Perché Aristotele dava tanto fastidio a Lutero?
Parte Quarta (4/5)
San Paolo nega il libero arbitrio?
Aristotele nota come la nostra volontà (bulè) ha un fine naturale rispetto al quale nel suo agire è necessitata, perchè entra nella sua essenza. Ma rispetto ai fini o beni particolari, essa, alla luce dell’universale (kathòlikòn) astratto, colto dalla ragione, è libera di determinarsi come vuole, ossia è padrona dei propri atti, che pertanto sono contingenti e non necessari. Questa libertà del volere è il libero arbitrio.
Inoltre Aristotele distingue una libertà-di (libertas a necessitate) da una libertà-da (libertas a coactione). La prima è naturale e quindi insopprimibile. Può essere moralmente obbligata, ma non costretta. Non può subire violenza, nel senso in cui Aristotele definisce la violenza:
«Forzato (bìaion) è ogni atto il cui principio sia fuori di noi e tale che chi lo compie o chi lo subisce non vi cooperi per nulla»[1]. Chi subisce violenza o è violentato è costretto dal violento a fare cose che sono contrarie alla sua volontà. Occorre però distinguere questo atto costretto da quello del reo che viene incarcerato dal giudice contro la sua volontà. Similmente in guerra chi è fatto prigioniero, supposto che il nemico guerreggi per una causa giusta, non patisce violenza o ingiustizia, ma la giusta sconfitta.
Qui il reo o il prigioniero di guerra non subisce violenza, ma rispettivamente patisce la giusta pena per il suo delitto o patisce la giusta sconfitta. Occorre quindi distinguere il patire violenza dal subìre una giusta pena.
Viceversa, per Aristotele l’atto libero sorge dall’intimo del soggetto, per cui anche l’uomo che pratichi il vizio non può perdere il libero arbitrio. Leggiamo però questi passi di San Paolo, che sembrerebbero dar ragione a Lutero.
«Io sono di carne, venduto come schiavo del peccato. Io non riesco neppure a capire ciò che faccio: infatti non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto. Ora, se faccio quello che non voglio, io riconosco che la legge è buona; quindi non sono più io a farlo, ma il peccato che è in me. Io so infatti che in me, nella mia carne, non abita il bene; c’è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio. Ora, se faccio quello che non voglio, non son più io a farlo, ma il peccato che è in me. Infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra» (Rm 7, 14-23).
«Anche voi eravate morti per le vostre colpe e i vostri peccati» (Ef 2,1).
San Paolo intende dire che noi, in quanto peccatori, siamo in qualche modo violentati dalle cattive passioni o inclinazioni che ci dominano, ossia siamo costretti da loro a compiere atti cattivi contro la nostra stessa intenzione e buona volontà; per cui non ne siamo pienamente responsabili, in quanto agisce in noi una forza cattiva, la «legge del peccato» o la concupiscenza, che ci spinge irresistibilmente a fare cose, che, se la concupiscenza non ci fosse, non faremmo. Gli atti che compiamo in queste circostanze restano liberi? Dipende: a volte no, se abbiamo perduto la coscienza, a volte sì, se l’abbiamo conservata.
Tuttavia, un atto resta libero anche quando uno compie di malavoglia qualcosa che magari piace ai sensi, per esempio un atto di lussuria, ma non piace alla coscienza. In questo caso, benchè la materia del peccato possa essere grave, la colpa diminuisce (colpa veniale), perchè manca un consenso pienamente deliberato a causa della preponderante violenza della passione e la debolezza della volontà.
Tradurre con «schiavo» è sviante. Qui Paolo non usa il termine «dulos», che è usato invece da Cristo in Gv 8,34, ma antistrateuòmenos, che significa «contrastato», da antistrateuo che vuol dire: «mi metto in contrasto, muovo guerra». Ora è chiaro che quando siamo aggrediti da un nemico, per quanto la sua azione sia violenta, conserviamo la libertà del nostro agire.
Lutero non capisce che cosa intende dire San Paolo parlando di uno stato di «schiavitù». Paolo non intende escludere l’esistenza del libero arbitrio, cosa impossibile, ma esclude o diminuisce la forza o l’esercizio del libero arbitrio, e si riferisce ad un atto libero compiuto sotto la pressione di una volontà contraria.
Alcuni esegeti ritengono che Paolo, parlando del «peccato che abita in me» (tes amartias to onti en tois melesìn mu, al v.7,23), come se si trattasse di un soggetto agente, si riferisca al demonio. Comunque il minimo che si possa dire è che Paolo constata nel suo animo l’azione di una forza violentatrice e contraria, che lo ostacola nel compimento del bene ed anzi a volte prevale nel senso che abbiamo visto.
Ma nulla impedisce anche in Aristotele che questa libertà sia il risultato congiunto dell’azione divina e dell’azione umana, secondo la concezione della Scrittura. Per questo, mentre Lutero si scosta dalla Bibbia negando l’apporto umano, Aristotele concorda con la Bibbia riconoscendo l’azione umana e nel contempo dà spazio, pur senza saperlo, all’azione della grazia, ammettendo che Dio è il Motore immobile e la Causa prima.
La questione della giustizia
La giustizia secondo Aristotele, come pure secondo la Bibbia è quella virtù per la quale diamo agli altri ciò che a loro spetta o appartiene di diritto o che meritano di ricevere, in base alle loro opere, si tratti di premio o del castigo, di un guadagno o di una perdita.
La giustizia (dikaiosyne) – dice Aristotele[2] - è «quella disposizione d’animo (exis), per la quale gli uomini sono inclini a compiere cose giuste e per la quale operano giustamente». La giustizia è una virtù sociale; suppone il rapporto almeno fra due persone entrambe giuste sotto due punti diversi: il giusto, in quanto compie l’opera che merita il premio o il compenso; e il giusto, in quanto è colui che premia o castiga a seconda delle opere compiute dall’operatore.
La giustizia retribuisce secondo il merito di colui che ha compiuto l’opera giusta. La parola greca mysthòn, che si trova nella bocca di Cristo in Mt 5,46, ha due significati: merito e guadagno. Questo vuol dire che quando uno ha compiuto un’opera buona merita un premio, ma non necessariamente guadagna o riceve il premio. Dipende dalla volontà del datore di lavoro o del superiore. Infatti colui che deve retribuire l’operatore può onorare o non onorare il debito che ha nei confronti dell’operatore. Per questo, chi opera il bene retribuibile, lo fa per qualcuno. E supponendo che questo qualcuno non lo compensi come deve, il meritevole può trovarsi nella condizione di meritare il guadagno, ossia il premio, ma di non riceverlo effettivamente.
Cioè può capitare che l’operatore meriti il guadagno o la paga senza riceverli, oppure può succedere che guadagni senz’altro, ossia riceva il premio, se il datore di lavoro è stato giusto. Da qui la distinzione fra premio e guadagno, tra merito ed effettivo conseguimento del premio o effettivo guadagno. Ma presso Dio, infinitamente giusto, il retribuire il merito del giusto coincide col guadagno del giusto stesso, come si esprime Cristo nel passo citato di Matteo.
Per Aristotele l’uomo diventa giusto acquistando la virtù della giustizia e praticando le opere della giustizia. Aristotele è tuttavia ben conscio delle miserie umane, per cui negli uomini la virtù si accompagna al vizio e la giustizia si alterna con l’ingiustizia, l’azione retta con l’azione cattiva.
Inoltre, osserva Aristotele, per conseguire la felicità non basta l’esercizio della giustizia, ma occorrono anche le virtù della fortezza e della temperanza. Qui la volontà fa uso della passione dell’ira e dell’appetito sensibile o concupiscenza o affettività.
Per Aristotele il modello morale per l’uomo è l’uomo giusto, il dìkaios. Ma la stessa cosa è per la Bibbia. Ancora nel Nuovo Testamento San Giuseppe è chiamato «uomo giusto» (eb. zaddìq). Mentre l’ideale dell’Antico Testamento è la giustizia, il comando e la possibilità della santità (il kadòsh), preannunciato nell’Antico Testamento, appartiene al Nuovo.
Infatti, mentre nell’Antico Testamento la santità appare come un attributo esclusivo di Dio, nel Nuovo, con la venuta della grazia e dei sacramenti, anche l’uomo può essere partecipe della santità divina. Da qui il passaggio dall’ideale della giustizia a quello della santità. Nasce per l’uomo, con la figliolanza divina e l’inabitazione dello Spirito Santo nell’anima del giusto, la possibilità di partecipare della stessa gloria (kabòd) divina. Così alla grazia sanante si aggiunge la grazia elevante. Lutero tiene conto della prima ma tascura la seconda, come se tutta la dignità umana assicurata dal cristianesimo si esaurisse nella salvezza, ossia la remissione dei peccati e non comprendesse anche lo stato superiore dei figli di Dio ad immagine di Cristo,
Ma col Nuovo Testamento e in forza dell’opera di Cristo nasce anche il concetto di sacramento. L’Antico Testamento infatti ignora la nozione di sacramento in quanto segno sacro della grazia, che produce quella grazia che esso significa. Invece per Lutero il sacramento significa la grazia già conferita. Certo anche gli uomini dell’Antico Testamento hanno potuto conseguire la grazia della salvezza. Ma ciò è stato possibile perchè Dio salva anche senza i sacramenti.
Infatti nell’Antico Testamento non esistono propriamente sacramenti, perchè non ci sono segni sacri che producano la grazia, ma la grazia è ottenuta solo dalla preghiera. Ugualmente l’etica aristotelica non prevede azioni sacre che possano produrre strumentalmente la grazia divina, ma nulla impedisce nell’etica aristotelica questa possibilità, dato che Dio, come motore immobile dei motori mossi, può certamente muovere un agente inferiore a compiere atti superiori alle sue forze naturali, rendendolo partecipe (methexis), come già aveva intuìto Platone, della forza (energheia) divina.
Lutero è perfettamente cosciente del fatto che Dio da peccatori ci rende giusti, ci giustifica. In tal senso è perfettamente vero che la giustizia (dikaiosyne) di Dio, della quale parla San Paolo in Rm 3,21, è la misericordia e non la giustizia con la quale Dio retribuisce i meriti. Suo sbaglio fu quello di non capire che è in quel passo lì e non in altri, che Paolo intende identificare la giustizia divina con la misericordia.
L’istituzione dei sacramenti da parte di Cristo obbligò la Chiesa a distinguere il sacrum dal sanctum per il fatto che Cristo istituisce dei segni sacri che producono il santo, ossia la grazia. In precedenza, nell’Antico Testamento, Dio certo concedeva la grazia, ma non esistevano segni sacri che la producessero: essa era ottenuta solo per mezzo dell’invocazione, dell’implorazione, della supplica e della preghiera, come vediamo nei Salmi.
Il sacrum invece è un qualcosa di materiale, un elemento fisico come l’olio o l’acqua o umano come la parola o il gesto, che fa da materia al sacramento, che ne è la forma. Per questo qui la Chiesa fa uso delle categorie aristoteliche di materia e forma.
E più in generale il sacro è qualcosa di materiale che introduce, prepara, protegge, circonda il santo. Il sacro è il luogo sacro, il tempo sacro, la veste sacra, l’oggetto sacro, l’arte sacra, il rito sacro, la scrittura sacra, la tradizione sacra, il ministero sacro, il sacri-ficium=sacrum facere, il sacer-dos=sacrum dans. Nell’Antico Testamento c’è il sacro, ma non ancora il santo, in quanto non c’è ancora la grazia donata da Cristo.
Purtroppo la lingua tedesca non ha questa distinzione terminologica. Ha bensì il Sakrament, ma indica i due termini sacro e santo con un termine solo: heilig, che evoca il cielo. Questo fatto le nuoce perchè tende a svalutare il santo e a sopravvalutare il sacro.
Nel Nuovo Testamento l’azione sacra è la condizione per ottenere la santità; ma il sacro come tale non dice ancora e necessariamente santità, ossia stato di grazia. Dio può donare la grazia anche senza il rito sacro come avveniva nell’Antico Testamento e uno può compiere un rito sacro, ossia un sacramento della Nuova Alleanza senza essere in grazia. I sacramenti santificano, ma uno può confezionare o amministrare o assumere anche un sacramento senza essere santo o in stato di grazia.
Lutero, troppo preso dalla tematica della fede, non ha fatto sufficiente attenzione all’ideale cristiano della santità, legato sì ai sacramenti, ossia al sacro, ma non necessariamente. Pur badando alla grazia, ha svalutato i sacramenti, ritornando in qualche modo all’Antico Testamento, egli che accusava la Chiesa di esser tornata al legalismo farisaico.
Lutero si era fatto un’idea della santità non attingendo alla Bibbia o all’esempio dei Santi, ma accentuando eccessivamente l’aspetto sacrale e l’ascetismo a scapito della carità e della mistica, forse troppo preso dagli esempi che allora aveva attorno a sé nel suo Ordine o altrove. Invece l’essenziale della santità è l’amore: «Non c’è amore più grande di quello che dà la vita per i suoi amici» (Gv 15,13). «La carità è il vincolo della perfezione» (Col 3,14). L’ascetica ci vuole, ma solo in vista della mistica.
Lutero non ha badato inoltre al fatto che è lo stesso San Paolo ad avvisarci che la prospettiva cristiana non è la semplice giustificazione, che toglie il peccato, ma la santificazione che ci rende simili a Cristo e figli del Padre, mossi dallo Spirito. Certo, Lutero non nega il nostro dovere di imitare Cristo, di lasciarci guidare dallo Spirito e di vivere da figli del Padre. Ma nell’etica di Lutero, se da una parte è presente Cristo e lo Spirito, dall’altra sembra essere assente il Padre, che resta nascosto nel suo mistero tremendum.
Sembra che il Figlio non ci conduca al Padre, ma che sveli Egli stesso il vero volto di Dio offuscato nel Padre, quasi in contrapposizione al Padre. Lutero è troppo legato al cristocentrismo e alla pneumatologia paolini, e non tiene conto del patrocentrismo giovanneo che in fin dei conti indica meglio di Paolo il fine del cristianesimo, come emerge chiarissimo dalla preghiera sacerdotale di Cristo nel c.17 del Vangelo di Giovanni.
Lutero applicò inoltre senza esserne consapevole il principio dell’aborrito Aristotele, secondo il quale Dio è il motore degli agenti liberi, per cui li muove non come pesi morti (come sembra credere Lutero), ma come agenti liberi, che muovono se stessi, sicchè qui abbiamo una duplice mozione; quella divina e quella umana, un fatto che indusse il domenicano Domingo Bañez nel sec. XVI a coniare il termine di «premozione fisica» per significare questa mozione della causa prima nei confronti della causa seconda. Ciò indusse i Gesuiti in occasione della famosa disputa De Auxiliis di fine ‘500 tra Gesuiti e Domenicani, di accusare a sproposito il Padre Bañez di filoluteranesimo perchè sosteneva che la grazia previene l’opera umana, vale a dire in temini metafisici, che l’azione umana era causata dall’azione divina.
Non sta a loro farlo eseguire, ma ciò spetta al Papa, una volta che l’abbia approvato eventualmente in un Concilio. Così, Papi riformatori sono stati un Gregorio VII o un Innocenzo III, Concìli riformatori sono stati il Concilio di Trento e il Vaticano II. Ma è contrario all’essenza della Chiesa che un singolo cristiano e per giunta contro il Papa si eriga a riformatore della Chiesa. Per questo è sbagliato chiamare Lutero «il Riformatore», anche se bisogna riconoscere che alcune sue proposte sono state accolte dal Concilio Vaticano II. Il Card. Gaetano, inviato dal Papa per intimare a Lutero di ritrattarsi, dopo i colloqui con lui, osservò: «questo monaco non vuole riformare la Chiesa: vuole un’altra Chiesa».
Oggi noi cattolici, dopo cinque secoli di confronto con Lutero siamo disposti a riconoscere i lati positivi dell’opera di Lutero. Questi aspetti sono stati accolti dal Concilio Vaticano II ed erano già stati messi in luce prima del Concilio da teologi cattolici interessati alla riunificazione dei protestanti con i cattolici, come per esempio Yves Congar[3] .
Il dominio delle passioni
Aristotele rileva come la passione non obbedisce alla volontà come a un despota, come fa la volontà per le membra del corpo, ma come a un capo politico, che quindi deve trattarla rispettando il suo margine di autonomia.
Inoltre Aristotele è ben conscio della forza delle passioni e della debolezza della nostra volontà, per cui facilmente la forza della concupiscenza o dell’ira ci porta ad atti di limitata libertà e responsabilità o di perdita totale della responsabilità quando nelle malattie mentali questa libertà dell’atto viene meno del tutto non perchè la volontà possa essere costretta, giacchè essa è libera per natura, ma perchè cede alla violenza della passione ed è chiaro che allora è scusata e degna di compassione. Per Aristotele il dovere è proporzionato al potere così come la potenza è limitata dall’atto. Da qui l’assioma nemo ad impossibilia tenetur.
Per questo è necessaria la grazia per realizzare la virtù. Aristotele, che non conosceva la grazia, parla di qualcosa che in qualche modo le può assomigliare: la fortuna (tyche), la quale consente all’uomo di vivere una vita superiore, simile a quella degli dèi, anche perché Aristotele, come Platone, credeva alle ispirazioni divine.
Lutero ammetteva che Dio previene il nostro agire con la sua grazia e quindi non aveva difficoltà ad ammettere che le opere buone conseguono al possesso della grazia. Ammetteva cioè la grazia preveniente ed operante, ma non quella cooperante e quella conseguente. Quello che non ammetteva era che sia possibile all’uomo meritare un aumento della grazia, credendo che ciò fosse l’eresia di Pelagio.
Ma in realtà questa eresia è un’altra: Pelagio negava la grazia preveniente e ammetteva solo quella conseguente come effetto e premio del merito e dell’iniziativa puramente umana nell’operare il bene. Il guaio di Lutero fu che non riuscì a concepire un merito soprannaturale, che pure era insegnato da Sant’Agostino, il quale diceva che gli stessi meriti cristiani sono dono della grazia, parole che furono riprese dallo stesso Concilio di Trento.
Lutero non ha capito che quando la teologia cattolica parla dei nostri meriti dobbiamo distinguere quelli che noi ci facciamo in forza della nostra volontà nel campo delle virtù naturali e quelli che noi ci procuriamo sostenuti dalla grazia per fini soprannaturali. Quando San Paolo dice che suo unico vanto è essere crocifisso con Cristo, non intende affatto escludere i suoi meriti umani provenienti dal suo libero arbitrio e dalle sue virtù naturali, note anche ad Aristotele, ma si vanta e si riferisce appunto a quei meriti soprannaturali, che sono dono di grazia del Crocifisso.
Irragionevole è anche la polemica di Lutero contro la religione (eusebeia) e il sacrificio (thysìa), ben noti ad Aristotele, come a tutti i popoli della terra sin dalla più remota antichità. Egli riconosce il valore soddisfattorio del sacrificio di Cristo, ma è sordo a quelle parole di Cristo con la quale ci avverte che se non prendiamo anche noi la nostra croce quotidiana e non diamo come lui la nostra vita per i fratelli, non potremo salvarci. Non capisce che il sacerdote nel compiere il sacrificio della Messa non pretende di aggiungere nulla a quello che ha fatto Cristo, ma semplicemente di partecipare all’opera redentrice di Cristo: essere, come dice San Paolo, suoi collaboratori.
Lutero non ha capito che nell’ultima Cena Cristo sacerdote della Nuova Alleanza celebrò il sacrificio di se stesso nell’offerta del pane e del vino e non ha capito che il comando di Cristo «fate questo in memoria di me» non voleva affatto dire ritrovatevi periodicamente a cenare assieme ricordando questa cena, ma si riferiva al potere sacerdotale che allora conferiva agli Apostoli di consacrare il pane e il vino per transustanziarli nel suo corpo e nel suo sangue da offrire al Padre per la remissione dei peccati e da consumarli nel pasto eucaristico.
Nelle parole dell’ultima Cena Cristo istituisce il sacrificio della Nuova Alleanza nel suo sangue e quindi non è affatto vero che per i cristiani non esiste più l’offerta a Dio del sacrificio, ma esiste invece l’offerta di un sacrificio tale che di più grande non si potrebbe immaginare, dove il sacerdote e la vittima sono Dio stesso che offre se stesso a Dio.
Il peccato e il peccatore
Il motivo dell’angoscia luterana è dato dalla confusione che egli fa tra peccato e peccatore. In tal modo Lutero si sentiva sempre in peccato per il fatto di trovarsi nella condizione di peccatore. Secondo lui il peccato originale aveva talmente corrotto la volontà, che la riteneva impotente a volgersi al bene, perché confondeva l’atto del peccato con uno stato di peccato. Confondeva, come poi il Concilio di Trento farà notare ai luterani la concupiscenza con uno stato permanente e insuperabile di colpa. Come mai questa confusione?
Secondo Lutero, mancando la forza della volontà, la salvezza non poteva venire altro che dall’intelletto, cioè da un atto di fede affettiva e fiduciale, intesa come adesione a Cristo: questa opzione fondamentale era l’unico atto libero e liberante della volontà che Lutero ammetteva, mentre i singoli atti categoriali quotidiani restavano secondo lui nell’orizzonte del peccato, nonostante le migliori apparenze e l’effettivo risultato pratico.
La suddetta confusione dipende dal fatto che Lutero non accetta la distinzione aristotelica fra abito (exis) e atto (praxis). Occorre ricordare che secondo Aristotele l’abito è uno degli accidenti della sostanza, supponendo un soggetto umano; è una disposizione o inclinazione stabile dell’intelletto o della volontà soggettata nella natura umana, orientate ad agire bene, e allora abbiamo la virtù o a fare il male, e allora abbiamo il vizio.
L’atto invece è l’effetto o prodotto della facoltà perfezionata da un certo abito. Mentre l’abito è permanente, anche se può rafforzarsi o indebolirsi a seconda che venga o non venga attuato nel tempo, l’atto sorge e dura un istante o anche un certo tempo, si compie e quindi si estingue. L’abito, risultato di una ripetizione di atti, crea uno stato o disposizione permanente della volontà; mentre, l’atto sorge e passa. Lutero parlava di peccatum permanens probabilmente riferendosi alla concupiscenza, alla tendenza a peccare o al vizio, ma poi confondeva questi abiti con gli atti peccaminosi.
Inoltre Lutero, a causa di una insufficiente indagine sulla questione del male, confonde il male di pena col male di colpa, il peccato con la sofferenza. Ne viene allora che per salvarsi non bisogna solo soffrire ma anche peccare. Il peccato allora non è più un male, ma diventa un bene e una via di salvezza. Per Lutero, come è colpa tanto la malizia quanto la fragilità, così è bene tanto la bontà che la malizia. Il colpevole diventa giusto e il giusto è il colpevole. Da qui la convinzione luterana che Dio perdona chi non si pente, perché pentirsi è impossibile, dato il peccatum permenens. Chi non ce la fa, è colpevolizzato è il furfante riesce a farla franca.
Per Lutero, come si sa, chi crede di essere pentito è un ipocrita. Quindi a che serve far penitenza? I vizi non si correggono e la virtù non esiste. Non è mai possibile sentirci a posto in coscienza, perché secondo Lutero un orgoglio sottile e nascosto sta al fondo di tutte le nostre opere, anche quelle che riteniamo migliori. La mia giustizia non è effetto delle mie opere, non è mia, ma è la giustizia di Cristo in me.
La solita stolta contrapposizione: un aut-aut laddove c’è l’et-et. Per Lutero non c’è l’uomo e Dio, così come c’è l’esemplare e l’esemplato, il modello e l’immagine, il partecipante e il partecipato, l’analogo e l’analogato, ma bisogna scegliere come se si trattasse di scegliere fra il bene e il male: o l’uomo o Dio. Per Lutero non c’è un’analogia fra la giustizia umana e quella divina. Anche qui egli risente degli effetti disastrosi della mancanza della nozione aristotelica analogica dell’ente. Da qui le conseguenze o atee e panteistiche del luteranesimo, a seconda di che cosa si sceglie. Se si sceglie l’uomo si nega Dio. Se si nega l’uomo, allora esiste solo Dio. Esse non tarderanno a manifestarsi nei secoli seguenti.
Anche su questa gravissima questione del male e del peccato, Aristotele lo avrebbe aiutato, quando egli definisce il male come privazione (steresis) e non semplice negazione. Privo di questa nozione importantissima, Lutero tende a sostanzializzare il male, col rischio di confonderlo col bene, giacchè solo il bene è sostanza.
Inoltre, il suo rifiuto della distinzione aristotelica fra sostanza e accidenti non gli fa vedere che solo il bene è sostanziale, mentre il male è accidentale, come a dire che solo il bene è necessario e insopprimibile, mentre il male è sopprimibile perché è accidentale e contingente. Il bene può essere senza il male, ma il male non può essere senza il male, mentre il male è accidentale, e quindi può essere tolto.
Invece in Lutero il male sembra avere pari diritti del bene e che il bene non possa esistere senza il male, così come il male non può essere senza il bene. Per questo, per Lutero l’innocenza è impossibile. L’opera buona è peccato. E quindi il peccato, che comunque è inevitabile, diventa opera buona. Ma l’uomo si salva lo stesso: basta che creda che Dio lo salverà. Da qui il justus et peccator, che sarebbe anche vero, se Lutero intendesse l’abito o la tendenza a peccare, ma egli intende il vero e proprio atto del peccare, confondendo, come abbiamo visto, atto e abito.
La polemica contro la ragione
Come sappiamo bene, vi sono diversi passi di San Paolo che sembrano inveire contro la ragione e la sapienza umana perché si opporrebbero alla verità di fede. Ricordiamoli qui sotto. La loro scarsa chiarezza ci fa comprendere come Lutero abbia potuto fraintenderli per sostenere la sua famosa tesi del contrasto fra ragione e fede[4].
«Quando sono venuto tra voi, non mi sono presentato ad annunziarvi la testimonianza di Dio con sublimità di parola o di sapienza, Io ritenni infatti di non saper altro fra voi se non Gesù Cristo e questi crocifisso. Io venni in mezzo a voi in debolezza e con molto timore e trepidazione; e la mia parola e il mio messaggio non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e sulla sua potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio» (I Cor 2, 1-5).
«Badate che nessuno v’inganni con la filosofia (dià tes filosofias) e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo» (Col 2,6).
«Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti. Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dove è mai il sottile ragionatore di questo mondo? Poiché infatti nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. E mentre i Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani» (I Cor 1,19-23).
«Se qualcuno tra voi si crede sapiente in questo mondo, si faccia stolto per diventare sapiente, perché la sapienza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio. Sta scritto infatti (Gb 5,13): “Egli prende i sapienti per mezzo della loro astuzia”; e ancora: “il Signore sa che i disegni dei sapienti sono vani” (Sal 94,11). Quindi nessuno ponga la sua gloria negli uomini, perché … voi siete di Cristo» (I Cor 3, 18-19).
È famosa la polemica di Lutero contro la ragione, associata alla polemica contro Aristotele in nome della fede, che per Lutero contraddice alle convinzioni della ragione. La quale, a causa del peccato originale, è accecata dall’orgoglio e dalle apparenze, mentre la verità viene solo dalla fede e dall’ascolto della Parola di Dio. Quindi per Lutero non esiste una verità naturale ottenuta dalla semplice ragione, ma la verità, soprattutto quella salvifica, è solo rivelazione divina nella coscienza alla lettura della Bibbia.
Abbiamo qui una certa eco di Sant’Agostino, con la sua famosa dottrina della Veritas in interiore homine e del paolino «uomo interiore» (II Cor 4,16). Tuttavia Agostino non polemizza contro la ragione come tale, ma contro la ragione corrotta dal peccato.
Egli è ben consapevole dei danni causati alla ragione e ai sensi dal peccato originale, ma riconosce apertamente la possibilità e il dovere dei sensi e della ragione di conoscere la verità a loro proporzionata e sa benissimo che la sana sensibilità e la sana ragione preparano alla fede e non la contraddicono.
In ciò Agostino è perfettamente d’accordo con Aristotele, con San Tommaso e lo stesso San Paolo. E quindi Lutero non capisce tutti e tre i grandi maestri di verità sull’uomo e su Dio e invano vorrebbe Paolo dalla sua. Agostino è solo preoccupato di combattere una ragione presuntuosa, pelagiana superba, disonesta, doppia e sofistica, priva di umiltà, che vuole imporre le proprie idee, che non si lascia persuadere dall’evidenza della realtà, dalla Parola di Dio e dagli insegnamenti della Chiesa.
Ma il fatto è - ben noto – che Lutero associava a questo pessimismo riguardo alla ragione un ulteriore fattore di turbamento – cioè un concetto di corruzione della natura, conseguente al peccato originale, tale da comportare la distruzione totale, come se noi a causa del peccato ci fossimo ridotti allo stato di bestie irrazionali.
Ora, che alcuni uomini per la loro stoltezza e crudeltà possano essere definiti bestiali, non c’è dubbio; ma è oggi più che mai evidente che anche il peggiore degli assassini conserva la sua dignità di persona, ed è questo il motivo che ha indotto la Chiesa a chiedere agli Stati di abolire la pena di morte.
In realtà Lutero era ben consapevole di possedere la ragione e di poterla usare. Ma siccome confondeva l’atto della ragione col possesso della ragione, finiva per confondere il cattivo uso della ragione con la essenza stessa della ragione come potenza dell’anima. Per questo propagandava non la correzione, ma l’abolizione della ragione come condizione per esercitare la fede.
Al pensare pertanto non restava altro che la fede, unica fonte della verità contro gli inganni e le illusioni della ragione. Ma allora che ne era di coloro che non avevano la fede? E come divulgare la fede? Col semplice annuncio della fede? Si vede in quali insormontabili difficoltà cade il luteranesimo quando si pone il problema del rapporto con i non-credenti e di diffondere la fede nel mondo. Come allora la fede si diffonde il luteranesimo? Come i luterani convivono con i non-luterani?
La fede, come è noto la trasmettono esercitando un impatto emotivo col presentare la propria entusiasmante esperienza di fede. Ma come esser certi che chi aderisce al luteranesimo lo fa perché ha accolto verità di fede o perché attirato per semplice empatia emotiva da quel dato affascinante e formidabile predicatore della fede?
E come i luterani si rapportano con i non-luterani che non accettano i valori universali della ragion pratica, se non ricorrendo all’astuzia, all’alterigia o all’adulazione, non avendo loro da proporre valori oggettivi basati sulla ragione naturale, nella quale non credono? E come fanno a parlare di diritti universali dell’uomo se non credono nell’universalità della ragione e della legge naturali?
Così Lutero, da una parte, considerando la corruzione della ragione come sciagura invincibile, si sentiva autorizzato a ricorrere a sofismi pur di far trionfare le sue idee, e dall’altro va contro la razionalità aristotelica e tomista, che accusava di odiare o di fraintendere la Parola i Dio.
A questa confusione tra abito e atto si aggiunge in Lutero quella tra la natura umana come tale e la situazione o condizione umana o, volendo precisare dal punto di vista della fede, la confusione fra la natura umana e gli stati della natura: edenico, decaduto, redento, glorioso.
Fine Quarte Parte (4/5)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 1° novembre 2026
Lutero riconosce volentieri l’ideale cristiano della libertà (eleutherìa, Gal 5,13), che fa eco alla prospettiva che Cristo ci propone di diventare liberi (elèutheros, Gv 8,32), s’intende non il semplice libero arbitrio che sceglie fra il bene e il male, ma quella libertà dal male o meglio dal maligno, che chiediamo al Padre nel Padrenostro. Ma anche nell’etica di Aristotele esiste questa prospettiva di poter fare liberamente il bene ed essere liberi dal male, che è la prospettiva dell’aretè, della virtù, anche se indubbiamente qui la libertà non è un dono concesso dalla grazia e ottenuto dalla preghiera, ma una semplice conquista dell’uomo.
Ma nulla impedisce anche in Aristotele che questa libertà sia il risultato congiunto dell’azione divina e dell’azione umana, secondo la concezione della Scrittura. Per questo, mentre Lutero si scosta dalla Bibbia negando l’apporto umano, Aristotele concorda con la Bibbia riconoscendo l’azione umana e nel contempo dà spazio, pur senza saperlo, all’azione della grazia, ammettendo che Dio è il Motore immobile e la Causa prima.
È noto come Lutero concentri un’enorme, anche esagerata attenzione alla giustificazione del peccatore, che chiamava articulus stantis et cadentis ecclesiae, quando ancor più importante sarebbe quello che riguarda la nostra promozione a figli di Dio, con la glorificazione eterna che ne consegue. Lutero conosce la gratia sanans, ma non la gratia elevans. Lutero è perfettamente cosciente del fatto che Dio da peccatori ci rende giusti, ci giustifica. In tal senso è perfettamente vero che la giustizia (dikaiosyne) di Dio, della quale parla San Paolo in Rm 3,21, è la misericordia e non la giustizia con la quale Dio retribuisce i meriti. Suo sbaglio fu quello di non capire che è in quel passo lì e non in altri, che Paolo intende identificare la giustizia divina con la misericordia.
[1] Etica nicomachea, Libro III, c.1, Edizioni Laterza, Bari 1965, p.51.
[2] Etica nicomachea, Edizioni Laterza, Bari 1965, libro V, c.1, p.111.
[3] Vedi Vera e falsa riforma della Chiesa, Jaca Book, Milano 2015. La prima edizione francese è del 1950.
[4] L’enciclica di San Giovanni Paolo II è certamente illuminante e ricca di dottrina. Ma ci saremmo aspettati una critica puntuale e motivata degli errori luterani in merito, che ancor oggi ingannano molti, cosa purtroppo assente.
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