Maritain e Bontadini
Un confronto fra due maestri
Parte Quarta (4/7)
Il vero realismo
Non la mia, ma la tua volontà sia fatta
Mt 26,41
Occorre anche dire che il vero realismo non contrappone affatto, come teme Bontadini, il pensiero alla realtà materiale esterna, la cosa in sé. Nel vero realismo non c’è nessun dualismo, ma una armoniosa dualità e corrispondenza o proporzione o convenienza reciproche fra pensiero ed essere, giacchè tanto l’essere che il pensiero, tanto la res che l’intellectus sono creati da Dio e le opere divine non entrano in contrasto fra loro.
Semmai è l’uomo che con la menzogna, l’infingimento, l’inganno, la doppiezza e l’errore crea confusione e false contrapposizioni, confonde il sembrare con l’essere e fa apparire reale ciò che è immaginario. Oppure l’uomo si pasce della l’illusione di essere infallibile col credere che il suo pensare è strutturalmente coincidente con l’essere e mai se ne discosti.
Ma questo è proprio l’errore dell’idealismo. Il realista, al contrario, ha l’umiltà di riconoscere quando sbaglia perchè la regola del suo pensare non è il suo io o il suo cogito, ma la realtà esterna, fuori della sua anima, realtà che non ha posto in essere lui, ma Dio. Al realista non basta pensare una cosa perchè questa esista, fosse anche la questione dell’esistenza di Dio, ma ne esige le prove desunte o partendo dall’esperienza delle cose esterne.
Contrasto del pensiero con l’essere c’è solo nel caso dell’errore o dell’illusione. Quando infatti il pensiero è nel vero c’è quella identità intenzionale o ideale o mentale o spirituale, eventualmente mediante il concetto, fra soggetto e oggetto, che abbiamo visto.
Tutt’al più nelle vicende della nostra attività intellettuale, in particolare nell’uso dei sensi, l’oggetto del conoscere, nella sua continua mutabilità, potrà essere avvertito come ostico o infido. come è sottolineato anche troppo nel platonismo, con il suo scetticismo e la sua diffidenza nei confronti della materia e dei sensi. Ma Bontadini esagera nel considerarlo contradditorio. Torneremo su questo punto più avanti.
Aristotele infatti, come è noto, dimostra che di per sé la conoscenza sensibile è fatta apposta per consentire all’intelletto di intendere la verità intellegibile della realtà esterna, materiale e spirituale, il mondo, gli altri, l’io e Dio.
Per Bontadini non esiste un essere fuori dell’anima semplicemente pensabile, potenzialmente conosciuto o ancora non pensato, ma l’essere è l’essere pensato. Non si dà un essere, un reale presupposto al pensiero. Il pensiero non deve presupporre un reale davanti a sé già dato, già fatto, che deve solo analizzare e spiegarne le cause. Non deve presupporre niente. Ma deve porre tutto lui. Non deve ammettere nulla che non sia dimostrato.
Già, ma in base a che cosa si dimostra qualcosa se non partendo da ciò che è evidente primariamente e immediatamente e che non ha bisogno di essere dimostrato? Il pensiero allora per Bontadini, come per Hegel, deve porre tutto, deve porre se stesso e il suo stesso oggetto. Ma ciò non è proprietà esclusiva del pensiero divino ideatore e creatore, che pone l’essere di ciò che pensa?
L’essere per Bontadini non trascende il pensiero, ma il pensiero è intrascendibile. Tutto è nel pensiero, niente fuori del pensiero. Tutto è pensato, niente è pensabile. Ma ciò non vale solo per il pensare divino, che tutto ha pensato e creato? A noi quante cose restano da pensare e che quindi per adesso sono solo pensabili e non pensate! Ma ciò non vuol dire che non esistano. Dunque esisterà pure una differenza tra l’esistere e l’essere pensato!
Bontadini non riesce a concepire un passaggio dell’intelletto dal poter pensare all’atto del pensare, ma cartesianamente definisce lo spirito come res cogitans e non come res quae potest cogitare. Il soggetto diventa quindi un pensiero sussistente alla pari di Dio, nòesis noèseos, come diceva Aristotele. Dov’è allora la differenza tra il pensare umano e il pensare divino?
Progresso nella continuità
Ogni scriba divenuto discepolo del regno dei cieli
è simile a un padrone di casa
che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche
Mt 13,51
Nessuno discute sul fatto che il pensiero moderno sia più avanzato, progredito, più vero e migliore dell’antico ed abbia corretto errori del passato. Questo è il senso del progresso. Il nuovo, che si suppone migliore, sostituisce il vecchio, andato fuori d’uso o arricchisce quanto dell’antico permane o ed è ancora valido. Questo è ciò che detta il buon senso e la saggezza.
L’errore degli idealisti e di Bontadini, che oggi sono rappresentati dai modernisti, è il credere che il moderno nel senso del progredito e avanzato, sia l’idealismo nato da Cartesio e culminato in Hegel, con eventuali propaggini in Husserl, Gentile ed Heidegger. Si tratta del moderno nel senso fattuale e temporale, ossia dell’oggi? Ebbene, sarà chiaro che moderno nel senso di migliore o avanzato, il moderno più vero è il tomismo moderno, come per esempio quello di Maritain.
Gli idealisti credono che la metafisica sia stata fondata da Cartesio, non da Aristotele, il quale sarebbe rimasto vittima dell’ingenuità del realismo. Essi credono che il realismo antico, compreso il realismo biblico, non fosse sufficientemente fondato in verità, non fosse un vero e certo sapere, ma un pensare condizionato dall’apparenza e dall’opinabile.
Secondo gli idealisti, prima di Cartesio non esisteva nell’umanità la capacità di fondare la certezza e la verità. Quindi per loro il pensiero moderno non è in continuità con l’antico e il medioevale, ma ne è la rottura o la smentita, così come ci si accorge di sbagliare e ci si corregge. Da qui noi comprendiamo quanta è la presunzione degli idealisti, che osano credere che Cartesio abbia fondato la scienza e la verità meglio di Gesù Cristo, che, tutto sommato, era un ingenuo realista, che ha avuto la sfortuna di nascere prima di Cartesio.
Bontadini sentiva profondamente il valore perenne e immutabile della verità filosofica. Se da una parte egli rispecchia la tipica mentalità modernista succube del mito della cosiddetta filosofia moderna fondata da Cartesio, egli sentiva anche, come cattolico, una grande ammirazione per il realismo della filosofia antica, letto però sempre con gli occhi dell’idealista, per cui, invece di privilegiare Aristotele, privilegiava Parmenide, che si può considerare ad un tempo il fondatore della metafisica con la sua intuizione dell’essere e dell’idealismo col suo famoso principio: «lo stesso è il pensare e l’essere», anche se forse si può interpretare in senso realista: «ciò che pensiamo è ciò che è».
L’«unità dell’esperienza» della quale egli parla e che costituisce quello che riteneva essere il fulcro del suo pensiero, si potrebbe chiamare anche esperienza dell’unità, dell’essere uno e unico, nel contempo totale ed intero. È esperienza dell’«immediato», di «ciò che consta», dell’«incontrovertibile», è esperienza dell’Assoluto, dell’unum necessarium, per stare con le parole di Cristo. È esperienza di Dio? No. È esperienza del quadro globale - «implesso originario» - l’«intero», l’orizzonte circoscrivente ed onnicomprensivo, all’interno del quale il pensiero giunge a Dio.
Dio dunque, per Bontadini, è nel nostro pensiero inconsciamente sin dall’inizio del suo cammino, condizione a priori di possibilità del sapere empirico, ma non lo sappiamo subito all’inizio, quando cominciamo a pensare. Solo giunti a Lui, ci accorgiamo che Colui che crediamo di scoprire in realtà era già presente in noi e lo conoscevamo già sotto il velo dell’essere.
Il credere che Colui al quale pensiamo di giungere ci attendeva già all’inizio del cammino, è una visione molto suggestiva, che però non tiene conto che in realtà noi sappiamo che Dio esiste per ea quae facta sunt. Quindi ha ragione Aristotele quando dice che è partendo dalla considerazione di ciò che è mosso che noi applicando il principio di causalità scopriamo l’esistenza del Motore immobile (Kinùn akìneton). Ma per questo occorre il realismo e non l’idealismo. Occorre la Bibbia e non Cartesio o Hegel.
Viene in mente qui anche quell’id quo nihil maius cogitari potest di Sant’Anselmo. Non è difficile formare questa idea a prescindere dal fatto che noi abbiamo dimostrato per ea quae facta sunt l’esistenza di Dio. L’assoluto o intero immediatamente e originariamente colto del quale parla Bontadini partendo da Parmenide fa pensare anche all’Uno di Plotino. Essa non sarebbe esperienza di Dio, ma esperienza di fede, quadro mentale, implesso originario precategoriale e cosciente, nell’orizzonte del quale avviene l’ascesa a Dio o, come la chiama Bontadini, la «via verso Dio».
Anselmo non si accorse che noi sappiamo che in Dio essenza ed essere coincidono non prima ma dopo aver scoperto che Dio, come causa prima delle cose, esiste. Noi possiamo avere in mente un concetto così alto di Dio perché sappiamo già che esiste per via di causalità e non per sapere che Egli esiste.
Bontadini peggiora ulteriormente l’errore di Anselmo ponendosi non dal punto di vista del realismo, ma dell’idealismo, come fece già Hegel, che ammirò Sant’Anselmo ma senza comprenderlo.
Kant invece si accorse della vanità dell’argomento ontologico, ma sbagliò nel ricondurre ad esso le prove per causalità. Ma Kant si oppone ad Anselmo non per il suo ipostatizzare l’idea di Dio, perché Kant segue lo stesso procedimento, ma per il fatto che Anselmo pensava che Dio fosse una persona reale fuori della mente, mentre Kant, da buon idealista, concepisce Dio non come un ente extra animam, ma come un’Idea della ragione. Dio, per Kant, va solo «pensato», ma non può essere «conosciuto»[1]. Per Bontadini è la stessa cosa.
Qual è il risultato di questa deontologizzazione dell’essere divino? Che per Bontadini Dio non è esterno e trascendente alla mente, ma è lo sviluppo ultimo del cogito cartesiano. La posizione di Bontadini non pare inoltre lontana dall’ontologismo già condannato dalla Chiesa nel 1861[2].
Essa è vica anche all’«esperienza atematica preconcettuale trascendentale di Dio», della quale parla anche Rahner. Essa è unitariamente unità di senso, immaginazione, memoria, intelletto, ragione, emozione e coscienza. Si tratta dell’esperienza interiore globale della realtà nel suo insieme, ma intesa come orizzonte assoluto circoscrivente del pensiero, entro il quale tutto è contenuto, è l’intero o il tutto ontologico. Mentre l’implesso originario del pensiero è la struttura originaria dell’intero. Esso è paragonabile all’uno-tutto parmenideo, esplicitato secondo la categoria della totalità hegeliana (Ganzheit)[3], che struttura il tutto dialetticamente.
Osserviamo che Bontadini scambia ciò che è all’inizio dell’essere con ciò che è all’inizio del conoscere. È chiaro che all’inizio dell’essere c’è Dio creatore. Ma all’inizio del nostro conoscere c’è la tavoletta vuota della quale parla Aristotele e solo iniziando con l’esperienza sensibile delle cose esterne arriviamo a capire che le cose hanno una causa prima, sono mosse da un motore immobile ed hanno un fine ultimo, sommo bene.
Bontadini sembra inoltre confondere la totalità del reale col Tutto divino. È vero che la Scrittura dice che «Dio è tutto» (Sir 43,27), non però per dire che è tutte le cose, ma tutte le perfezioni nell’unità della sua essenza. Il Concilio di Firenze dice che «in Dio tutto è uno» (in Deo omnia sunt unum), ma non simpliciter che tutto è uno. Altrimenti avremmo un monismo panteistico, come quello suggerito da Parmenide o il confusionismo assoluto secondo il quale ogni cosa è ogni altra cosa.
Il vero concetto del progresso filosofico si trova in Maritain. Il progresso del sapere - dice Maritain sulla scorta dell’insegnamento di Aristotele - avviene partendo dalla certezza sensibile riguardante le cose esterne e le susseguenti certezze intellettuali dei primi princìpi della ragione, intuizione dell’essere, concetto dell’ente, principio di identità e di non contraddizione, principio di ragion d’essere sufficiente, principio di causalità e di finalità[4].
Su queste verità fondamentali, evidenti e indubitabili si costruisce tutto il sapere e si progredisce nel sapere, che non è altro che deduzione ed esplicitazione di ciò che abbiamo conosciuto all’inizio. Certo avviene un passaggio dall’apparenza o dal sembrare alla verità. Ma questo passaggio suppone già la conoscenza delle verità fondamentali suddette. Esiste l’errore; ma esso è rimediabile sempre riferendosi ai primi princìpi. Può esser lecito e ragionevole dubitare di qualunque cosa, ma non dei primi princìpi, che costituiscono appunto la ragione del dubitare e il principio della soluzione dei dubbi. Possiamo cadere in contraddizione; ma allora si tratta di chiarire da che parte sta la verità.
La grande scoperta di Bontadini
L’essere è, il non essere non è.
Bontadini ha ragione nel definire la metafisica come scienza dell’essere. La stessa cosa pensa Maritain, benchè egli accolga di fatto la definizione aristotelica di scienza dell’ente in quanto ente e delle sue proprietà. Ma qui - bisogna dirlo - Bontadini si mostra più radicale di Maritain e di capire più a fondo San Tommaso. E difatti San Paolo VI, nel definire la filosofia di San Tommaso, la chiama «filosofia dell’essere»[5].
Bontadini ha trovato in Parmenide il tema dell’essere, einai, che Aristotele non pensò di prendere in considerazione come oggetto di scienza perché per lui era semplicemente la copula del giudizio. Invece, come è noto, egli concentrò l’attenzione sull’ente[6]. Anche San Tommaso seguì in ciò Aristotele, ma nel contempo valorizza l’essere (esse) al di sopra dell’ente, come atto dell’ente, colpito dalla definizione biblica del nome di Dio, «Colui Che È» e «Io Sono». Bontadini non si ferma su queste considerazioni capitali di Tommaso e tuttavia comprende che l’oggetto della metafisica dev’essere, al di là dell’ente, l’essere.
Il limite di Bontadini è che non si ferma a parlare dell’ente, distinguendo potenza ed atto, essenza ed essere, essere ed agire, essere e causare. Ciò lo porta a ridurre la potenza all’atto, l’essere all’essenza, la causalità alla forma. In questa logicizzazione o matematizzazione dell’essere, ci va di mezzo il divenire, legato alla potenza, all’agire e al causare. Gli rimane solo il contradditorio, per cui finisce per dibattersi fra il divenire hegeliano, contradditorio, e il divenire parmenideo, solo apparente.
Quello che dispiace è che Bontadini si è lasciato troppo influenzare da Parmenide, giungendo ad una concezione dell’essere, inteso come uno-tutto, infinito, necessario, immutabile ed eterno, escludente il divenire, il molteplice e il contingente. In tal modo l’essere è confuso con l’essere divino[7] e il pensiero s’identifica con l’essere.
Bontadini ha ragione nel dire che il radicalismo metafisico ultimo si trova in Parmenide e che quindi è possibile una fondazione ultima della metafisica facendo riferimento a Parmenide. Questo discorso è stato sviluppato da Giuseppe Barzaghi in quello che egli chiama «tomismo anagogico».
Resta tuttavia che come dottrina critica della conoscenza il realismo è vero, mentre l’idealismo è falso. Bontadini non si è mai chiesto come mai la Chiesa abbia condannato l’idealismo, mentre raccomanda il realismo tomista. Il motivo è dato dal fatto che mentre il primo conduce all’ateismo e alla dissolutezza morale, il secondo conduce alla fede e alla santità.
L’intuizione di Parmenide e l’India
Io Sono Colui Che È
È interessante notare la convergenza dell’essere parmenideo e del pensare che vi corrisponde con la sapienza indiana, la quale ha scoperto l’essere e il pensiero molti secoli prima di Parmenide. In sanscrito la radice del verbo essere, sat[8], è sa che si rovescia in es. E parimenti in greco e in latino avviene la stessa cosa: in greco ei-mi, es-mi, sono sta-sis, stare; in latino es, esse; se, sum.
Altro termine fondamentale, relativo al vedere, quindi al pensiero, è la radice sanscrita vid[9], da cui vidya, che è la veggenza, il saper vedere, la sapienza. Da qui il greco v-idea, idea, ossia la visione, e il verbo latino videre.
Inoltre Parmenide è il fondatore del principio di non contraddizione: l’essere non è il non-essere. Senonchè il divenire e il molteplice gli parvero contradditori, per cui pensò che fossero pura apparenza e le teorie su di esso pura opinione. Tutt’al più il mondo, le cose finite e mutevoli potevano considerarsi apparizioni finite dell’unico essere, ovvero dell’essere che per lui era solo uno ed unico con quegli attributi che ho detto. In tal modo Parmenide finiva nel panteismo e verso il mondo teneva due atteggiamenti opposti: o quello di vanificarlo come mera apparenza, oppure quello di idolatrarlo come apparizione finita dell’essere. Egli non parla di Dio, però ne ha il concetto e attribuisce all’essere ciò che appartiene all’essere divino.
Severino preferisce la metafisica orientale a quella occidentale. Per lui è in Oriente che si trova la verità dell’essere e il rifiuto del nichilismo, che secondo lui invece affligge l’Occidente e lo stesso cristianesimo[10]. Il confronto che Severino fa tra Occidente ed Oriente assomiglia a quello fatto da Maritain[11]. Severino esagera nell’accusare l’Occidente di nichilismo e l’accusa diventa addirittura blasfema nel momento in cui la estende al cristianesimo.
Secondo lui la dottrina biblica della creazione dal nulla implicherebbe la tesi nichilistica che l’essere è il non-essere. Ora nell’atto creativo si dà il passaggio della creatura dal non essere (essere possibile) all’essere (essere attuale). Ora, ciò comporta che l’essere qui viene dopo e non simultaneamente al non-essere, ossia si ha l’attuazione di una possibilità, a meno di non confondere il possibile con l’attuale. E quindi non c’è nessuna contraddizione e nessun nichilismo. Severino non capisce che cosa vuol dire «passaggio».
Purtroppo Severino, cieco alla realtà del tempo, non ammette l’esistenza di un prima e un dopo, ma tutto secondo lui, come per Parmenide, avviene nel medesimo istante. Ma non è certamente questa l’esigenza del principio di non-contraddizione. Per rispettarlo è sufficiente distinguere il prima dal dopo, che sono reali.
Come osserverà Aristotele, è chiaro che una medesima cosa non può essere e non essere nel medesimo tempo; ma in tempi diversi, può esserlo: una statua prima di essere scolpita non c’è. Dopo che è stata scolpita, esiste. Mentre è scolpita, passa dall’essere in potenza all’essere in atto. È così difficile capire questa cosa? Dov’è la contraddizione? Occorre percepire che cosa è il passare, punto medio, come vedremo, secondo la scoperta di Aristotele, tra la potenza e l’atto. Il non-essere qui non è il puro e semplice non-essere, è il non esser-più insieme col non-essere ancora.
Fine Quarta Parte (4/7)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 21 aprile 2026.
Bontadini si professa esplicitamente ontologista, ma in senso idealistico. Infatti egli respinge l’esigenza di Anselmo che quel Dio che è nella mente si trovi anche fuori della mente. Anselmo era un realista, ma non si accorse che il suo argomento supponeva l’idealismo. Egli, come è noto, si chiese se non era possibile dimostrare l’esistenza di Dio partendo dal concetto di Dio come id quo maius nihil cogitari potest, ossia un ente, la cui essenza fosse il suo stesso esistere. Ora, concluse, siccome l’esistere fuori della mente è più della semplice essenza nella mente, occorre che nell’esistenza reale Dio abbia l’esistenza.
Bontadini peggiora ulteriormente l’errore di Anselmo ponendosi non dal punto di vista del realismo, ma dell’idealismo, come fece già Hegel, che ammirò Sant’Anselmo ma senza comprenderlo.
Il limite di Bontadini è che non si ferma a parlare dell’ente, distinguendo potenza ed atto, essenza ed essere, essere ed agire, essere e causare. Ciò lo porta a ridurre la potenza all’atto, l’essere all’essenza, la causalità alla forma. In questa logicizzazione o matematizzazione dell’essere, ci va di mezzo il divenire, legato alla potenza, all’agire e al causare. Gli rimane solo il contradditorio, per cui finisce per dibattersi fra il divenire hegeliano, contradditorio, e il divenire parmenideo, solo apparente.
Bontadini insieme con Maritain ha capito che la concezione hegeliana del divenire, che chiude la realtà nel divenire, fa perder di vista la trascendenza divina, ponendo il divenire in Dio stesso. Tutto è storia e Dio stesso ha una storia ed è storia.
Maritain ha capito che non esiste il divenire in sé, ma esistono solo cose che divengono. Sotto ciò che passa, c’è qualcosa che non passa. Il divenire non appartiene all’essere come tale, ma solo a una speciale categoria dell’essere, l’essere degli enti finiti, materiali e spirituali.
Bontadini come Maritain ha capito che il divenire non si spiega da solo, ma solo col rimando all’eterno ed immutabile. Ma Bontadini, per dimostrare che il divenire è fondato sull’eterno, invece di mostrare, come fa Maritain al seguito di Aristotele, che nello stesso divenire vi è una traccia di eternità, che ci fa scoprire l’eterno, per una via troppo breve balza immediatamente sull’eterno come se ne avesse una visione immediata.
[1] Cf Italo Mancini, Kant e la teologia, Cittadella Editrice, Assisi 1975, p.21.
[2] Denz.2841-2847.
[3] Dice Hegel: «Il vero è l’intero. Ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che Esso è essenzialmente Risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere un’effettualità, soggetto o divenire se stesso», Fenomenologia dello Spirito, Editrice La Nuova Italia, Firenze 1988, Vol. I, p.15.
[4] Vedi Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, Paris 1933.
[5] Lettera al Padre Vincent de Couesnongle Maestro dell’Ordine dei Frati Predcatori, del 20 novembre 1974, n.15.
[6] Già Heidegger aveva segnalato l’importanza dell’einai in Parmenide a confronto con l’ente (on). Da qui la famosa teoria heideggeriana della «differenza ontologica» fra ente ed essere e l’accusa fatta all’Occidente di aver obliato l’essere a vantaggio dell’ente seguendo la metafisica aristotelica. Tuttavia San Tommaso, benchè egli pure avesse elaborato una metafisica dell’ente, non aveva dimenticato l’essere (esse) non perchè aveva letto Parmenide, ma Es 3,14.
[7] Questa confusione di origine parmenidea ricompare nel panteismo tedesco a cominciare da Meister Eckhart. Vedi Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Società Editrice Il Mulino, Bologna 1987.
[8] Radhakrishnan, La filosofia indiana, Vol. II, Edizioni Ashram Vidya, Roma1991, pp.545, 554.
[9] Ibid., p.547.
[10] Pensieri sul cristianesimo, Edizioni Rizzoli, Milano 1995; Essenza del nichilismo, Adelphi Edizioni, Milano 1995.
[11] Scienza e saggezza, Edizioni Borla, Torino 1964.
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