Padre Tomas Tyn sulla creazione - Terza Parte

 

Padre Tomas Tyn sulla creazione

 Terza Parte

 

Il concetto di creazione è una nozione fondamentale della fede cristiana e della sapienza filosofica.

Gli antichi pagani, compreso Aristotele, non riuscirono a capire come Dio sia il Creatore del mondo. Per questo di fatto l’umanità ha scoperto il Dio Creatore soltanto nella Rivelazione biblica.

Questa nozione permette di distinguere Dio dal mondo. Nella cultura di oggi c’è la tendenza da una parte a sacralizzare il mondo, che viene sostituito a Dio, ma dall’altra si è diffusa una concezione di Dio talmente immerso nella storia da identificarsi con la storia.

Nell’uno e nell’altro caso, sia che il mondo venga divinizzato o che Dio venga mondanizzato, è evidente il risultato panteistico o ateistico di questa concezione della realtà. È dunque più che mai urgente chiarire che cosa è la creazione divina, in modo da sapere quale è il vero Dio, senza confonderlo con il dio di questo mondo.

Padre Tyn, da grande maestro, ci guida sul sentiero della verità. Egli ci chiede un certo sforzo mentale, ma possiamo dire che ne vale la pena, pensando alle parole del Signore quando ci invita ad entrare attraverso la porta stretta.

 

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato 16 aprile 2026

 

Parte I:  https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/04/padre-tomas-tyn-sulla-creazione-prima.html

Parte II: https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/04/padre-tomas-tyn-sulla-creazione-seconda.html 

 

Immagine da Internet: La creazione, Battistero, Firenze

 

Da: P. Tomas Tyn, OP, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, a cura di P. Giovanni Cavalcoli, OP, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2009, pp. 935-941

Cf: Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Ed. ESD, Collana Lumen 3, Bologna, 1991, pp. 893-899

Seconda Parte: dal n. 13) al n.15) 

 

13) Le idee delle cose e l’essere delle cose

            219. Le rationes rerum preesistenti all’esse rerum sono costituite da una causalità distinta da quella efficiente - creatrice - e previa a essa, ma rimane sempre che sono profondamente causate da Dio secondo un’operazione dell’intelletto che istituisce le forme e le essenze delle cose. Le res non preesistono allora alle rationes, ma l’intelletto divino predetermina prima le rationes e poi, secondo esse, elargisce l’esistere ad ogni cosa costituita formalmente da tale o talaltra essenza. «Huiusmodi respectus (scil. idearum ad creaturas), quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res».[1] Non perché esistono le cose Dio forma le idee delle cose, ma perché Dio, considerando la sua essenza come imitabile ad extra, ha istituito le idee, ed esistono (idealmente in mente Dei) anche i singoli costitutivi formali delle cose ai quali le singole idee si riferiscono[2].

            L’essenza divina racchiude in sé tutte le perfezioni «non quidem per modum compositionis, sed per modum perfectionis» ovvero non solo implica in sé le perfezioni tutte, ma le contiene anche in un modo del tutto perfetto. Tale modalità perfetta non altera tuttavia ciò che è la perfezione in sé, bensì solo il suo modus essendi e per conseguenza il suo rapportarsi ad altre perfezioni (in Dio le perfezioni non sono realmente esterne l’una all’altra, ma si implicano tutte a vicenda). Ogni forma è perfezione nel suo contenuto, mentre non lo è necessariamente nel modo di essere finito che la distanzia da ciò che è l’essere, quell’essere che in sé non può che risultare infinito, atto perfetto e ultimo.

            «Forma autem omnis, tam propria quam communis, secundum id quod aliquid ponit, est perfectio quaedam: non autem imperfectionem includit nisi secundum quod deficit a vero esse».[3] L’essenza suprema è l’essere stesso, mentre l’essere con sottrazione di perfezioni costituisce delle essenze finite che, come essenze, per quel che pongono (esprimono nella realtà) di positivo, sono ancora delle perfezioni, ma per quel che tolgono, rispetto all’esse ipsum, costituiscono anche dei modi finiti di essere di quella o di quell’altra perfezione. Ad ogni perfezione è, per così dire, congeniale coincidere con l’essere stesso e quindi con tutte le altre perfezioni, sicché il suo differenziarsi e dall’essere prima e dalle altre perfezioni poi porta a delle limitazioni che nei loro contenuti sono similitudini dell’essere, mentre nei loro confini distanzianti da esso sono nel contempo dissimilitudini rispetto ad esso e perciò potenze entitative, modi finiti di partecipare l’atto di essere.

            Siccome tutte le differenze dell’ente fanno parte dell’ente, la Mente divina, tramite la sua Essenza, comprende non solo ogni perfezione, ma anche ogni possibile limite tra perfezione (forma) ed essere e conseguentemente tra perfezione e perfezione, forma e forma, essenza ed essenza, supposito e supposito. «Intellectus igitur divinus id quod est proprium unicuique in essentia sua comprehendere potest, intelligendo in quo eius essentiam imitetur, et in quo ab eius perfectione deficit unumquodque: utpote, intelligendo essentiam suam ut imitabilem per modum vitae et non cognitionis, accipit propriam formam plantae; si vero ut imitabilem per modum cognitionis et non intellectus, propriam formam animalis; et sic de aliis».[4]

            La Mente infinita costituisce le essenze in quanto contempla se stessa come finitamente imitabile; le differenze articolanti tale imitabilità fanno già parte dell’essere stesso senza che abbiano un essere proprio, cosa che li porrebbe ad extra rispetto all’essenza divina, sicché l’intelletto divino riconosce da solo, senza intervento della volontà, i contenuti essenziali finiti, ma tale «riconoscere» non è dipendenza del soggetto dall’oggetto, bensì ancora causalità del soggetto (infinito) rispetto all’oggetto secondario (finito). L’oggetto primario dell’Intelletto divino è la stessa Essenza-Essere, l’oggetto secondario le differenze implicite in essa secondo modi diversi di imitabilità, modi che la Mente creatrice non vuole, ma conosce e conoscendo causa, non efficientemente però, bensì formalmente estrinsecamente ovvero esemplarmente.

 

14) Le idee divine preesistono alle cose

            220. Dio predetermina nella sua Mente una pluralità di idee, perché conosce anzitutto linsieme dell’universo e per conseguenza ogni singola creatura che ne fa parte: «Si ipse ordo universi est per se creatus ab eo (scil. Deo), et intentus ab ipso, necesse est quod habeat ideam ordinis universi. Ratio autem alicuius totius haberi non potest, nisi habeantur propriae rationes eorum ex quibus totum constituitur: sicut aedificator speciem domus concipere non posset, nisi apud ipsum esset propria ratio cuiuslibet partium eius. Sic igitur oportet quod in mente divina sint propriae rationes omnium rerum».[5] Il fine dell’universo è il suo ordine complessivo e tale ordine nasce dalle singole cose che entrano in relazioni tra loro. La pluralità delle cose relazionate è dunque superiore quanto alla perfezione e perciò è primariamente intesa dal Creatore, eppure la sussistenza di ogni cosa singola è più fondamentale, giacché non v’è relazione senza soggetto e senza termine, sicché volendo l’universo per sé, il Creatore vuole altrettanto per sé ogni singola creatura.[6]

            La semplicità di Dio sarebbe gravemente compromessa, se Dio conoscesse più cose (ex parte obiecti) con più concetti (ex parte subiecti), senonché l’idea di Dio non è species qua intelligitur, ma piuttosto sicut quod intelligitur,[7] il che vuol dire che con un solo concetto soggettivo (e con un solo atto di intelligenza) Dio conosce una pluralità e di cose e di idee di cose, dato che tali idee si pongono decisamente anch’esse ex parte obiecti. Ciò non ha in sé nulla di strano, perché persino nella mente creata, in particolare quella umana, le idee poietiche a differenza delle teoriche non sono id quo, bensì id quod intelligitur. L’idea operativa è termine del processo mentale e suo effetto così da non essere primariamente un mezzo del conoscere, bensì un che di conosciuto a titolo di oggetto che poi diventa mezzo dell’agire.[8]

            Dio conosce poi la sua essenza non solo in sé, ma anche nella sua obiettiva imitabilità ad extra e così determina un’idea di ogni cosa creabile: «Essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod deficit ab ea, vel imitatur eam».[9] L’espressione «proportio creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam» suggerisce chiaramente che le idee preesistono nella mente divina alle cose stesse realmente esistenti,[10] d’altronde, se così non fosse, perirebbe la stessa ragione di essere delle idee. In altre parole dunque, prima di dare l’essere reale ad ogni singola cosa, Dio ne preconosce e preconoscendo predefinisce l’essenza o la quiddità che allora non è ancora della cosa stessa (ancora inesistente), ma quanto all’essere è nella Mente creatrice ed è (identicamente) la Mente creatrice.

 

15) L’idea divina concerne non solo la specie ma anche l’individuo

            221. « (Rationes ideales) … respiciunt proprias naturas singularum rerum».[11] Le idee rappresentano tutta l’essenza dell’ente finito, individualità e supposizionalità comprese. Infatti, vi è una notevole differenza tra l’idea nella mente dell’artefice umano e quella esistente nella Mente creatrice, in quanto quest’ultima non causa una parte dell’ente nel tutto, supponendo la forma nel sinolo una materia preesistente, ma causa tutto l’ente di tutta la sostanza: forma, materia e inoltre la loro composizione, sicché l’intelletto divino concepisce non solo l’universale che si basa sulla forma, ma anche l’individuo che scaturisce dalle condizioni della materia. «Forma quae est in mente artificis, non est causa totius quod est in artificiato, sed tantum formae; et ideo esse hanc domum, et cetera quae consequuntur naturam per formam artis, nescit nisi sensibiliter accipiat: sed idea quae est in mente divina, est causa omnis eius quod in re est; unde per ideam non tantum cognoscit naturam rei, sed etiam hanc rem esse in tali tempore, et omnes conditiones quae consequuntur rem vel ex parte materiae ve1 ex parte formae».[12]

            L’Intelletto divino non rappresenta l’essere di questa o quest’altra cosa, ma piuttosto la cosa stessa costituita in potenza prossima rispetto alla ricezione dell’essere e, dato che nessuna realtà è suscettibile di esistere se non è individua e sussistente (o in sé o nell’altro), è necessario che la Mente creatrice concepisca le idee delle cose singole e sussistenti, rivestite delle proprietà materiali individuanti, in particolare delle condizioni spazio-temporali.

            Come si vede, le idee divine sono strettamente legate alla causalità divina, non rispetto all’essere che compete alle cose per volontà divina e non già perché Egli scorga una qualche necessità rispetto all’esse rerum nelle res ipsae, ma rispetto all’essenza ultimamente disposta a ricevere l’essere, sicché, prima ancora di creare la res, Dio la conosce tutta in tutta la realtà della sua essenza scendendo dall’universale all’individuo e causando nell’essenza oltre alla forma anche la materia, principio, per appunto, dell’individuazione: «Deus est causa rei, non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad materiam, quae est principium individuationis; unde idea in mente divina est similitudo rei quantum ad utrumque, scilicet materiam et formam; et ideo per eam cognoscuntur res non tantum in universali, sed etiam in particulari».[13]

            Mentre l’intelletto creato riceve le specie rappresentative degli enti senza essere in grado di produrli, la Mente creatrice, conoscendo, produce prima ancora dell’essere le essenze suscettibili di ricevere l’esse partecipato. Ora, dato che l’essenza è in re individua e sussistente, è così che Dio la conosce e conoscendola la determina entitativamente. Il contenuto quidditativo generico o specifico, ma comunque universale, è intelligibile, ma non suscettibile di esistere. Ebbene, Dio forma le idee non come mezzi del conoscere, ma piuttosto come potenze prossime dell’atto di essere e quindi così come le essenze realmente saranno ultimamente terminate. Dato che i gradi ontologici (genere, specie, individuo) sono realmente identici, l’essenza-idea li comprende identicamente tutti.

            E’ ovvio che, se la Mente divina giunge fino alla determinazione del particolare (cosa impossibile per un intelletto creato), essa può a fortiori conoscere e di fatto conosce le dimensioni universali insite nel singolo ovvero i gradi specifici e generici tutti con tutte le differenze e sfumature. «Si loquamur de idea proprie secundum quod est rei, eo modo quo est in esse producibilis, sic una idea respondet singulari, speciei et generi, individuatis in ipso singulari, eo quod Socrates, homo et animal non distinguitur secundum esse. Si autem accipiamus ideam communiter pro similitudine ve1 ratione, sic, cum diversa sit consideratio Socratis ut Socrates est, et ut homo est, et ut est animai, respondebunt ei plures ideae vel similitudines».[14]

            La distinzione basilare è tra idea-essenza reale (potenza reale di esse) e idea-similitudine rappresentativa (dimensione universale capace di un esse cognitum soltanto). Entrambi i tipi di idea esistono nella Mente divina, la quale tuttavia mira principalmente, ed è questa la sua prerogativa, alla costituzione dell’essenza come potenza reale dell’essere altrettanto reale. Così, ancora una volta, si nota il legame tra conoscenza e causalità in divinis. Prima di causare l’esistente Dio causa la quiddità ultimamente disposta ad esistere, la potenza prossima dell’atto entitativo, un fatto che S. Tommaso descrive con la felice espressione «(idea) secundum quod est rei, eo modo quo est in esse producibilis». Quella stessa quiddità individua che è della res esistente (secundum quod est rei) è predeterminata dal divino Intelletto come potenza prossima dell’essere (eo modo quo est in esse producibilis).

            Dio e solo Dio è in grado di determinare i contenuti quidditativi idealmente come potenze prossime dell’essere, perché solo Colui che dà l’essere è in grado di dare origine anche alla materia e perciò alla differenza individuante. «Creatus artifex agit ex praesupposita materia: unde formae exemplares quae sunt in mente eius, non sunt factivae materiae, quae est individuationis principium, sed solius formae, a qua est species artificiati ... formae autem intellectus divini sunt factivae totius rei et quantum ad formam et quantum ad materiam: et ideo respiciunt creaturam non solum quantum ad naturam speciei, sed etiam quantum ad singularitatem individui... ».[15]

            Solo il Creatore congiunge pensiero e azione così da determinare delle forme che non toccano solo marginalmente, accidentalmente, la sostanza (materia seconda) presupposta, bensì così da istituire le ipsae naturae rerum, sicché le idee divine rappresentano non le forme che producono qualcosa nella materia, ma le forme che producono la cosa tutta intera (factivae totius rei), materia compresa. In tal modo la stessa materia individuante e la differenza numerica che ne deriva alla specie possiedono una preesistenza del tutto spirituale (ideale) in mente Dei. Solo il datore dell’atto supremo (essere) è in grado di elargire anche la dimensione infima (materia) nell’ambito della potenza (essenza).

            Perciò Dio conosce e conoscendo determina (a titolo di potenza reale) non solo la specie dell’essenza finita, ma anche la sua individuazione, eppure primariamente la Mente creatrice istituisce l’essenza quantum ad naturam speciei. L’Aquinate non fa poi una grande fatica a dimostrare questo suo moderato realismo rispetto agli universali, alla luce della sua profonda dottrina sulla finalità. L’idea è l’esemplare inteso dall’agente, sicché è primario in essa ciò che l’agente primaria- mente intende e non v’è dubbio che la natura intende in ogni generato quanto vi è di più perfetto in esso, ovvero la sua specie, alla quale essa subordina l’individuo.

             Rimane dunque sempre in tutto il suo vigore il primato strutturale della specie, che è poi quello stesso della forma-atto, la quale toglie[16] una duplice potenzialità: quella della materia anzitutto e poi quella del genere determinabile dalla differenza specifica. Che nell’uomo Dio intenda il singolo più che il comune è dovuto unicamente al fatto che, data la specificità della sua forma sostanziale (anima), questa si riveste delle proprietà dell’essenza separata quanto alla sussistenza, così che il primato spetta al singolo come sussistente (persona), non al singolo come individuo[17]. Sotto quest’ultimo aspetto continua allora ad essere vero quel che lo stesso Aquinate chiaramente ribadisce: la natura intende generare non tanto Socrate quanto l’uomo in Socrate, né si ferma alla generazione, nell’individuo Socrate, dell’animale, ma compie il processo generativo nella natura della specie, nell’uomo.

             In altre parole, a differenza di un intelletto finito, quello divino determina e specie e individuo, ma anch’esso determina anzitutto la specie e poi l’individuo subordinando questo a quella. La gerarchia delle essenze e delle dimensioni quidditative nelle essenze è perciò opera dell’Intelletto creatore antecedentemente alla donazione dell’atto di essere in linea di causalità efficiente. La partecipazione di gerarchia formale, ovvero di semplice limitazione, e l’analogia attributiva che le corrisponde precedono la partecipazione compositiva e l’analogia di proporzionalità.

Fine Terza Parte

. Da: P. Tomas Tyn, OP, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, a cura di P. Giovanni Cavalcoli, OP, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2009, pp. 935-941

. Cf: Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Ed. ESD, Collana Lumen 3, Bologna, 1991, pp. 893-899

 

Padre Tomas Tyn, OP

Padre Giovanni Cavalcoli, OP

Fontanellato, 15 aprile 2026

L’assunto fondamentale di questa monumentale opera del Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP, è un approfondimento scientifico della nozione metafisica di persona, nei suoi tre gradi fondamentali (persona umana, persona angelica e persona divina), mediante l’uso delle categorie metafisiche della analogia e della partecipazione. 

L’analisi di P.Tyn consente così di raggiungere un concetto unitario e nello stesso tempo plurificato di persona. In modo speciale è interessante la distinzione tra la persona umana, composta di anima e di corpo, e la persona puramente spirituale (angelica e divina). Inoltre è importante la distinzione tra persona finita (umana ed angelica), dove si dà la composizione reale di essenza-esistenza e di sostanza-accidenti, e la Persona divina, la quale è pura sostanza e nella quale l’essenza coincide con l’esistenza, ciò che S.Tommaso chiama l’ipsum esse per se subsistens. 

La Persona divina in quest’opera non è considerata nel senso trinitario della fede cattolica, come “Relazione Sussistente”, ma in senso puramente metafisico, come quella che il Concilio Vaticano I chiama una singularis substantia spiritualis, ossia la natura divina. 

La parte teoretica è preparata da una dotta e ricca disamina storica, nella quale l’Autore presenta, a partire dall’antica Grecia fino ai nostri giorni, l’evoluzione del concetto metafisico di persona posto in stretta relazione con le categorie fondamentali dell’ente, dell’essere, dell’essenza, della forma, dell’atto e della potenza. La grande utilità che sorge da quest’opera di P.Tyn è data dal fatto che essa espone i fondamenti metafisici della morale e quindi fornisce un’illuminante indicazione su quelli che devono essere i criteri fondo per discernere nella complessa situazione di oggi ciò che serve alla persona umana e ciò che invece la distrugge.

                                                                

Immagini: Edizioni del 2009 e del 1991

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[1] I, 15, 2, 3m.

[2] Nel nostro conoscere le cose sono presupposte all’idea che ne abbiamo e il nostro conoscerle dipende da esse. Inoltre si tratta di un conoscere a posteriori, perché parte dai sensi. Invece in Dio c’è un procedimento inverso: non solo il sapere divino non parte dai sensi, ma le cose esistono e dipendono da Lui perché Egli, conoscendo se stesso, le ha pensate apriori e le ha volute. Dunque la gnoseologia idealista confonde il conoscere umano con quello divino (n.d.C.).

[3] CG I, 54.

[4] Ibid.

[5] I, 15, 2 c. Se non fosse così, la distinzione delle creature sarebbe del tutto casuale rispetto alla Causa prima in quanto la differenza specifica è accidentale nei riguardi del genere. Cf. De Verit. 3, 2 c.

[6] Questo fino al punto che Dio rappresenta idealmente con la forma anche la materia individuale. Cf. Quodl. VII, 3, q. 1, a. 3 c.: “Artifex autem increatus, scilicet Deus, non solum producit formam, sed etiam materiam. Unde rationes ideales in mente ipsius existentes non solum sunt efficaces ad cognitionem universalium, sed etiam ad singularia cognoscenda a Deo”.

[7] I, 15, 2 c.

[8] De Verit. 3, 2 c.: “... cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi, et quasi per actum effecta, non potest esse principium actus intelligendi, ut sit simul quo intelligatur; sed magis se habet ut intellectum, quo intelligens aliquid operatur”. E’ interessante quanto segue al luogo citato sul carattere secondariamente poietico dell’intelletto speculativo: posto in atto di intelligere, l’intelletto speculativo forma le quiddità delle cose, le compone e le divide.

[9] De Verit. 3, 2 c.

[10] Cf. I Sent. d. 36, 2, 2, 3m.

[11] I-II, 93, 1, 1m.

[12] I Sent. d. 38, 1, 3, 1m; cf. De Verit. 3, 8

[13] II Sent. d. 3, 3, 3 c.

[14] De Verit. 3, 8, 2m.

[15] Quodl. VIII, 2, q. 1, a. 2 c.

[16] Attua (n.d.C.).

[17] Nel mondo animale e vegetale la generazione mira all’affermazione della specie; invece nel mondo umano mira alla generazione dell’individuo, che nel caso è la persona. E questo perché, mentre nella vita infraumana la forma del singolo è corruttibile,  e quindi è superata dalla forma della specie che continua ad esistere, nel caso dell’uomo è la forma del singolo (ossia l’anima) è immortale, per cui la specie, benchè anche in tal caso sopravviva all’individuo, tuttavia è relativa a un bene comune umano, che non raggiunge l’elevatezza del bene della persona che è Dio (n.d.C.).