Perché Aristotele dava tanto fastidio a Lutero?
Parte Terza (3/5)
Il sapere morale nella forma drammatica e nella forma scientifica
Sant’Agostino e San Tommaso
Esistono due modi per acquistare o trasmettere la conoscenza delle norme dell’agire umano: uno è quello narrativo, eventualmente in forma autobiografica o poetica o aneddotica o comunque letteraria. Pensiamo anche al genere letterario dei Salmi, della storia, del romanzo, del racconto, del dramma o della commedia o della tragedia o dell’opera lirica. In campo filosofico abbiamo Platone coi suoi famosi Dialoghi, benchè anche in lui troviamo la forma dottrinale e teoretica, come La Repubblica.
Ed esiste una modalità di tipo enunciativo, sentenziario, assertorio, che non usa la prima persona, ma la terza facendo riferimento alla natura umana e alle sue facoltà, alle sue leggi e ai suoi fini esponendo tesi, princìpi e valori universali ed immutabili, che vengono dimostrati con un’opportuna argomentazione razionale. Abbiamo allora in questo caso la scienza o filosofia o teologia morale, l’etica naturale e l’etica cristiana. In campo filosofico sommo maestro è Aristotle, con le sue opere di etica. Tommaso ha commentato l’Etica a Nicomaco[1].
Nella modalità letteraria abbiamo molti insegnamenti morali dei Salmi e della Sacra Scrittura. Sant’Agostino eccelle nella teologia morale in forma narrativa, ponendosi in un intenso e sentito colloquio con Dio, come abbiamo nelle Confessioni e nei Soliloqui oppure nella forma del Dialogo, come abbiamo nel De libero arbitrio, ma egli non disdegna la forma scientifica come in altre opere. San Paolo conosce la forma drammatica, ma anche quella sentenziaria.
Sant’Agostino, come si sa, utilizza Platone per interpretare l’etica biblica, per cui egli è particolarmente sensibile a quegli insegnamenti biblici - soprattutto i Salmi, i profeti e San Paolo - dove l’agire pieno di convinzione, di slancio e di fervore, proviene dall’intimo della coscienza, dall’io, un’illuminazione spirituale, da un’ispirazione, da un impulso interiore sulla base dell’esperienza del bene colorita di emotività, di passione e di affettività, in mezzo alle prove, al patimento, ai rischi, alle opposizioni e alle fatiche.
Invece San Tommaso eccelle nel campo della filosofia e teologia morale. Egli non ha nessuna opera di morale in forma letteraria, ma dà origine alla grande teologia scolastica, promossa dalla Chiesa, la quale lo pone in essa come sommo Maestro[2], detto appunto «Angelo delle scuole». Lo stesso Lutero fu dottore in teologia per mandato ecclesiale. E nei primi tempi della sua attività ci teneva ad esser fedele alla dottrina della Chiesa. Anche la teologia morale, che utilizza l’etica naturale di Aristotele commentato da San Tommaso, ha nella Scrittura il suo modello, che sono le sentenze del libro della Sapienza, dei Proverbi e del libro di Qoèlet.
Egli che accusava Aristotele di essere un sofista, ignora la sapienza con la quale Aristotele confuta i sofisti ed è abile egli stesso nel costruire sofismi. Scambia sofisma ciò che è ragionevole e crede di aver ragione costruendo sofismi. Trova contraddizioni dove non ci sono e mette in contraddizione ciò che va congiunto.
Lutero si professa agostiniano e seguace di San Paolo. Ma in realtà egli tralascia dei due grandi Santi gli aspetti che non interessavano il suo orientamento soggettivistico, sensuale ed autoreferenziale, per cui di entrambi trascura la loro forte comunione ecclesiale e soggezione a Pietro; di Agostino trascura il lascito platonico idealistico ed ascetico e similmente di San Paolo trascura la severa pratica ascetica e la forte aspirazione a lasciare questo mondo per vedere Dio faccia a faccia. Mentre in Paolo ed Agostino l’uomo spirituale lotta sul serio contro l’uomo carnale, si direbbe che in Lutero l’uomo spirituale sia insieme carnale: justus et peccator. In Lutero il vigore titanico dello spirito erompe, scuote, colpisce e travolge insieme con lo scoppio delle passioni e l’ardore della concupiscenza.
Si capisce perchè non voleva sentir parlare di santità e derideva i modelli ascetici di santità proposti dalla Chiesa[3], compresa la santità di San Paolo e quella di Agostino. Non seppe apprezzare il modello di santità di Cristo, nonostante la sua indubbia devozione al Crocifisso e la sua fede nella Redenzione. Venerava tuttavia la santità della Madonna.
Lutero fa girare tutta la morale e tutto il cristianesimo attorno al suo problema personale di come trovare la pace della coscienza e un Dio benevolo. In questo girare attorno a se stesso Lutero perse di vista l’aspetto comunionale del cristianesimo come amore di Dio e del prossimo, con la conseguenza di dare più importanza al sacramento della penitenza che all’eucaristia, non riuscendo a comprendere che la vita e la gloria di figli di Dio nati dal battesimo deve interessarci ben di più della nostra salvezza personale.
Lutero pensa a Dio come se fosse un oggetto del sentimento. In uno dei Discorsi a tavola (Tischreden), dice che Dio lo possiamo sentire, ma non intendere. Egli forse pensa al Salmo che dice: «al mattino fammi sentire la tua grazia» (Sal 143,8). Il Salmo 34, 9 presenta Dio come una cosa gustosa. San Bonaventura parla di cognitio Dei experimentalis. San Tommaso ritiene che nell’esperienza mistica si verifichi un contatto immediato dell’anima con Dio mediante la carità (caritas est de eo quod iam habetur) che produce un’experientia dulcedinis[4].
Occorre inoltre tener presente che Gesù non dice al giovane ricco: «Tu avrai la vita,» ma «SE vuoi avere la vita, osserva i comandamenti» (Mt 19,18). Non parla all’indicativo futuro, come se dicessi: domani sorgerà il sole, ma al condizionale. Dunque per salvarsi occorre una condizione: la pratica della legge. Questo c’è già nell’Antico Testamento, ma vale anche per il Nuovo. È qui che San Paolo non è chiaro. Ed è qui che è caduto Lutero per non aver capito San Paolo.
Ma la questione è difficile perché è vero che noi siamo salvati per grazia, cioè gratuitamente. Ma ciò era già stato annunziato dai profeti dell’Antico Testamento: «Comprate e mangiate senza denaro e senza spesa, vino e latte» (Is 55,1). Allora, come la mettiamo? Lutero ha creduto di trovarsi davanti a una contraddizione, per cui ha ritenuto di dover scegliere una tesi e scartare l’altra. Quale scegliere? Gli è sembrato che Paolo offrisse la soluzione: siamo salvi solo per fede e per grazia, senza i meriti e senza le opere della legge.
La stessa Santa Teresa di Gesù Bambino, Dottore della Chiesa, provava ripugnanza davanti al precetto veterotestamentario: «Nessuno venga davanti a me a mani vuote» (Es 34,20), come se esso fosse abolito dal Nuovo Testamento. Ma se così fosse, che senso avrebbe la parabola dei talenti? (Mt 25, 14-30). Nella Bibbia non esistono vere contraddizioni, perchè se l’uomo onesto non si contraddice, a infinita maggior ragione Dio, onestà assoluta, non si contraddice.
È empio credere, quindi, con Nicolò Cusano (se veramente voleva dire questo), che Dio è al di sopra e libero dal principio di non-contraddizione; al contrario: se è lealtà evitare la contraddizione, Egli che è lealtà assoluta. applicherà quel principio infinitamente meglio di noi.
La contraddizione, pertanto, nella Bibbia è solo apparente e si può sciogliere ponendo le due tesi sotto due riferimenti diversi: in rapporto a Dio nostro Salvatore e donatore della grazia, noi siamo salvi per grazia e in rapporto al nostro operare, siamo salvi se operiamo il bene. In tal modo vediamo come si congiunge il gratuito dal pagato. Il gratuito viene da Dio e il pagamento del debito viene da noi in quanto cooperatori della redenzione.
In tal modo raggiungiamo la pace e la speranza considerando che da parte di Dio siamo assolutamente certi per fede che vuole la nostra salvezza. Per quanto riguarda la nostra parte, è vero, siamo fragili e oscillanti; tuttavia dir di sì è in nostro potere. Diciamolo dunque questo sì e saremo salvi. Certo, Egli dall’eternità ha già deciso su di noi e sa che sarà di noi. Ma noi possiamo decidere per il sì o per il no. Per questo, che Egli sappia già, non deve assolutamente preoccuparci, perchè se il nostro dire di sì è mosso da Lui, dire di no dipende da noi. Vogliamo dire di no?
Lutero, invece di fissarsi e imbrogliarsi su di un San Paolo malinteso, avrebbe trovato la pace sciogliendo questa apparente contraddizione e in special modo, a mio avviso, ricorrendo a in San Giovanni, che ci insegna ad «avere fiducia nel giorno del giudizio» (I Gv4,17) non in base alla fede, il cui oggetto non siamo noi ma è Dio, ma in base all’amore, poiché è l’amore e non la fede che scaccia il timore (v.18). La fede prepara l’amore. Ma non è sufficiente da sola fede senza l’amore, come ci avverte San Giacomo (2,14).
Questi ci dice che la sola fede (sola fides) non basta alla salvezza; dev‘essere formata e vivificata dalla carità. Come preciserà il Concilio di Trento, la fede da sola può anche esser vera fede e conoscere la verità. Ma senza la carità la fede è morta. L’errore è quello è quello di confondere la fede con la carità, l’intelletto con la volontà. Allora la fede diventa, come alcuni dicono oggi, «esperienza» e «incontro con Cristo». Ma ciò dipende dalla carità, non dalla fede.
Infatti l’esperienza e l’incontro attengono all’affettività. La fede, invece, è un sapere indiretto, per speculum et in aenigmate, come dice San Paolo. Si dica allora fede formata. Ma ciò comporta allora la distinzione tra fede e carità. Se si vuol parlare di esperienza di fede, lo si può fare. Ma allora non si tratta della sola fede, ma della fede formata dalla carità. Se invece vogliamo riassumere tutto in una sola parola, diciamo allora «sola caritas», perché solo l’amore, come dice giustamente San Bernardo, basta a se stesso.
Il cristianesimo, prima di essere dottrina di salvezza o problema di come salvarsi, è amore di Dio e del prossimo, è desiderio di Dio, e ciò appare più chiaro in Giovanni che in Paolo, troppo preoccupato della salvezza e troppo cristocentrico, Lutero avrebbe fatto meglio a fare attenzione anche alla prospettiva giovannea di vedere il Padre, piuttosto che lasciarsi prendere da uno sciocco terrore del Padre.
La bussola fondamentale del cristiano non è la fede ma l’amore. Già Platone aveva capito che la forza che ci unisce al sommo Bene non è il nus, ma l’eros. E Aristotele non era da meno quando sosteneva l’importanza della buona volontà nel conseguimento del fine ultimo e dell’entelecheia, ossia la perfezione.
Come mostra molto bene il Maritain nel suo famoso saggio su Lutero[5], Lutero non ha mai capito il valore della carità come amore per Dio al di sopra di tutte le cose e al di sopra dell’amore per il prossimo. Ha scambiato la carità per Dio con un’opera della legge mosaica inutile per la salvezza. Non ha mai capito che cosa è la carità come amicizia con Dio. Non ha mai capito la Nuova Legge della carità.
San Giovanni direbbe di Lutero in una parola: Lutero non ha mai conosciuto l’amore. Se si fosse impegnato nell’amore, gli sarebbero scomparsi sul serio tutti dubbi, tutte le ubbìe, i vani timori e rimorsi, le insopportabili angosce e gli inutili terrori, veramente consolato, confortato e rasserenato nella sicurezza e nella pace della coscienza.
Maritain fa notare come Lutero ha ridotto la carità all’amore per il prossimo, senza rendersi conto che amare il prossimo per se stesso senza riferirlo a Dio, senza motivarlo, misurarlo e regolarlo in relazione all’amore per Dio, vuol dire idolatrare il prossimo e metterlo al posto di Dio, vuol dire idolatrare il Führer. Quando Marx dirà che «L’uomo è Dio per l’uomo» non farà che portare alle estreme conseguenze la concezione luterana della carità.
L’umano e il divino in San Paolo
Un’acquisizione importante dell’esegesi storico-critica biblica moderna è il saper distinguere ed enucleare nel testo biblico, il dato rivelato ossia la vera e propria Parola di Dio, interpretata e dogmatizzata dalla Chiesa, dal modo col quale l’agiografo, uomo fallibile e condizionato dal suo tempo come tutti noi.
L’inerranza della Sacra Scrittura riguarda le immutabili verità di fede che Dio attraverso Cristo e i profeti ci comunica per mezzo degli agiografi e niente affatto quelle che sono le idee, opinioni, credenze o convinzioni contingenti proprie dei medesimi e del loro tempo, cose che possono essere sbagliate o superate proprio alla luce della sana ragione - ecco l’importanza di Aristotele perfezionato da San Tommaso d’Aquino – e della Parola di Dio – ecco l’importanza del dogma.
Oggi è ormai di comune dominio sapere che gli agiografi, soprattutto dell’Antico Testamento, si sono espressi secondo generi letterari e modi di dire diversi dai nostri e che noi pertanto dobbiamo conoscere per sapere che cosa veramente intendono dirci, altrimenti cadiamo in gravi equivoci col rischio di scambiare per dato rivelato ciò che invece è solo proprietà dell’agiografo.
Se in passato si fosse tenuto conto di questo criterio e se lo si fosse conosciuto, la Chiesa si sarebbe risparmiata certi fraintendimenti e disavventure che oggi appaiono in tutta la loro gravità, come per esempio il processo a Galilei, la questione del sacrificio di Abramo[6], quella dell’inferiorità della donna rispetto all’uomo o quella della terribile severità del Dio dell’Antico Testamento.
Interpretando le Lettere di San Paolo col moderno metodo storico-critico ci si accorge oggi di quanto in Paolo c’è di divino e quanto c’è di umano. Se ai tempi di Lutero fosse stato possibile usare questo metodo, Lutero non avrebbe considerato Parola di Dio le durezze e i paradossi di Paolo, ma si sarebbe accorto che si trattava solo dei suoi difetti umani.
Lutero crede che San Paolo risolva il suo dramma interiore facendolo passare dalla disperazione alla confidenza, dal dubbio alla certezza, dalla schiavitù alla libertà, dal tormento alla pace, dall’essere incolpato all’essere perdonato, dall’angoscia alla felicità («mi si aprì il cielo»).
Certamente San Paolo è il Dottore del Verbo incarnato. Ma Lutero intese questo messaggio paolino in un senso immanentistico, che, sviluppato nei secoli seguenti con l’utilizzo del cogito cartesiano, anch’esso nemico di Aristotele, porterà a Kant e ad Hegel.
In Lutero, come è noto, si ha un passaggio dalla visione tragica di un Dio disincarnato, tenebroso, terribile, inaffidabile e prepotente, che secondo lui era quello dell’Antico Testamento, il Dio-contro-di-me, al Dio del Nuovo Testamento, il Dio-uomo, Cristo, il Dio-per-me, il Dio-in-me, e il Dio-con-me: il Gott mit uns, come diranno i nazisti.
Certo, anche per la Scrittura Dio è un Dio «terribile»[7]. Ma già nell’Antico Testamento Dio si mostra misericordioso e nel Nuovo, come insegna chiaramente Cristo, resta un Dio che castiga i malvagi.
Lutero, per il suo rifiuto della distinzione aristotelica fra natura (fysis) e persona (ypostasis), tende a concepire Dio non come indipendente dall’uomo, ma come Dio incarnato. Per Lutero Dio nella sua essenza, è Cristo, per cui egli non riesce a concepire un Dio misericordioso senza Cristo. Il Dio dell’Antico Testamento è il Dio adirato, castigatore, terribile e pertanto odioso, che viene ammansito da Cristo.,
Lutero, entusiasmato dall’idea che San Paolo risolvesse il suo problema, si gettò in modo unilaterale ed esclusivista su San Paolo, isolandolo dal contesto biblico -cosa che Paolo stesso avrebbe respinto - e senza badare affatto ai passi che equilibrano certe espressioni estremiste dell’Apostolo e certe espressioni paoline che Paolo stesso corregge in altri luoghi del suo pensiero.
Invece Lutero si fissa su quei passi problematici, li ingigantisce e li isola dal contesto che avrebbe potuto illuminarli, e perciò stesso falsifica il pensiero dell’Apostolo, facendone un esaltato, un fideista, irrazionalista, antinomista, autoritario e libertario, uno spregiatore della filosofia e degli ebrei, quale Lutero è stato.
Infatti San Paolo, per sottolineare che noi siamo giustificati per grazia, grazie alla divina misericordia ed otteniamo la vita eterna grazie alla fede in Gesù Cristo, vuol mettere in luce che la semplice osservanza della legge divina senza il soccorso della grazia non è sufficiente ad ottenere la salvezza e a raggiungere la vita eterna.
Ma purtroppo lo fa in modo così aspro, che sembra sostenere l’invincibilità del peccato mortale ed escludere la necessità dell’osservanza dei comandamenti e delle buone opere e quindi di acquistare meriti in vista della vita eterna.
San Paolo calca talmente le tinte dell’opposizione fra un perfezionismo farisaico e pelagiano e l’abbandono sincero, umile e fiducioso nelle mani della divina misericordia, che non si riesce più a vedere l’armonia tra la ragion pratica e il comando divino, tra l’agire umano e l’agire divino, tra la causalità umana e la causalità divina, tra l’azione della creatura e l’azione del Creatore, tra la volontà umana e la volontà divina, tra l’obbedienza alla legge e l’accoglienza della grazia, tra la giustizia umana e la giustizia divina, tra il libero arbitrio e la grazia, tra l’automozione del libero arbitrio e l’esser mossi dello Spirito, tra il naturale e il soprannaturale, tra la grazia preveniente la grazia conseguente, tra il merito naturale e il merto soprannaturale, tra la concupiscenza e l’innocenza, tra l’essere perdonati e il restare peccatori.
Oltre a ciò non è chiaro di quale legge Paolo parli: se la legge naturale o mosaica o le leggi positive dell’Antico Testamento. Quando San Paolo dice che la giustificazione e la vita eterna non si ottengono con le opere della legge ma solo mediante la fede e la grazia, si riferisce alle leggi positive, giacchè in altri luoghi San Paolo è chiarissimo nell’insegnare che chi non osserva i comandamenti e non collabora con Cristo, non entra nel Regno di Dio, inteso come premio meritato e guadagnato dalle nostre fatiche paragonate a un lavoro e ad una gara atletica.
Inoltre, Paolo, ben consapevole che con la venuta di Cristo, la salvezza è possibile non solo per Israele ma per tutti i popoli, ha un forte interesse all’evangelizzazione dei pagani, si sente inviato da Dio, naturalmente sempre sotto la guida di San Pietro, ad evangelizzare i pagani. Per questo, Paolo prova interesse alla filosofia greca, benchè pronunci parole di condanna contro l’orgoglio dei filosofi greci e avverta contro i rischi della cattiva filosofia.
Tuttavia è molto interessante l’episodio all’Areopago di Atene. Paolo usa un metodo che sul momento fallisce, per cui Paolo lascia Atene e va altrove. Ma ricordiamoci che non per questo Paolo rinuncia a tale metodo, ossia quello di una prima presa di contatto facendo riferimento alla buona filosofia e confutando gli errori filosofici. Così già gli Apologisti dei primi secoli, i primi Papi, i Padri della Chiesa non fanno che seguire l’esempio di Paolo, quando adotteranno la filosofia di Platone per interpretare la Scrittura[8].
Lo stesso Sant’Agostino, come è noto, utilizzò largamente Platone, che considerava il massimo dei filosofi, perché non conosceva Aristotele. Ma quando nel sec. XIII la Chiesa scoprirà Aristotele, non esiterà ad usare questo filosofo, corretto e perfezionato da San Tommaso, addirittura per la formulazione dei dogmi.
La polemica paolina contro la legge
Vediamo i passi di San Paolo che hanno dato occasione a Lutero di cadere nell’errore. Effettivamente Lutero sembrerebbe aver ragione, ma in realtà, considerando ilpensiero di Paolo nel suo insieme, ci si accorge che ha torto. Ecco i passi di San Paolo:
«Indipendentemente dalla legge si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla legge e dai profeti: giustizia di Dio per mezzo della fede un Gesù Cristo, per tutti quelli che credono. E non c’è distinzione: tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia» (Rm 3,21-23).
«Siamo stati liberati dalla legge, essendo morti a ciò che ci teneva prigionieri, per servire nel regime nuovo dello Spirito e non nel regime nuovo della lettera» (Rm 7,6).
«Anche al presente c’è un resto, conforme a un’elezione che è per grazia. E se lo è per grazia, non lo è per le opere; altrimenti la grazia non sarebbe più grazia» (Rm 11, 5-6).
«L’uomo non è giustificato dalle opere della legge, ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo» (Gal 2,16).
«Quelli che si richiamano alle opere della legge, stanno sotto la maledizione» (Gal 3,10).
«Il giusto vivrà in virtù della fede. Ora la legge non si basa sulla fede; al contrario dice che chi praticherà queste cose, vivrà per esse. Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge» (Gal 3, 11-13).
«Se fosse stata data una legge capace di conferire la vita, la giustificazione scaturirebbe veramente dalla legge» (Gal 3,21).
«La legge è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo, perché fossimo giustificati per la fede. Ma appena è giunta la fede, noi non siamo più sotto un pedagogo» (Gal 3,25).
«Egli ci ha salvati non in virtù di opere di giustizia da noi compiute, ma per sua misericordia mediante una lavacro di rigenerazione» (Tt 3,5).
San Paolo dice di se stesso di voler «esser trovato in Cristo non con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo, cioè con la giustizia che deriva da Dio, basata sulla fede» (Fil 3,9).
Lutero ignora completamente l’apologia della legge naturale fatta da San Paolo[9], presente anche nella coscienza dei pagani (Rm 2, 14-16). La visione paolina coincide perfettamente con l’etica aristotelica basata sulla natura umana (fysis) e regolata dalla ragione, che percepisce il valore della legge morale richiesta dalla necessità che l’agire umano sia orientato al suo fine ultimo.
Fine Terza Parte (3/5)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 1° novembre 2026
Lutero, che si vantava della sua aderenza all’insegnamento biblico e di esporre un puro pensiero biblico, in realtà con la sua opposizione feroce all’etica di Aristotele e di San Tommaso, agli insegnamenti della teologia morale scolastica e ai dogmi morali della Chiesa, mostra di essere prigioniero di una concezione equivocista della conoscenza e fatalistica della realtà e del destino umano, che non sono affatto bibliche ma di origine pagana. Egli che in nome di un contatto immediato con la pura Parola di Dio senza la mediazione e il presupposto della filosofia greca e della ragione umana, ma in realtà, attraverso la filosofia di Ockham, assumeva il peggio della filosofia greca dei Protagora, dei Democrito, dei sofisti e dei fatalisti.
Egli che accusava Aristotele di essere un sofista, ignora la sapienza con la quale Aristotele confuta i sofisti ed è abile egli stesso nel costruire sofismi. Scambia sofisma ciò che è ragionevole e crede di aver ragione costruendo sofismi. Trova contraddizioni dove non ci sono e mette in contraddizione ciò che va congiunto.
La mia salvezza per Lutero non è solo oggetto di speranza, ma verità di fede, come se io mettessi tra gli articoli del Credo: «credo che mi salverò». Ma il Concilio di Trento avrebbe poi proibito di concepire una simile fede. Il motivo è semplice: Cristo ci rivela il mistero di Dio, non quello della sorte finale del nostro io. Ci dà indubbiamente i mezzi della salvezza. Ci dona la grazia che salva; promette di salvarci, ma a patto che osserviamo i comandamenti.
San Tommaso nota che in realtà noi possiamo solo congetturare di essere in grazia da certi segni psicologici, come il gusto che proviamo per le realtà spirituali o il sentirsi a posto in coscienza dopo una buona confessione. E questo perché, spiega l’Aquinate, la grazia è una vita divina per sperimentare la quale dovremmo essere Dio. Dobbiamo saperci accontentare di questi segni in attesa della beata visione in cielo.
Paolo, come è noto, su alcuni temi dell’etica cristiana, come quelli della fede, del libero arbitrio, della concupiscenza, dell’obbedienza alla legge e ai comandamenti, del peccato, delle opere, della grazia, della libertà, della giustizia, della giustificazione e del merito, si esprime in alcuni luoghi con inesattezza, così da prestarsi all’equivoco. Ma le cose si chiariscono alla luce di quei passi dove l’Apostolo è chiaro. Invece Lutero si fissa su quei passi problematici, li ingigantisce e li isola dal contesto che avrebbe potuto illuminarli, e perciò stesso falsifica il pensiero dell’Apostolo, facendone un esaltato, un fideista, irrazionalista, antinomista, autoritario e libertario, uno spregiatore della filosofia e degli ebrei, quale Lutero è stato.
Immagini da Internet: Le miniature della Bibbia di Oxford (Oxford Bible Pictures, Oxforder Bibelbilder)
[1] Cf di Maritain, La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Editrice Morcelliana, Brescia 1971, pp.47-69.
[2] Vedi l’enciclica di Pio XI Studiorum ducem del 1931.
[3] Vedi Heinrich Denifle, Lutero e il luteranesimo, Edizioni Desclée-Lefebvre&C., Roma 1905.
[4] Ambroise Gardeil La structure de l’âme et l’expérience mystique, Edizioni Lecoffre-Gabalda, Paris 1927, 2 voll.
[5] Tre riformatori Lutero Cartesio Rousseau, Editrice Morcelliana, Brescia 1964, pp.229-232.
[6]Oggi gli esegeti, alla luce della conoscenza delle religioni pagane con le quali Abramo fu a contatto, si sono accorti che Abramo in buona fede credette in un primo tempo che Dio gli avesse ordinato un sacrificio umano, poi aborrito dalla Scrittura. L’intervento dell’angelo che gli ferma la mano rappresenta la sua presa di coscienza che quanto stava per fare era in realtà un omicidio. Lo stesso San Tommaso, strenuo affermatore dell’indispensabilità della legge naturale, in questa circostanza purtroppo si appella irragionevolmente alla libertà del volere divino. Invece i protestanti, influenzati dal volontarismo occamista e nemici della legge naturale, vedi il famoso discorso di Kierkegaard, non hanno alcuna difficoltà a sostenere che il gesto omicida di Abramo fu veramente voluto da Dio.
[7] Vedi Sal 47,3;68,36; 76,8; 89,8;99,3,111,9; So 2,11; Ml 1,14. Vedi anche: «sono oppresso dai tuoi terrori» (Sal 88,16). Questo attributo divino è stato notoriamente messo in luce Rudolph Otto nel suo famoso libro Il Sacro, del 1928, Edizioni SE, Milano 2018.
[8] Endre von Ivanka, Platonismo cristiano, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1992; Jean Daniélou, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, Società Editrice il Mulino, Bologna 1975.
[9] Cf Reginaldo Pizzorni, Il diritto naturale dalle origini a S.Tommaso d’Aquino, Edizioni della Pontificia Università Lateranense-Città Nuova Editrice, Roma 1985.
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