Padre Tomas Tyn sulla creazione - Seconda Parte

 

Padre Tomas Tyn sulla creazione

 Seconda Parte

 

Il concetto di creazione è una nozione fondamentale della fede cristiana e della sapienza filosofica.

Gli antichi pagani, compreso Aristotele, non riuscirono a capire come Dio sia il Creatore del mondo. Per questo di fatto l’umanità ha scoperto il Dio Creatore soltanto nella Rivelazione biblica.

Questa nozione permette di distinguere Dio dal mondo. Nella cultura di oggi c’è la tendenza da una parte a sacralizzare il mondo, che viene sostituito a Dio, ma dall’altra si è diffusa una concezione di Dio talmente immerso nella storia da identificarsi con la storia.

Nell’uno e nell’altro caso, sia che il mondo venga divinizzato o che Dio venga mondanizzato, è evidente il risultato panteistico o ateistico di questa concezione della realtà. È dunque più che mai urgente chiarire che cosa è la creazione divina, in modo da sapere quale è il vero Dio, senza confonderlo con il dio di questo mondo.

Padre Tyn, da grande maestro, ci guida sul sentiero della verità. Egli ci chiede un certo sforzo mentale, ma possiamo dire che ne vale la pena, pensando alle parole del Signore quando ci invita ad entrare attraverso la porta stretta.

 

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato 16 aprile 2026

Immagine da Internet: Il Cupolino della Genesi, San Marco, Venezia

 

Da: P. Tomas Tyn, OP, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, a cura di P. Giovanni Cavalcoli, OP, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2009, pp. 923-935

Cf: Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Ed. ESD, Collana Lumen 3, Bologna, 1991, pp. 882-893

Seconda Parte: dal n. 7) al n.12) 

 

7) I tre stati dell’essenza

            214. Prendendo spunto da un quesito riguardante il ruolo del numero «senario» (sei) nella creazione, se cioè tale numero sia creatore o creatura,[1] S. Tommaso, oltrepassando i limiti del solo numero, tratta in genere della natura delle cose e delle sue proprietà. E’ un vero e proprio inno al ruolo centrale insostituibile dell’essenza. Vale la pena ripercorrere le sue tappe fondamentali per ricordarne il perenne valore soprattutto in un clima intellettuale smaccatamente nominalistico che, proh dolor, influisce col suo concretistico «esistenzialismo» persino sul pensiero di chi ancora si professa discepolo del grande Maestro d’Aquino.

            Anzitutto viene ribadita la distinzione tra tre modi di considerare l’essenza: (1) secundum esse quod habent in singularibus, secondo l’essere fisico[2], sostanziale, concreto, (2) secundum esse suum intelligibile, secondo l’essere rappresentativo, intenzionale, concettuale, che la natura assume nel soggetto conoscente e (3) consideratio naturae absoluta prout abstrahit ab utroque esse. Quest’ultimo momento è cruciale: l’essenza può e deve astrarre dall’essere; è vero che senza l’essere essa è un nulla, ma è un nulla di essere, non un nulla di contenuto quidditativo.

            E’ chiaro tuttavia che di fatto l’essenza non è mai spoglia di uno dei due tipi di essere, dell’essere fisico[3] o dell’essere intenzionale; ma nella mente conoscente essa assume un essere intenzionale che indirettamente è pure un che di reale, poiché il concetto qualifica realmente l’intelletto che lo pensa, e, in questa forma di «essere», l’essenza può essere privata della connotazione di ogni essere, anche dell’essere intenzionale. In altre parole, non si pretende affermare che la natura delle cose esista senza essere, ma si ribadisce che la mente può considerare l’essere o con riferimento alla realtà fisica[4] (prima intenzione) o con riferimento alla realtà[5] intenzionale (seconda intenzione formaliter) o astraendo da entrambi i riferimenti (seconda intenzione materialiter) e badando al solo contenuto concettuale. L’essenza absolute esiste dunque nel concetto, ma vi esiste in modo tale che la rappresentazione mentale la considera non in quanto formalmente esistente nella mente stessa, bensì in quanto materialmente consistente di tale o talaltro contenuto a prescindere da ogni considerazione mentale.

            A differenza dello scotismo che dichiara «neutra» l’essenza in assoluto rispetto ai due modi di essere suddetti, S. Tommaso non ha dubbi nel porre un preciso ordine tra le diverse considerazioni dell’essenza. L’ordine fisso, immutabile, è quello tra l’essenza in assoluto e l’essenza nel suo essere fisico[6] concreto. L’essenza in assoluto costituisce e perciò precede sempre l’essenza nei singoli realmente esistenti. Siamo in una prospettiva ben diversa da quella di Scoto che poneva l’unità dell’individuo maggiore rispetto all’unità dell’essenza in sé. E’ un tratto assai nominalistico in un pensatore comunemente considerato come «realista esagerato». «Harum quidem trium considerationum duae semper uniformiter eumdem ordinem servant: prior enim est consideratio alicuius naturae absoluta quam consideratio eius secundum esse quod habet in singularibus… ».[7] L’essere intenzionale invece è in rapporto «mobile» alla suddetta relazione «fissa»: o la precede o la segue, a seconda dell’intelletto che intenzionalmente rappresenta l’essenza in questione.

            «Consideratio enim naturae secundum esse quod habet in intellectu qui accipit a rebus, sequitur utramque aliarum considerationum».[8] Nell’intelletto umano dunque le essenze, gli universali, sono decisamente post rem. Ben diversa invece è la situazione dell’essenza rispetto all’Intelletto creatore: «Sed consideratio naturae secundum quod habet esse in intellectu causante rem, praecedit alias duas considerationes».[9] La mene divina che è essere e causa l’essere in ogni cosa, prima di dare alle essenze il loro essere per farle esistere concretamente, fisicamente, «causa» le essenze stesse nel loro ordine, nell’ordine dell’atto formale precedente l’atto entitativo, determinandone formalmente il contenuto entitativamente potenziale prima di conferire loro l’esistenza.

            Si ha per conseguenza l’ordine seguente:

1.       prima consideratio est secundum quod (natura) est in intellectu divino,

2.       secunda vero consideratio est ipsius naturae absolute,

3.       tertia secundum quod habet esse in rebus ipsis, vel in mente angelica,

4.       quarta secundum esse quod habet in intellectu nostro.[10]

 Al quale corrisponde quest’altro ordine tratto dallo Pseudodionigi Areopagita:[11]

 1.     primo inter omnia est ipse substantificator rerum Deus;

2.     postea vero ipsa dona Dei, quae creaturis exhibentur, et universaliter et particulariter considerata;

3.     deinde ipsa participantia universaliter et particulariter considerata, quae sunt res in quibus natura esse habet.

            L’essenza, prima di avere il suo essere proprio, ha l’essere divino (causale) nella mente di Dio; poi, sempre rispetto alla mente divina, ha un contenuto formale intelligibile che è astraibile da ogni tipo di essere; in seguito quello stesso contenuto che è potenza entitativa viene attuato per la partecipazione all’atto di essere e viene ad esistere nel mondo delle cose singole, concrete, fisicamente e spesso anche materialmente (corporalmente) reali. Infine, partendo dal singolo esistente nel suo essere, la mente finita è in grado di averne o di formarne una rappresentazione che, nella mente suddetta acquista così un nuovo essere, l’essere intenzionale.

            Nell’ordine suddetto - essere divino causale, contenuto formale assoluto, essere fisico concreto, essere intenzionale - ciò che segue dipende essenzialmente da quel che precede, sicché il concetto della mente finita dipende dall’essere dell’essenza nella sostanza concretamente esistente, la cui essenza fisica dipende a sua volta dal contenuto formale assoluto della natura («dato quod Socrates et Plato non essent, adhuc humanae naturae rationalitas competeret»)[12] e infine siffatto contenuto non avrebbe luogo se la mente divina non l’avesse «formato» da tutta l’eternità.

            Da tutto ciò segue una conclusione ben delineata: l’essenza dipende dall’essere nel senso dell’ipsum esse subsistens, mentre fa dipendere da sé l’essere nel senso dell’esse participatum e nel senso dell’esse cognitum (si intende ab intellectu qui accipit a rebus).

8) Le idee come similitudini dell’unica Essenza divina

            215. Le idee sono la stessa Natura divina quanto all’essere e quanto all’Esemplare ultimo che tutte imitano. Eppure il contenuto formale di ogni singola idea consiste in un’essenza finita essenzialmente distinta dalla divina Natura. Tale distinzione con simultanea dipendenza del finito dall’infinito avviene secondo la similitudine, in quanto le essenze limitate sono delle somiglianze dell’Essenza somma nella misura in cui ne esprimono alcune perfezioni in un determinato grado, ma non tutte né pienamente (infinitamente).[13]

             La somiglianza implica dunque nel contempo presenza e limitazione, giacchè nel contenuto finito è presente l’infinito, ma non tutto, bensì una parte di esso. Le idee imitano dunque finitamente l’essenza infinita a seconda della cosa di cui ciascuna di esse è idea. Il contenuto ideale è finito secondo la stessa limitazione formale che circoscrive l’essenza realmente e fisicamente, esistente in re. La determinazione del contenuto quidditativo avviene dunque in mente Dei ante rem, eppure nel contempo secundum respectum ad rem.

            «Cum Deus de singulis rebus propriam cognitionem habeat, oportet quod essentia sua sit similitudo singularium rerum, secundum quod diversae res diversimode et particulariter ipsam imitantur secundum suam capacitatem, quamvis ipsa se totam imitabilem praebeat; sed quod perfecte non imitantur eam creaturae, sed difformiter, hoc est ex earum diversitate et defectu...”.[14] A questo punto ci si potrebbe legittimamente chiedere come l’essenza divina possa determinare le idee delle cose rispetto alle cose stesse se queste non esistono ancora né possiedono nessuna essenza determinata in attesa che essa sia costituita secondo l’idea. In altre parole, come è possibile che l’idea determini le cose, se a sua volta è determinata rispetto alle cose?

             Ora, occorre ben distinguere la prospettiva umana, a posteriori, che sola ci è consentita, da quella divina: al nostro intelletto appare che le idee assumono da un lato similitudini della primordiale Essenza, ma similitudini limitate e plurime, perché rapportate a cose suscettibili di ricevere in sé solo una parziale perfezione dell’Essenza suddetta, sicché le idee, come appaiono al nostro intelletto, sono quasi mediatrici tra l’Essenza esemplare e le essenze finitamente esistenti in rebus. Ex parte Dei invece la determinazione dei contenuti ideali avviene prima della costituzione degli enti finiti e in vista di essa. Ogni creatura imita a modo suo, finitamente, l’infinita perfezione del sommo Ente e tale imitabilità non è un qualcosa di arbitrario, ma piuttosto un qualcosa che l’Intelletto creatore scorge obiettivamente in sé: «Ex hoc sunt plures rationes ideales, secundum quod Deus intelligit essentiam suam ut imitabilem per hunc vel illum modum».[15]

            Ex parte creaturae dunque sta di fatto che ognuna non possa imitare l’essenza infinita se non in questo o quest’altro modo finito, mentre ex parte Dei, prima che la creatura sia costituita nel suo essere fisico[16], avviene la determinazione della sua essenza ideale[17] che sancirà il modo finito in cui la creatura assomiglierà al Creatore, il quale anzitutto stabilisce un modo finito di imitabilità della natura divina prima ancora che l’imitazione si verifichi di fatto. E le idee esprimono proprio questo: la natura divina in quanto imitabile ad extra; natura divina considerata non come soggetto intelligente, né come oggetto infinito di conoscenza intellettiva, bensì come oggetto, essenzialmente connotante i modi finiti della sua imitabilità, modi costitutivi delle essenze delle cose e dei riferimenti di similitudine alle cose[18].

9) Ragione della pluralità delle idee

            216. La particolarità dell’essenza espressa nel contenuto ideale, e per conseguenza la sua distinzione dall’essenza divina, che è «universale» in quanto pienezza dell’essere e perciò di tutte le differenze dell’essere, emerge alla luce della loro pluralità. Una sola, anzi, unica, è l’Essenza del sommo Ente, mentre plurime e ben differenziate sono le singole idee determinanti ciascuna una quiddità finita e, nella sua finitezza, necessariamente distinta dall’infinita natura divina: «Idea non nominat divinam essentiam inquantum est essentia, sed inquantum est similitudo vel ratio huius vel illius rei. Unde secundum quod sunt plures rationes intellectae ex una essentia, secundum hoc dicuntur plures ideae».[19]

            L’idea divina è, sì, l’essenza divina, ma non in quanto è essenza, bensì in quanto è paradigma (similitudo) e concetto architettonico (ratio) delle singole cose[20]. L’unica divina essenza che contiene in sé infinite differenze dell’essere e quindi infiniti modi possibili di essere, potenze entitative ovvero quiddità, si costituisce idea non in sé, in quanto è essenza, bensì rispetto alle realtà finite delle quali essa è appunto l’esemplare. I rapporti della natura divina alle singole cose finite che determinano la finitezza e la pluralità delle idee sono fondati nelle cose stesse, eppure le cose non precedono l’intelligenza divina dei singoli contenuti, ma al contrario la seguono e ne dipendono. «Huiusmodi respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res».[21] Prima di far esistere ovvero emergere dal nulla le singole rerum naturae per opera dell’esse partecipato alle essenze, così da costituirle delle res realmente esistenti, esse vengono determinate nell’Intelletto creatore come potenze di essere secondo rispetti molteplici a delle cose ancora non esistenti in vista del loro eventuale esistere.

            L’intelletto umano comune non può dedurre a priori le idee della Mente divina, può solo affermare che Dio le deduce a priori, ma esso stesso deve necessariamente procedere a posteriori iniziando dalle cose già realmente e concretamente esistenti. Tali res sono note a Dio secondo tutto il loro essere e secondo tutto ciò che in esse è partecipe dell’essere, quindi non solo quanto all’essenza, ma anche quanto al supposito concreto. Ogni cosa poi imiterà l’infinita divina Essenza in un modo finito, non perché l’Essenza partecipata (per similitudine) sia finita, anzi, essa «si offre» tutta alla partecipazione da parte degli inferiori, ma perché le cose sono in sé deficienti dalla pienezza dell’essenza-essere e perciò difformi da essa e plurime tra sé secondo il loro rispettivo venir meno (defectus) nei riguardi dell’Essenza esemplare: «Cum Deus de singulis rebus propriam cognitionem habeat, oportet quod essentia sua sit similitudo singularium rerum, secundum quod diversae res diversimode et particulariter ipsam imitantur secundum suam capacitatem, quamvis ipsa se totam imitabilem praebeat; sed quod perfecte non imitantur eam creaturae, sed difformiter, hoc est ex earum diversitate et defectu…”.[22]

            Tutta l’Essenza dell’Essere sussistente è partecipata dagli enti finiti, ma non totalmente, bensì secondo la capacità di ogni partecipante che, nel caso, non è una capacità di ricevere, ma di imitare. Gli enti finiti hanno il loro limite dalla loro difformità rispetto al sommo Ente (non vi è dunque comunanza di forma ponente in specie, ma solo di analogia), dalla loro diversità (molteplicità) e, in genere, dal loro difetto.

            I modi e, per così dire, le misure dell’imitazione sono determinati non dalle cose finite, che invece proprio da essi dipendono, ma, in relazione alle cose finite, dalla stessa Mente del Creatore. L’idea divina non significa allora la divina essenza in sé ma, più specificamente, in quanto essa formalmente comporta tale o talaltro grado di imitabilità: «Cum hoc nomine idea nominet essentiam divinam secundum quod est exemplar imitatum a creatura, divina essentia erit propria idea istius rei[23] secundum determinatum imitationis modum».[24]

            Rispetto a cose finite diverse che in modo essenzialmente diverso imitano l’unica Essenza di Dio, vi è una pluralità di idee. In altre parole, le idee sono, nel loro contenuto, finite e plurime come lo sono (o saranno o potrebbero essere) gli enti finiti stessi. Le perfezioni inscindibilmente unite, anzi, realmente identiche, in Dio si moltiplicano nelle creature, delle quali ciascuna imita l’Essenza divina, ma solo in parte secondo una gradualità di perfezioni progressivamente sottratte o aggiunte. Così le creature infime assomigliano a Dio solo quanto all’essere, altre anche quanto al vivere o addirittura quanto al conoscere e al volere. Nessuna essenza sarebbe essenza, ovvero se stessa, se non desse almeno attitudine all’essere. Tutto ciò che è[25] imita allora Dio nel fatto di essere, ma con l’impronta della finitezza ontologica, ovvero della reale differenza tra essere ed essenza che rende finite tutte le altre perfezioni successive all’essere che la creatura eventualmente assume. Si noti come la scala degli enti è costituita da un asse verticale, portante, costituito a sua volta dalle perfezioni graduali - essere, vivere ecc. - con strutture collaterali, che tramite differenze limitanti rendono le perfezioni semplici miste e finite. Ad es. la vita nella forma vegetativa e la conoscenza di grado sensitivo con ulteriori differenziazioni inafferrabili dall’intelletto umano (è probabile che animali diversi realizzino la vita sensitiva in gradi diversi di perfezione, ma quali esse siano ci sfugge).

             Alla radice della creatura però sta comunque la limitazione della perfezione basilare, ossia la finitezza dell’essere partecipato, perché l’essere è pienamente se stesso solo come atto infinito. Da li, dalla finitezza ontologica, deriva il fatto che nessun’altra perfezione può realizzarsi nella creatura se non finitamente: nelle essenze emancipate dalla materia la vita e l’intellettualità sono perfette nella loro ratio, ma comunque finite quanto al loro modus essendi, perché soggettate in un supposito ontologicamente finito e che finitizza ogni atto ricevuto in esso. Le rationes ideales esprimono dunque contenuti essenziali diversi a seconda delle limitazioni che allontanano dall’Essenza identica con l’essere stesso e sono costituiti dall’Intelligenza divina «secundum quod Deus intelligit essentiam suam ut imitabilem per hunc vel illum modum».[26]

10) Dio conosce tutto per mezzo della sua Essenza

            217. Dio conosce tutte le cose non solo «in communi, scilicet inquantum sunt entia».[27] Infatti la conoscenza non è perfetta se non termina al singolo, anche se il suo mezzo è universale. Anzi, più universale è ciò per mezzo di cui si conosce, più singolare è ciò che si riesce ad afferrare in quella universalissima e quindi perfettissima luce intellettiva[28]. Dio, essere perfetto, è anche l’intellettualità perfetta, conoscente i singoli nella loro propria ratio. Il sommo Intelletto conosce il molteplice del reale finito tramite l’unica sua infinita natura non solo come i derivati per mezzo del loro principio (colori per mezzo della luce o raggi del cerchio per mezzo del suo centro), ma anche come gli effetti per mezzo della causa che li precontiene potenzialmente.

            Appare qui senza ombra di dubbio il sano «essenzialismo» dell’Aquinate. Le essenze precedono l’essere partecipato come potenze realmente pre-definite nella Mente creatrice. Similmente la partecipazione per gerarchia formale, tipica dell’ordine delle essenze, precede quella di composizione. Infatti, la diversità dei colori nasce non solo dalla luce, ma anche dalla diversa ricettività delle superfici colorate, mentre la diversità degli atti di essere partecipati alle essenze nasce dalla diversità delle essenze stesse, la quale diversità però a sua volta deriva da Colui che nella creazione darà l’essere, cosicchè, prima di dare l’essere, Dio predetermina la sua partecipabilità ad extra fissando i limiti formali delle quiddità sul piano ideale.

            Infatti, non solo l’esse partecipato è atto, ma, in un altro ordine, anche ogni essenza e forma finita che distingue gli enti finiti tra loro nell’ambito dell’ente comune, è atto e perfezione, e perciò partecipazione all’essenza di quel che è «essere» (prima che all’atto di essere). Le differenze dell’ente sono partecipazioni limitative dell’ente prima ancora di ricevere l’essere per partecipazione compositiva. «Non solum autem id in quo creaturae communicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet; sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur, sicut vivere, et intelligere, et huiusmodi, quibus viventia a non viventibus, et intelligentia a non intelligentibus distinguuntur. Et omnis forma, per quam quaelibet res in propria specie constituitur, perfectio quaedam est».[29]

            L’essere precontiene le sue differenze prima ancora che queste esistano. Se non fosse così, l’essere sarebbe dato a un ricettacolo essenziale che gli sarebbe in qualche modo estraneo. Ora, di fatto, senza l’essere l’essenza non è, non esiste; eppure, prima ancora di avere essere, essa è già una differenza possibile di essere appartenente intimamente a ciò che è «essere».

            Così l’atto di essere e gli atti formali si paragonano sì, sul piano esistenziale, come atto e potenza, ma sul piano previo, formale-essenziale, si rapportano a vicenda come atto perfetto e atti imperfetti precontenuti in esso.[30] Come la forma specifica contiene la forma imperfetta del genere, così più ancora l’Essenza divina contiene le essenze finite come l’essere tutte le sue possibili differenze. E così, tramite la sua Essenza che è essere, Dio conosce non solo l’essere comune diversamente partecipato alle creature, ma «prima» ancora conosce le forme, le differenze dell’essere, che determinano la partecipabilità dell’essere stesso ad extra ovvero in vista del suo effetto proprio che è l’esistere.

            L’essenza divina contiene in sé le perfezioni di ogni essenza finita e altre ancora. S. Tommaso ha una visione che è lecito chiamare «additiva»[31] delle formalità costituenti le singole essenze. L’essenza infinita contiene dunque in sé tutto ciò che di formale (perfetto) contengono tutte le altre entità. Questo modo additivo di sommare o sottrarre delle perfezioni riguarda ovviamente solo i contenuti essenziali, al di là dei quali si pone il loro modo di essere. Così Dio non è solo la somma di tutte le perfezioni finite, ma Egli le possiede tutte in somma semplicità e al sommo grado di perfezione fino al punto che in Lui esse realmente si identificano distinguendosi solo secondo l’implicito e l’esplicito.

            La costituzione dell’essenza, la sua relativa autonomia o consistenza, che poi darà uno corrispondente spessore (Selbst-ständigkeit) anche all’essere dell’ente finito, dipende interamente dalla sua partecipazione dell’Essenza divina: «Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat».[32] Non può allora trattarsi di una partecipazione di composizione, perché si tratta di una partecipazione che termina alla costituzione del soggetto di ogni possibile partecipazione compositiva, bensì della partecipazione definente l’ordine delle essenze, partecipazione per limitazione intrinseca ovvero di gerarchia formale.

            La causa delle essenze è quella stessa dell’essere. Non difende l’essere chi è sprezzante nei riguardi dell’essenza, tant’è vero che Dio stesso non conoscerebbe la natura essendi (e cioè la sua Natura che è quella dell’essere sussistente), se non ne conoscesse i tipi di partecipabilità finita. «Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio: nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi».[33] La natura essendi è, nella sua concretezza, Dio stesso e i modi di partecipabilità della divina essenza sono le stesse essenze finite, modi potenziali di essere.

12) Dio agisce liberamente perchè concepisce molte idee

            218. L’essere per sé sussistente è datore di essere non per necessità di natura, ma per libertà di un’azione procedente dall’intelletto e dalla volontà. Se Dio agisse secondo la necessità naturale, la sua forma non potrebbe produrre che un solo effetto ben determinato. Il fatto che Dio possa porre in essere molteplici effetti contemporaneamente, che, diversi tra loro, ugualmente dipendono da Lui, deriva dal fatto che Egli li pone secondo intelligenza in quanto conosce se stesso come diversamente partecipabile ad extra. «Cum dicitur actio de Deo et de rebus naturalibus, est quasi aequivoce dicta; quia in naturalibus agentibus actio sequitur ex necessitate formae; unde secundum unitatem formae oportet esse unitatem in effectu; sed in divinis actio sequitur intellectum; et ideo secundum quod diversa ab uno possunt intelligi, ita diversi effectus ab uno immediate procedere possunt; et secundum hoc multitudo a Deo processit, prout se intellexit ut ideam plurium, idest ut participabilem diversimoda imitatione».[34]

            Si noti bene che il discorso concerne fin qui non la creazione vera e propria, la posizione delle cose nell’esistere, ma la determinazione delle potenze entitative ovvero dei modi possibili di avere l’essere e per conseguenza di esistere. Tale determinazione delle possibilità di essere, dei contenuti quidditativi ideali, avviene in mente Dei per opera del solo intelletto divino. Si ha dunque quella che comunemente vien detta scientia simplicis intelligentiae, scienza divina per così dire «speculativa» che tuttavia non è priva, nemmeno essa, di una certa quale fecondità causale solo che si tratta di causalità esemplare e non efficiente, e l’effetto non è l’esistere dell’esistente, ma l’essenza di ciò che è suscettibile di esistere.

            In questo modo Iddio contempla la sua infinita Essenza come partecipabile ad extra in modi potenziali infiniti. Fin qui l’atto del divino Intelletto non è libero, giacché il sommo Ente non può che di fatto concepirsi come infinitamente partecipabile, ma è fondamento di libertà nella volontà (infatti, sempre, anche in Dio, radix libertatis est intellectualitas), in quanto nessun modo particolare di partecipabilità può essere concepito come adeguante la divina Essenza e quindi come avente in sé la ragione sufficiente del suo essere. Se dunque tale o talaltro contenuto essenziale sarà posto al di fuori del nulla, ovvero creato, ciò non dipenderà dall’intelletto, ma esclusivamente dalla volontà divina e, se dipende anche dall’intelletto, allora si tratta solo dall’intelletto «che segue» la scelta volitiva, ovvero dall’intelletto nella sua funzione propriamente pratica.

            «Deus, volendo bonitatem suam, vult esse alia a se prout bonitatem eius participant. Cum autem divina bonitas sit infinita, est infinitis modis participabilis, et aliis modis quam ab his creaturis quae nunc sunt participetur. Si igitur, ex hoc quod vult bonitatem suam, vellet de necessitate ea quae ipsam participant, sequeretur quod vellet esse infinitas creaturas, infinitis modis participantes suam bonitatem. Quod patet esse falsum, quia, si vellet, essent; cum sua voluntas sit principium essendi rebus... Non igitur ex necessitate vult etiam ea quae nunc sunt».[35] L’intelletto divino determina dunque la finitezza delle essenze con necessità, ma aprendo lo spazio alla libertà della volontà che porrà in essere quelle essenze che essa stessa liberamente sceglierà. Come il rispetto dell’essere suppone quello dell’essenza, così il rispetto di quella stupenda proprietà della volontà che è la libertà suppone ed esige il rispetto dell’intellettualità previa.

Fine Seconda Parte: dal n. 7) al n. 12)

. Da: P. Tomas Tyn, OP, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, a cura di P. Giovanni Cavalcoli, OP, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2009, pp. 923-935

. Cf: Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Ed. ESD, Collana Lumen 3, Bologna, 1991, pp. 882-893

 

Padre Tomas Tyn, OP

Padre Giovanni Cavalcoli, OP

Fontanellato, 15 aprile 2026

L’assunto fondamentale di questa monumentale opera del Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP, è un approfondimento scientifico della nozione metafisica di persona, nei suoi tre gradi fondamentali (persona umana, persona angelica e persona divina), mediante l’uso delle categorie metafisiche della analogia e della partecipazione. 

L’analisi di P.Tyn consente così di raggiungere un concetto unitario e nello stesso tempo plurificato di persona. In modo speciale è interessante la distinzione tra la persona umana, composta di anima e di corpo, e la persona puramente spirituale (angelica e divina). Inoltre è importante la distinzione tra persona finita (umana ed angelica), dove si dà la composizione reale di essenza-esistenza e di sostanza-accidenti, e la Persona divina, la quale è pura sostanza e nella quale l’essenza coincide con l’esistenza, ciò che S.Tommaso chiama l’ipsum esse per se subsistens. 

La Persona divina in quest’opera non è considerata nel senso trinitario della fede cattolica, come “Relazione Sussistente”, ma in senso puramente metafisico, come quella che il Concilio Vaticano I chiama una singularis substantia spiritualis, ossia la natura divina. 

La parte teoretica è preparata da una dotta e ricca disamina storica, nella quale l’Autore presenta, a partire dall’antica Grecia fino ai nostri giorni, l’evoluzione del concetto metafisico di persona posto in stretta relazione con le categorie fondamentali dell’ente, dell’essere, dell’essenza, della forma, dell’atto e della potenza. La grande utilità che sorge da quest’opera di P.Tyn è data dal fatto che essa espone i fondamenti metafisici della morale e quindi fornisce un’illuminante indicazione su quelli che devono essere i criteri fondo per discernere nella complessa situazione di oggi ciò che serve alla persona umana e ciò che invece la distrugge.

                                                                

Immagini: Edizioni del 2009 e del 1991

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[1] Cf. Quodl. VIII [1], q. 1, a. l, c.

[2] Reale (n.d.C.).

[3] Reale (n.d.C.).

[4] Si può togliere questo aggettivo (n.d.C.).

[5] Meglio: essere (esse intentionale vel cognitum) (n.d.C.).

[6] Reale (n.d.C.).

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.; cf. I, 18, 4 e: “res naturales verius esse simpliciter habent in mente divina, quam in seipsis; quia in mente divina habent esse increatum, in seipsis autem esse creatum. Sed esse hoc, utpote homo vel equus, verius habent in propria natura quam in mente divina; quia ad veritatem hominis pertinet esse materiale, quod non habent in mente divina”.

[10] Ibid.

[11] De div. nom., cap. XII. 4; a substantificator corrisponde l’espressione ypostàtes; cit. ibid.

[12] Quodl. VIII [1], q. 1, a. 1 c.

[13] I, 15, 2, 1m: “Idea non nominat divinam essentiam in quantum est essentia, sed inquantum est similitudo vel ratio huius vel illius rei”; cf. I Sent. d. 36, 2, 2, 1m.

[14] I Sent. d. 36, 2, 2, c.

[15] Ibid.

[16] Reale (n.d.C.).

[17] Mentre le creature esistono da un tempo finito, le idee divine di esse, coincidendo con l’Essenza divina, benchè si tratti di essenza finite o similitudini finite dell’Essenza divina, esistono dall’eternità. Dio crea l’essenza della creatura insieme con la sua esistenza nel momento in cui decide di farla essere fuori di Lui. Nell’Essenza divina, invece, il finito coincide con l’infinito. Qui sta la parte di verità del panteismo (n.d.C.).

[18] Cf. ib., 1m: “Idea non nominat tantum essentiam, sed essentiam imitabilem; unde secundum quod est multiplex imitabilitas in essentia divina, propter plenitudinem suae perfectionis, est pluralitas idearum”. Item, ib., c.: “Ipsae enim rationes imitationis intellectae, seu modi, sunt ideae; idea enim ... nominat formam ut intellectam,  et non prout est in natura intelligentis”.

[19] I, 15, 2, 1m.

[20] L’idea divina è un’essenza pensata, non un’essenza reale, benchè dal punto di vista ontologico essa in Dio coincida con lo stesso essere divino. Noi quindi dobbiamo fare una distinzione di ragione tra l’idea come pensiero divino pensato e l’idea come identica all’essere divino. Qui effettivamente, ma solo qui, l’essere coincide con l’essere pensato (n.d.C.).

[21] Ibid., 3m.

[22] I Sent d. 36, 2, 2 c.

[23] Da notare la dignità di ogni minima cosa, se questa è imitazione della divina Essenza (n.d.C.).

[24] Ibid.

[25] Esiste (n.d.C.).

[26] Ib., cf. 1m: “Idea non nominat tantum essentiam, sed essentiam imitabilem; unde secundum quod est multiplex imitabilitas in essentia divina, propter plenitudinem suae perfectionis, est pluralitas idearum”.

[27] I, 14, 6 c.

[28] L’intelletto che coglie l’essenza universale, abbraccia sotto di essa tutti i possibili individui, e quanto più ampia è l’essenza, tanto maggiore è il numero degli individui. Chi conosce l’essenza dell’uomo conosce meglio quel dato uomo di chi conosce solo la sua razza o la sua nazione o il suo sesso. Naturalmente deve trattarsi di un universale specifico e non generico, giacchè quest’ultimo non fa conoscere meglio l’individuo, ma lo fa conoscere peggio. Quanto alla singolarità essa resta preclusa alla nostra intelligenza, perché la nostra è incapace di un’universalità assoluta, come la mente divina. Per questo essa solo intende intellettualmente la singolarità. E’ sbagliata quindi l’idea secondo la quale la conoscenza è tanto più precisa quanto più è legata al dettaglio materiale e particolare. Questo semmai vale per il nostro intelletto che si serve del senso; ma considerando l’intelletto in se stesso, esso è tanto più potente e penetrante quanto più ha bisogno per conoscere di un minor numero di idee. Al sommo abbiamo l’unica Idea divina con la quale Dio conosce tutto (n.d.C.).

[29] Ibid.

[30] Ibid.: “… cum Deus in se omnes perfectiones contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essentias, non sicut commune ad propria, ut unitas ad numeros, vel centrum ad lineas; sed sicut perfectus actus ad imperfectos, ut si dicerem homo ad animal”. .

[31] Ibid.: “ ... cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione conoscere”. Più espressamente cf. I, 47, 2, c.: “Distinctio autem formalis semper requirit inaequalitatem: quia, ut dicitur in VIII Met. [3; 1043 b 36 - 1044 a 2], formae rerum sunt sicut numeri, in quibus species variantur per additionem vel subtractionem unitatis”.

[32] I, 14, 6 c.

[33] Ibid. Identica com’è con l’essere, l’essenza esemplare trascende ogni altra né può essere esemplare adeguato d’un’altra essenza se non in quanto “finitizzata” per il rispetto alla sua partecipabilità ad extra; cf. ib., 3m: “ ... idem non potest accipi ut ratio diversorum per modum adaequationis. Sed divina essentia est aliquid excedens omnes creaturas. Unde potest accipi ut propria ratio uniuscuiusque, secundum quod diversimode est participabilis vel imitabilis a diversis creaturis”.

[34] II Sent. d. 18, 2, 2 c.

[35] CG I, 81, n. 685.