mente, praticati nei confronti di Dio per il fatto che non scrutiamo le cose occulte di Dio, e tale riverenza riguarda la santità, e veneriamo le cose indicibili di Dio con un casto silenzio, perché veneriamo le cose occulte per il fatto che non le scrutiamo e veneriamo quelle ineffabili col tacere su di esse; e ciò proviene dalla santità e castità dell’animo, che non presume di estendersi al di là dei suoi limiti»[9].
Tommaso parla di esperienza mistica come effetto della contemplazione mistica[10], e tratta anche del modo proprio della conoscenza mistica, diverso da quella speculativa[11], mentre Rahner non si ferma mai ad analizzare la natura della contemplazione. E non parla mai, a differenza di San Tommaso[12], della contemplazione mistica come effetto dei doni dello Spirito Santo.
Il Padre Ambroise Gardeil ha dato un’interessante interpretazione dell’esperienza mistica in Tommaso vedendola come riflesso emotivo nell’autocoscienza dell’anima da parte di sé stessa nel contatto con Dio nella carità[13].
L’esperienza di Dio in Rahner
Secondo Rahner l’uomo vive la sua vita spirituale sulla base e nell’orizzonte circoscrivente di un’esperienza di Dio, che sarebbe la tematizzazione di quella che egli chiama «esperienza trascendentale», intesa come esperienza apriorica ed atematica del sé, dell’essere e di Dio[14].
Rahner afferma:
«La conoscenza di Dio è una conoscenza trascendentale perché l’orientamento originario dell’uomo al mistero assoluto, che costituisce l’esperienza fondamentale di Dio è un esistenziale permanente dell’uomo in quanto soggetto spirituale»[15]. «Ogni conoscenza espressa di Dio nella religione e nella metafisica è comprensibile e genuinamente attuabile in quel che essa dice solo e sempre quando tutte le parole, che ivi usiamo, richiamano l’esperienza atematica del nostro orientamento al mistero ineffabile»[16].
«Dal momento che l’esperienza originaria di Dio non è un incontro con un oggetto accanto ad altri, ma invece Dio è colui che si sottrae in maniera assoluta e sovrana all’esperienza trascendentale del soggetto umano, possiamo parlare di Dio e dell’esperienza di Dio, della creaturalità e dell’esperienza della creatura, nonostante la diversità di ciò che intendiamo di volta in volta indicare, solo in un’unica affermazione»[17].
«Per la conoscenza originaria di Dio non ci sono molte parole da dire; ciò che noi “afferriamo” di Dio in questo modo è qualcosa come il Nulla, l’Assente, il Senza-Nome, Colui che inghiotte, per così dire, ogni discorso e ogni definizione»[18]. «Il Dio senza nome non si lascia facilmente prendere entro forme, figure e immagini. Il Dio di un concetto fisso è un Dio che non esiste»[19]. «L’esperienza originaria di Dio non è: penso a Dio e lo conosco, ma: sono afferrato e conosciuto da Lui. Solo quando questa esperienza originaria di Dio è presente nel discorso su Dio, il riflettere e il parlare di Lui hanno un senso»[20].
Il rapporto dell’uomo con Dio fra realismo e idealismo
Per Rahner il «mistero assoluto» è addirittura il costitutivo dell’uomo:
«L’orizzonte e l’origine della trascendenza, attraverso la quale l’uomo esiste in quanto tale, costituisce il suo essere originario in quanto soggetto e persona, è questo mistero santo e assolutamente esistente»[21]. L’uomo non è creato da Dio dal nulla, ma «è costituito nella sua essenza concreta da un’autocomunicazione divina»[22].
Per San Tommaso non esiste nessuna «autocomunicazione divina» per il fatto che la natura divina è per sua essenza incomunicabile[23]. Per Tommaso l’essere divino non è un universale che possa essere comunicato a molti individui, ma è, come insegna il Concilio Vaticano I, «una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis» (Denz 3001).
Per Rahner
«l’uomo è l’essere orientato a Dio, che si vede continuamente promettere tale orientamento al mistero assoluto da questo stesso mistero come fondamento e contenuto del proprio essere»[24].
Dunque per Rahner il mistero assoluto è il «contenuto» dell’essere umano. La differenza allora tra l’uomo e Dio è il fatto che Dio attua l’essenza dell’uomo e l’uomo è il poter-essere, il tendere-ad-essere Dio. Per Rahner l’uomo non è Dio, però è tendenza verso Dio: per questo Dio si attua nell’uomo e l’uomo si attua in Dio.
Aggiungiamo che per Rahner l’«esperienza trascendentale», che è esperienza di Dio, «costituisce l’attuazione essenziale dell’uomo».[25] È quindi impensabile che l’uomo possa rifiutare Dio, perché non sarebbe più uomo. Da qui l’eresia oggi diffusa che tutti si salvano.
Inoltre, Dio per Rahner sarebbe la «meta asintotica di un movimento infinito» dell’uomo «che rimane sempre nel finito». Oggetto della speranza cristiana sarebbe tuttavia quello che Dio «dia sé stesso quale compimento della suprema pretesa dell’esistenza» umana «a possedere il senso assoluto e la stessa unità che tutto concilia, cosicchè il finito che noi siamo rimanga e tuttavia partecipi in sé stesso dello stesso infinito, del tu assolutamente fidato»[26].
Dunque per Rahner l’uomo tende a raggiungere Dio senza mai riuscirvi, ma, in forza del suo idealismo dell’identità di essere e pensiero, tende anche ad essere Dio senza mai esserlo. Così Rahner crede di accordare la trascendenza divina col suo immanentismo idealista, ma in realtà cade in una contraddizione insanabile.
Il suo idealismo non gli consente di distinguere fra il tendere a raggiungere una meta e il tendere ad essere quella stessa meta. Confonde il fine immanente col fine trascendente. Mescola il tema realista del tendere al raggiungimento di Dio col tema idealista del tendere ad essere Dio.
Così egli crede di salvare la distinzione fra l’uomo e Dio affermando nel contempo il suo immanentismo. Ma in realtà l’uso rahneriano della nozione matematica di asintoto è inadatta a rappresentare il rapporto dell’uomo con Dio. Infatti l’asintoto è qualcosa di puramente immaginario che va bene in matematica, ma è fuorviante usarlo in metafisica. Nella teologia di Rahner si ha il paradosso che l’uomo da una parte tende sempre a Dio senza raggiungerLo mai, ma dall’altra Dio non è altro che il senso ultimo dell’essere uomo.
San Tommaso spiega bene invece che nella vera prospettiva cristiana l’uomo, pur essendo finito e pur restando una distanza infinita fra il finito e l’infinito, tende verso Dio per raggiungerLo effettivamente nella patria celeste. Certamente il raggiungimento e il possesso beatifico di Dio comporta nell’uomo una vita soprannaturale, la vita di grazia, che comporta una partecipazione analogica («consortes divinae naturae», II Pt 1,4) della vita divina. Ma un conto è la vita di grazia e un conto essere Dio. In Tommaso l’uomo resta uomo e Dio resta Dio, pur nella prospettiva per l’uomo di diventare in Cristo simile a Dio o figlio di Dio.
Ciò non comporta affatto nell’uomo una «pretesa a possedere il senso assoluto e la stessa unità che tutto concilia». L’uomo possiede un senso relativo, perché è semplice creatura. Solo Dio possiede un senso assoluto, perché è l’essere assoluto. Tommaso ci fa notare invece che è vero che l’uomo è felice nell’unione con Colui che è il senso assoluto perché è Colui che dà senso a tutte le cose, uomo compreso.
Dobbiamo dire allora con tutta franchezza, sincerità e cognizione di causa e senza alcun intento polemico, ma per puro amore della verità e il bene delle anime, che questa «esperienza di Dio» della quale parla Rahner nei suddetti passi come condizione esistenziale e dinamica dell’uomo in azione, è chiaramente esclusa da San Paolo, laddove egli insegna che nella vita presente noi conosciamo Dio solo «per il tramite delle sue opere» (Rm 1,20) e per mezzo dei concetti della fede (I Cor 13,12) e non in modo immediato.
Bisogna peraltro osservare che il trascendentale rahneriano non è il vero trascendentale, perché il vero trascendentale, quello considerato da Tommaso sulla scorta di Aristotele, è proprietà dell’essere in quanto essere. Invece Rahner, influenzato da Kant e da Heidegger, riduce il trascendentale all’essere umano, che invece è un categoriale come lo è lo spirito, che caratterizza la persona umana. Quindi il trascendentale rahneriano non è, come alcuni dicono, il trascendentale «moderno», ma è il trascendentale sbagliato.
Il «mistero assoluto» in Rahner
Sulla base del trascendentale Rahner costruisce il suo concetto di Dio come «mistero assoluto», che secondo lui è inconcepibile. A questo punto allora Rahner non ci spiega di che cosa sta parlando. Infatti, mistero è ciò di cui non sappiamo la ragione, un qualcosa che ci è oscuro o ignoto. Va bene. Ma questo qualcosa andrà ben concettualizzato, altrimenti il mistero diventa inintellegibile e la parola mistero diventa una parola vuota e priva di significato.
Certamente esiste una realtà misteriosa e Dio si può qualificare come sommamente misterioso; ma se non possiamo rappresentarci in un concetto questa realtà, non sappiamo neanche perché e in che modo questa realtà è misteriosa ed anzi questa realtà scompare del tutto alla nostra vista come se non esistesse. Ossia l’ignoto dev’essere l’ignoto di qualche cosa che è in qualche modo già noto, altrimenti per noi vale come il nulla. Dire che Dio è assolutamente ignoto e inconcepibile non è misticismo ma ateismo, nichilismo o insensatezza. Aveva ragione Fichte quando diceva che una cosa in sé della quale non sappiamo se non che esiste, è una cosa che non esiste.
Ci può essere un’essenza senza esistenza, ma non un’esistenza senza essenza. L’esistenzialismo, che vuole un’esistenza senza essenza, è assurdo tanto quanto l’idealismo, che riduce l’esistenza all’essenza. Rahner casca nel primo, preso da Heidegger e nel secondo, preso da Hegel.
Per questo, Rahner non s’accorge che il concetto di mistero assoluto è contradditorio. Mistero ha relazione con l’ignoto, del quale pertanto si tace. Ora Dio ci è noto per mezzo delle creature, per cui il suo mistero non è assoluto, ma relativo a ciò che di Lui non sappiamo. Dio non è misterioso rispetto a ciò che di Lui sappiamo.
Inoltre qualunque cosa misteriosa è un ente, il quale di per sé è intellegibile e quindi concettualizzabile. Riguardo a Dio c’è dunque in noi il pensato e il pensabile. Il pensato è ciò che di Lui sappiamo e rappresentiamo nel concetto. Come pensabile Dio ci appare misterioso. Ma lo è solamente in quanto pensabile, non in quanto noto nel concetto.
Senonchè per Rahner l’essere e quindi anche l’essere assoluto è per sé pensato da me. Allora succede che per lui Dio da una parte è totalmente ignoto come mistero assoluto e dall’altra totalmente noto come essere pensato da me. Passa dall’agnosticismo allo gnosticismo.
La teologia di Rahner oscilla fra l’ignoranza assoluta («mistero assoluto»), che fa pensare all’ateismo, e l’esperienza come coscienza, che fa pensare al panteismo di Hegel. Come in Fichte, non c’è l’io e il tu indipendente dall’io, ma anche il tu è nell’io posto dall’io. O se il tu è l’altro, allora vuol dire che è contro di me e che è il mio nemico.
Parola e silenzio davanti a Dio nella Sacra Scrittura
La Sacra Scrittura ci insegna che dal nostro incontro con Dio può scaturire la parola come il silenzio. Possiamo esser riempiti di entusiasmo per quello che abbiamo visto e desiderosi di comunicarlo agli altri per renderli partecipi della gioia che abbiamo provato noi nello scoprire quello che abbiamo scoperto.
Oppure può capitare che abbiamo un incontro con Dio talmente intimo ed elevato, che, davanti alla visione che abbiamo davanti ai nostri occhi, non troviamo più parole per descrivere, esprimere e comunicare agli altri quello che abbiamo visto. Occorrerebbe che gli altri facessero la nostra stessa esperienza e allora capirebbero. Anche le parole che Dio stesso ci avesse comunicato per parlare di Sé stesso, cioè le parole della fede, non bastano più. Da qui la necessità di tacere. Ecco l’esperienza mistica, dove la parola «mistica», dal greco myo significa appunto «taccio».
Da notare che per San Tommaso non si tratta di un’esperienza di Dio in Sé stesso, così come io ho l’esperienza di incontrare te in persona. Tommaso sa bene che conoscere o vedere o sperimentare Dio a questo modo senza concetti è cosa impossibile nella vita presente, dove conosciamo Dio solo «per enigma e come in uno specchio» (I Cor 13,12) ossia mediante lo specchio ovvero la speculatio dei concetti di ragione e di fede, ma propriamente si tratta dell’esperienza di una mia emozione affettiva («experientia dulcedinis») attraverso la quale e nella quale avverto nel mio intimo la presenza misteriosa e beatificante di Dio, come dice il versetto di un inno di Compieta: «te per soporem sentiant».
Tommaso osserva che nella carità abbiamo un contatto diretto con Dio, per cui nella mistica, che è un sapere di fede animato e provocato dalla carità, parliamo di «esperienza» non in riferimento ad un atto conoscitivo, che resta sempre un conoscere mediato dal concetto, ma in riferimento all’esperienza dell’amore e della gioia che, anche nella sofferenza a causa di Cristo - ecco il pati divina del quale parla Tommaso sulla scorta di Dionigi - sperimentiamo per la dolcissima presenza di Dio nell’anima. Mentre nella carità io sono in contatto diretto con Dio fin da adesso («caritas est de eo quod iam habetur»), nell’esperienza mistica, che è un arricchimento affettivo della conoscenza di fede, il mio rapporto con Dio è mediato dal concetto o dal dogma.
Si tratta di quel sentire spirituale che fu sviluppato dalla mistica bonaventuriana, sulla quale il giovane Rahner pubblicò un ottimo studio[27]. Bonaventura, che riprende qui Sant’Agostino che fa riferimento al senso del tatto, fu poi seguìto da San Giovanni della Croce e Santa Teresa di Gesù; Tommaso invece fa riferimento al senso del gusto, mentre Dionigi fa riferimento al patire. L’udito invece è il senso che fa riferimento alla fede; la vista, alla visione beatifica.
Così la Scrittura ci presenta due figure emblematiche di questa duplice possibilità che l’uomo ha di parlare o tacere a seguito di un incontro con Dio. Mosè e San Paolo. Il primo ricevette da Dio la rivelazione del suo Nome «Io Sono» (Es 3,14) con l’incarico di riferire questo nome al popolo desideroso di sapere come si chiama Dio; il che è come voler sapere che Dio è.
Il termine «nome» (scem) nella mentalità ebraica di allora non significa solo il dato anagrafico, ma anche l’essenza di ciò che il nome significa. Conoscere il nome di una persona vuol dire quindi sapere chi è quella persona.
Paolo invece, rapito in estasi da Dio, udì da Lui su di Lui parole umanamente inesprimibili:
«Conosco un uomo in Cristo» (sarebbe lo stesso Paolo), «che fu rapito al terzo cielo, in paradiso e udì parole indicibili, che non è lecito ad alcuno pronunziare» (II Cor12, 2-4).
La Bibbia ci mostra dunque chiaramente che davanti a una visione divina sono possibili due reazioni: o l’apprensione concettuale entusiasmante, che fa «ardere il cuore» (cf Lc 24,32) per qualche verità su Dio rivelataci da Lui stesso, come per esempio quanto Cristo c’insegna sul mistero trinitario, per cui ci si sente spinti ad annunciare quanto si è appreso; oppure si resta in silenzio perché non ci si sente capaci di esprimere in parole quanto abbiamo visto. Non è che manchi il concetto; il concetto c’è, ma è talmente alto che mancano le parole per esprimerlo. Non si sa quale paragone fare. La prima è un’esperienza profetica, che comporta la predicazione di quanto si è contemplato; la seconda è un’esperienza mistica, che comporta il silenzio.
L’esperienza mistica personale di Tommaso
San Tommaso è famoso come dottore scolastico, anzi come principe della teologia scolastica. Egli però tratta della natura della teologia mistica soprattutto commentando le opere di Dionigi l’Areopagita. Certo non è stato un dottore mistico come un San Bonaventura o un San Giovanni della Croce o una Santa Caterina da Siena o una Santa Teresa di Gesù. Tuttavia non a torto il Padre Jean-Pierre Torrell ha potuto scrivere un ponderoso libro intitolato Tommaso d’Aquino maestro spirituale[28]. Tuttavia possiamo domandarci: ma è stato veramente un mistico? Con quale autorità ci parla della mistica?
Ebbene, effettivamente Tommaso non ci dà segni speciali di essere stato propriamente un mistico come i Padri del deserto o come un Dionigi, un San Bonaventura, un San Bernardo, un San Bruno, un Eckhart, come gli esicasti del Monte Athos e tanti altri nella storia della santità.
Come sappiamo, San Tommaso per lunghi anni scrisse opere teologiche, di valore universale, solidamente fondate, ricche di immortale dottrina, tuttora raccomandate dalla Chiesa per la loro straordinaria sapienza.
Ma improvvisamente un giorno, ad appena 49 anni di età, come ci narrano i suoi biografi, ebbe una straordinaria visione mistica nella quale Dio gli rivelò di Sé molto di più di quanto fino ad allora aveva saputo e conosciuto di Lui mediante i concetti della ragione, della fede e della teologia da lui stesso elaborata.
Alla domanda che gli fu rivolta sul perchè avesse improvvisamente cessato di scrivere un’opera preziosa che tanto volentieri stava facendo, rispose: «Non ce la faccio più. Dopo quello che ho visto, quello che ho scritto mi sembra paglia», dicendo ciò - si badi bene - non per svalutare con questa espressione apparentemente spregiativa, quanto aveva scritto, il cui grandissimo valore continua a far scuola a tutta la Chiesa, valore del quale egli era ben consapevole, ma per evidenziare il valore ben superiore di quanto aveva detto nei suoi scritti, quasi che non vi fosse proporzione tra ciò che aveva scritto e ciò che aveva visto, per cui ci vien spontaneo osservare: se ciò che scrisse è di tanto valore, che a noi pare già cosa divina, che cosa non sarà stato ciò che aveva visto?
Avvenne così che da una parte Tommaso, con quell’espressione di modestia nei confronti dei suoi scritti, non intese affatto sconfessarli, e i suoi discepoli da allora fino ad oggi li hanno conservati, commentati e fatti conoscere a tutta la Chiesa con la massima cura, in ciò incoraggiati dagli stessi Papi fino a Papa Francesco, mentre dall’altra parte Tommaso, presa coscienza dell’immensa sproporzione fra quanto aveva scritto e quanto aveva visto, benché fosse scritto bene, non se la sentì più di continuare a scrivere cose che avvertiva esser ben lontane dall’esprimere la sublimità di quanto aveva visto, benché gli scritti dell’Aquinate siano basati sulla divina rivelazione e siano in gran parte commenti alla Parola di Dio. Ma ciò vuol dire che la stessa Parola di Dio, così come la conosciamo e Cristo ce l’ha comunicata, per forza di cose non poteva non essere adattata ai limiti della nostra intelligenza, per cui non può esprimere in pienezza la sconfinata intellegibilità del suo significato divino, comprensibile solo dall’infinita mente divina.
Il mistero di Dio in Tommaso e in Rahner
Il mistero divino per Tommaso non è, come per Rahner, «mistero assoluto»[29], qualcosa dove non vedo niente, non ci capisco niente e non concepisco niente, buio assoluto e tenebra assoluta a causa dell’assenza totale dei concetti. E per questo non posso neanche nominarlo, giacchè il nome si riferisce al concetto e il concetto alla cosa, per cui se non vedo niente vuol dire che il concetto non c’è e neanche il nome.
Certamente Tommaso con Dionigi ritiene che il più alto sapere su Dio sia il riconoscimento della nostra ignoranza[30] di quanto nel suo mistero ci supera, ma ciò non vuol dire che di Dio non sappiamo nulla come fossimo degli atei, e quindi ciò non toglie la possibilità e il dovere di fare su di Lui le affermazioni che ci sono consentite sia dalla ragione che dalla fede.
Senonchè la Bibbia dice che Dio è sì misterioso (Is 45,15), ma non che è il mistero come tale. Il mistero non è un soggetto, ma un predicato: è la proprietà di una realtà. Se su di lui si tace non è perché non ci sia niente da capire e da concettualizzare, e di cui parlare; ma se si tace è perché in questa realtà c’è del nascosto od occulto, che come tale non può essere concettualizzato e quindi espresso in parole. Il mistero però è un qualcosa (aliquid, res) e il qualcosa è per sé intellegibile e quindi concettualizzabile e quindi, in linea di principio, esprimibile in parole.
Per Tommaso il mistero di fede, ossia la parola di Dio rivelata, è oggetto di concetto, si tratti dei concetti espressi dalla Scrittura o dai dogmi della Chiesa. Nel mistero divino, quindi, per Tommaso, c’è qualcosa che capisco e qualcosa che mi supera e che quindi non capisco. Quindi non è che nel mistero io non veda niente, vedo eccome! Anzi, trovo una luce splendida, molto superiore a quella della quale sono capace io con la mia semplice ragione.
Solo che nel contempo mi accorgo che il mistero divino nella sua sconfinata ricchezza ontologica, mi lascia nell’ignoranza di ciò che oltrepassa i limiti della mia capacità d’intendere. E questo del resto è logico, se è vero che Dio è il creatore del mio spirito. Se dovessi capire tutto, ciò che in tal modo comprenderei non sarebbe più Dio.
D’altra parte, quando San Paolo parla del mistero, intende non solo il mistero di Cristo, ma anche il sacramento del matrimonio, uno dei sacramenti e quindi uno dei misteri cristiani e lo chiama così in quanto dono della grazia divina. Al contrario Rahner, contro il chiaro linguaggio della Chiesa, non vuol sentir parlare di «misteri» ed afferma che esiste un unico mistero, che è Dio. La pluralità dei misteri comporta infatti distinzioni concettuali e Rahner vuol togliere l’uso del concetto dalla comprensione del mistero. In ciò egli si pone in contrasto non solo con Tommaso, ma anche con la dottrina cristiana.
Il concetto fa sì che il mistero resti per noi intellegibile, altrimenti resta una tenebra, che non è la tenebra mistica rappresentata nella Scrittura dall’immagine della nube, ma diventa la tenebra come immagine del falso e del male[31].
Per San Tommaso il mistero divino è da noi concepibile con concetti di ragione e di fede, così che noi non possiamo rappresentarne e comprenderne la infinita essenza divina, sicchè Dio ci risulta inconcepibile non in modo assoluto, ma relativamente a questa ulteriorità della sua essenza, che ci trascende, a noi sfugge e resta ignota. Dunque nel mistero non è che non possiamo concepire nulla: qualcosa vediamo, ma resta un’ulteriorità della quale nulla sappiamo e ciò costituisce il cuore del mistero, ossia ciò che di Dio ci supera, e di cui, non sapendo nulla, nulla possiamo dire, e da qui la necessità di tacere. Tommaso tacque nella suddetta esperienza mistica perché ebbe la percezione improvvisa di quella ulteriorità alla quale in precedenza non aveva dato sufficiente peso, e che gli consentiva di parlare e scrivere su ciò che di Dio sapeva.
La concezione del conoscere in San Tommaso e Rahner
Per San Tommaso il nostro intelletto aiutato dai sensi attinge e comprende la realtà esterna con la mediazione della rappresentazione sensibile e di quella intellettuale, che è il concetto. Per Tommaso l’esistenza del concetto non è, come per Cartesio e per Rahner che segue Cartesio, un dato iniziale nella mia coscienza, che suscita la questione se al di fuori c’è qualcosa che il concetto pretende di rappresentare, ma Tommaso, partendo dall’esperienza di conoscere la cosa, per rispondere alla domanda di come ciò sia possibile, si accorge che noi formiamo quella rappresentazione della cosa, che è il concetto.
Preso atto dell’esistenza delle cose Tommaso ci mostra poi come da qui il nostro intelletto parte per scoprire l’esistenza di Dio applicando il principio di causalità. L’intelletto, poi, successivamente illuminato dalla fede e fatto penetrante dalla carità, grazie al dono della sapienza, accede all’esperienza mistica, la quale pertanto è vertice di un cammino che inizia con l’esperienza dei sensi.
In Rahner il cammino è l’inverso. Secondo lui il nostro spirito nel mondo inizia la sua attività con l’esperienza trascendentale, che è esperienza del sé, dell’essere e di Dio e questa è già esperienza mistica. Dato però che lo spirito umano è nel mondo, quella esperienza originaria che tutto abbraccia implicitamente e virtualmente ed è esperienza del mistero, necessita di esprimersi sul piano dei concetti che riguardano il mondo e la storia.
Quindi per Rahner l’esperienza mistica non è, come per Tommaso, al culmine di una maturazione spirituale che prende inizio dall’esperienza dei sensi e dalla concettualizzazione, ma questi atti sono secondo lui conseguenza e derivazione dall’esperienza mistica.
Per Rahner il veder le cose fuori di me non è, come per Tommaso, l’inizio del conoscere, che mi conduce all’autocoscienza, ma è l’autocoscienza in senso cartesiano, che Rahner chiama «esperienza trascendentale», che è esperienza mistica, ad essere l’orizzonte di comprensione originario che consente e fonda la funzione realistica del sapere.
In altre parole, non è, per Rahner, come per Tommaso il sapere diretto delle cose che introduce al sapere riflesso, ma è questo ad essere la condizione di possibilità della conoscenza diretta delle cose. Per dire tutto in una breve formula: per Tommaso la conoscenza precede la coscienza. Per Rahner la coscienza precede la conoscenza.
Osserviamo allora che l’idealista[32] - e Rahner si pone su questa linea - non disdegna l’uso del realismo, che gli fa comodo quando deve trattare di cose materiali; non dice che il realista sia nel falso, ma solo che è un ingenuo che non va alla radice della verità; gli manca quella riflessione critica inaugurata da Cartesio, sviluppata da Kant attraverso Fichte fino ad Hegel, per la quale quel reale che al realista Tommaso sembra posto da un Dio trascendente, in verità è posto dall’autocoscienza cartesiana e dal suo Dio immanente.
Così per Rahner al sapere originario, apriorico, che è l’esperienza trascendentale, che precede l’esperienza sensibile e la concettualizzazione, ed è quindi «atematico» fa seguito il sapere derivato, empirico, aposteriorico. Per esso le cose sono fuori del soggetto e appaiono da lui indipendenti, mentre in realtà esse sono l’effetto del sapere originario, dove il pensiero coincide con l’essere e quindi è fondato dal pensiero.
Il concetto, allora, per Rahner, non media la conoscenza della realtà, come in San Tommaso, non dà la realtà così com’è, la quale è sperimentata solo dall’esperienza trascendentale, ma per Rahner il concetto è un ente mentale simbolico connesso alla molteplicità e mutabilità del mondo empirico, espressione naturale dell’esperienza trascendentale, ma soltanto in quanto ad essa rimanda e della quale è una determinazione convenzionale, empirica, mutevole, caduca e storica.
Per questo, siccome esiste una pluralità di lingue con le quali si esprime una medesima cosa, per lui una cosa non si esprime con un solo concetto, ma con più concetti. Questo gli consente di sostenere che la filosofia nata da Cartesio, chiamata dai cartesiani «filosofia moderna» avrebbe sostituito la filosofia scolastica aristotelico-tomista, raccomandata dai Papi, similmente a come oggi le lingue moderne hanno sostituito l’uso del latino.
È evidente che Rahner si è fatta un’idea sbagliata del concetto[33]. Infatti così Rahner collega il concetto non al reale, ma al linguaggio. Nella triade aristotelico-tomista parola-concetto-cosa Rahner, seguendo Cartesio, toglie al concetto la funzione di mediatore di verità e lo interpone come un sipario fra la parola e la cosa, sicchè non ha altra scelta che tra due alternative entrambe nichilistiche ed assurde: o mettere a contatto diretto la parola con la cosa, ma allora la cosa si riduce ad essere un semplice essere di coscienza, per quanto designata con l’espressione solenne di «esperienza trascendentale»; oppure rinunciare a conoscere la cosa e limitarsi a conoscere i propri pensieri.
La cosa notevole da segnalare a questo punto è come Rahner in questa sua teoria del concetto confuti sé stesso nel momento in cui fa abbondante uso del concetto per infirmare la veracità del concetto.
La concezione dell’uomo in Tommaso e in Rahner
Per capire la differenza fra la concezione tomista dell’esperienza mistica e quella rahneriana, è bene tener presente anche la differente concezione dell’uomo nei due teologi. Tommaso concepisce l’uomo come soggetto spirituale che ha la facoltà di raggiungere l’esperienza mistica, ma che potrebbe anche fallirla.
Invece Rahner intende l’uomo come soggetto spirituale originariamente costituito nell’esperienza mistica. Ciò vuol dire che per Tommaso, benché ogni uomo in grazia possegga i sette doni dello Spirito Santo che lo rendono capace dell’esperienza mistica, non tutti corrispondono alla mozione di questi doni. Invece per Rahner l’uomo è per sua essenza in atto «esistenziale» di esperienza mistica. Né può non attuarla così come non può non essere uomo.
Conclusione
Come si spiega che oggi tanti uomini dotti e spirituali negli ambienti accademici della Chiesa, uomini che si proclamano e sono considerati cattolici, preferiscano Rahner a San Tommaso, nonostante il pensiero del primo sia in contrasto con la dottrina della Chiesa, mentre questa raccomanda San Tommaso e niente affatto Rahner?
Rahner sembra più spirituale, più profondo, più radicale, più certo, sembra veder meglio la grandezza dell’uomo e di Dio, sembra capir meglio la dignità dell’io e la libertà umana. Sembra ma così non è. Essi non si accorgono della insidia della superbia celata in quegli scritti, come già San Pio X acutamente diceva dei modernisti, la voglia malsana di mettere il proprio io al posto di Dio.
Rahner infatti pone l’identità dell’essere con l’essere cosciente[34]. «L’essenza dell’essere è conoscere ed essere conosciuti in una unità originaria, che noi vogliamo chiamare coscienza o trasparenza dell’essere di ogni ente»[35].
Ora però, come osserva San Tommaso, la suddetta identità non appartiene all’essere come tale, ma solo all’essere divino:
«In Dio non c’è una forma che sia altro dal suo essere. Per cui, dato che la sua essenza è anche la sua specie intellegibile, ne segue necessariamente che il suo intelligere è la sua essenza e il suo essere»[36].
L’essere divino è il suo stesso pensare e per conseguenza l’esser cosciente di sé. Ne viene per Rahner, che se ogni ente è identità di essere e coscienza, lo sarà anche l’uomo. Ma se in realtà solo in Dio l’essere coincide con la coscienza, ne viene che Rahner fa coincidere l’essere umano col l’essere divino. Questo sarebbe il pensiero di un cattolico?
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 25 marzo 2025
[1] Sum. Theol, I, q.54, a.5,2; q.58, 3, 3m; II Sent., D.7, 2, 1, 4m.
[2] François-Xavier Putallaz, Le sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1991.
[3] Opusc., q.10, a.8.
[4] Super Epistulas Pauli, II, Cor 12,2-4, Lect. I, n.453, p.542 e n.462, p.544, Edizioni Marietti Torino-Roma, 1953, vol. I.
[5] Sum. Theol., III, q.46, a.8.
[6] Sap 13,5 e Rm 1,19-20.
[7] Sum. Theol., II-II, q.97, a.2, 2m.
[8] Ibid., I-II, q.112, 5.
[9] Commento al De divinis nominibus, Edizione Marietti, Torino-Roma 1950, n.44, p.16.
[10] Vedi il mio libro Il silenzio della parola. Le mistiche a confronto, Edizioni ESD, Bologna 2002.
[11] Vedi Rafael-Tomas Caldera, Le jugement par inclination chez Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1980; Marco D’Avenia, La conoscenza per connaturalità in San Tommaso d’Aquino, Edizioni ESD, Bologna 1992.
[12] Sum. Theol., I-II, q.68; II-II, q.45.
[13] La structure de l’âme et l’expérience mystique, Lecoffre-Gabalda, Paris 1927, 2 voll.
[14] Vedi il mio libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009, pp.28-36.
[15] Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1978, p.81.
[16] Ibid., p.83.
[17] Ibid., p.84.
[18] Esercizi spirituali per il sacerdote, Queriniana, Brescia 1974, p.10.
[19] Ibid., p.12.
[20] Ibid., p.13.
[21] Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1978, p.42
[22] Ibid., p.214.
[23] Vedi Peter Paul Saldanha, Revelation as «self-communication of God», Urbaniana University Press, Roma 2005.
[24] Ibid., p.71.
[25] Ibid., p.208.
[26] Ibid., p.275.
[27] La dottrina dei «sensi spirituali» nel medioevo. Il contributo di Bonaventura, in Teologia dell’esperienza dello Spirito, Nuovi saggi VII, Edizioni Paoline, Roma 1978, pp.165-208.
[28] Città Nuova Editrice, Roma 1998.
[29] Per un approfondimento del concetto rahneriano del mistero di Dio, vedi: Yves Tourenne, La théologie du dernier Rahner. «Aborder au sans-rivage», Les Éditions du cerf, Paris 1995.
[30] Vedi il libro del Padre Jean-Hervé Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Desclée de Brouwer, Paris 1966.
[31] Vedi per esempio Rm 13,12, Ef 5,8; Col 1,13; I Ts 5,4; Mt 8,12; 22,13; 25,30; II Pt 2,17; Gd 6.
[32] Teniamo presente che Rahner fa una falsa professione di tomismo in Uditori della parola. In realtà presenta Tommaso come se fosse un hegeliano.
[33] Così si spiega il suo relativismo dogmatico, tipicamente modernista, che ha per conseguenza il relativismo morale. Sulla natura e le funzioni del concetto, vedi l’estratto della mia tesi di dottorato in teologia Il giudizio per affinità nel dono della sapienza, difesa all’Angelicum a Roma nel 1984 e pubblicato dalle Edizioni ESD di Bologna nel 1987. Vedi anche in Maritain, Les degrés du savoir, Desclée de Brouwer, Bruges 1959, pp.769-819.
[34] Uditori della parola, Edizioni Borla, Roma 1977, p.66.
[35] Ibid., p.66
[36] Sum. Theol., I, q.14, a.4.
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