Padre Giovanni Cavalcoli: Dalla fede alla visione nel pensiero di Tomas Tyn

Presento ai Lettori il testo di una conferenza su P. Tyn, che ho letto in un Convegno Teologico Tomisitico, tenutosi in Argentina nel Settembre del 2024.

XLVIII SEMANA TOMISTA - CONGRESO INTERNACIONAL VIDA TERRENAL Y VIDA ETERNA, EL LEGADO DE SANTO TOMÁS A LOS 750 AÑOS DE SU MUERTE

XLVIII SEMANA TOMISTA - CONGRESO INTERNACIONAL VIDA TERRENAL Y VIDA ETERNA, EL LEGADO DE SANTO TOMÁS A LOS 750 AÑOS DE SU MUERTE. PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA. (02/09/24) "Il pensiero di P. Thomas Tyn O.P. sul rapporto tra fede e visione beatifica" Disertante: R.P. Dr. Giovanni Cavalcoli O.P.

Video: https://www.youtube.com/watch?v=psItB7sNctg

Dalla fede alla visione nel pensiero di Tomas Tyn[1

Sguardo d’insieme

Padre Tomas Tyn mostra come il dinamismo spirituale che anima il passaggio dall’esercizio della fede al conseguimento della visione beatifica sia animato dalla carità. In una sua lezione del Corso sulla Carità[2], Padre Tomas si esprime così:

«La fede e la visione sono delle luci intellegibili soprannaturali, diverse tra loro; quindi si distinguono fede e visione beatifica. Ma non si diversificano nella loro funzione regolatrice rispetto alla carità. Infatti l’amore di amicizia astrae dal presente o assente, visto o non visto, posseduto o non posseduto.

Perché dico questo? Perché la carità, come dice San Paolo, è la stessa quaggiù sulla terra e nella patria eterna del cielo. La carità non cambia. Unica tra tutte le virtù teologali, essa fa quasi da ponte tra cielo e terra, proprio perchè quella carità che abbiamo sulla terra l’avremo anche in cielo. La fede scomparirà, la profezia non ci sarà più, non c’è più speranza in cielo.

Perché? Perchè c’è il possesso. Chi spera, non possiede ancora ciò che spera. È ridicolo dire: io spero ciò che ho. No, ciò che ho, non lo spero; ne godo, nell’averlo, no? Non lo spero. Quindi, vedete che nella patria eterna del cielo c’è il godimento di Dio, ma non più la speranza in Dio. Non c’è la fede in Dio, c’è la visione di Dio»[3].

Nella carità noi ci uniamo a Dio fin da adesso, anche se il nostro intelletto non ha ancora chiara visione dell’essenza di Colui che amiamo. Tuttavia Lo vediamo e amiamo indirettamente nel prossimo, Lo amiamo direttamente per Se stesso nella preghiera e nella liturgia, Lo sentiamo presente nella nostra coscienza, Lo conosciamo indirettamente per mezzo dello studio, della meditazione e della teologia.

«In questo senso, - prosegue Padre Tomas - nella patria celeste la fede si cambierà in visione, che è un abito intellettivo diverso da quello della fede: entrambi soprannaturali, ma l’uno diverso dall’altro. La carità invece rimane sempre la stessa. Ora, perché? Come la carità può rimanere se stessa, se cambia la luce intellettiva che le presenta il bene amato, cioè il bene divino che è la carità? Come la carità può rimanere se stessa, se prima è regolata dalla fede e poi dalla visione?

Notate che ovviamente ogni buon tomista parte dal presupposto implicito in questo quesito e cioè: nihil volitum nisi praecognitum, non c’è nulla di voluto se non è preconosciuto. Allora uno potrebbe dire: là dove la mia intelligenza mi presenta Dio nell’oscurità della fede dovrei avere un tipo di carità, di amore di Dio; e là dove invece essa mi presenta Dio chiaramente visto, dovrei aver un altro tipo di carità. Invece no! La carità è la stessa anche se gli abiti intellettivi sono diversi.

Come è possibile che la carità rimanga la stessa? Ebbene, proprio per il suo carattere affettivo, diverso appunto dall’intelligenza. L’affettività della carità prescinde dalla esplicitazione della presenza o assenza. Insomma, se l’amicizia è vera, se volete, non si attiene a quel detto che dice “lontano dalla vista, lontano dal cuore”.

Ecco perché, nello stato presente di viatori, la carità è superiore alla fede, perchè la fede, tramite la sua concettualità, abbassa Dio. La carità, tendendo a Dio, tende al di sopra di sé, ovvero rispetta Dio nella sua superiorità. Diverso sarà lo stato di cose nella visione beatifica, visione, che non è concettualmente mediata, ma nella quale Dio si rende immediatamente presente all’intelletto come un qualcosa da lui intellegibile. Lì evidentemente subentra di nuovo la naturale preeminenza delle facoltà intellettive sulle facoltà volitive. Quindi la visione precede la carità, ma la carità precede la fede»[4].

La fede proporziona il rapporto con Dio alla misura limitata della nostra intelligenza, facendo entrare nei limiti della nostra mente il concetto che abbiamo di Dio. Invece la carità ci fa uscire da noi stessi e con la volontà possiamo avere a termine del nostro atto d’amore Dio in se stesso nell’infinità del suo essere.

Nella conoscenza non possiamo superare il concetto. È, questa, l’illusione dei falsi mistici o di un apofatismo esagerato, che credono così di salire più in alto e invece scendono in basso in un sentimentalismo che può celare un’emotività anche peccaminosa. Infatti quando manca il concetto, la conoscenza non si eleva, ma si abbassa a quella degli animali, i quali appunto non conoscono mediante il concetto, ma mediante la sola immaginazione e il senso.

«Notate bene - prosegue Padre Tomas - come San Tommaso dunque è un volontarista secundum quid. Penso che anche San Tommaso non mi sgriderà per questa qualifica, perché egli di per sè è un netto intellettualista. Non ci sono dubbi. San Tommaso dice sempre che di per sé l’intelletto prevale sulla volontà. Quindi di per sé gli abiti intellettivi dovrebbero prevalere sugli abiti volitivi. Infatti, specie la fede, dovrebbe prevalere sulla carità. Invece, no!»[5].

Definendo Tommaso «intellettualista» Padre Tyn non intende assolutamente con ciò esprimere un biasimo, come fanno quei filosofi o teologi che non sanno apprezzare il valore dell’intelletto, ma intende farne l’elogio, ed intende pertanto il termine nel senso di una sana valutazione dell’intelletto.

Al riguardo ricordiamo che, come è noto, per Tommaso l’atto dell’intelletto è superiore all’atto del volere sia per la qualità dell’azione che per il valore dell’oggetto.

Intelletto e volontà nel passaggio dalla fede alla visione

Per quanto riguarda la qualità dell’azione, intelletto e volontà si muovono a vicenda l’un l’altro; ma mentre l’intelletto muove di per sé la volontà al suo fine che è il bene, la volontà non muove di per sé l’intelletto al bene, ma solo per il fatto che per lei l’atto dell’intelletto è un bene tra gli altri, quindi lo muove «quasi accidentalmente»[6].

Inoltre San Tommaso osserva[7] che l’intelletto muove la volontà specificando l’oggetto del volere, che è il bene; la volontà muove l’intelletto all’esercizio del suo atto che è la conoscenza del vero. Ora specificare l’oggetto di un atto è atto più importante che muovere all’esercizio di un atto specificato da quell’oggetto così come il fine ha il primato su ciò che tende al fine. E dunque l’intelletto è potenza superiore alla volontà.

Per quanto riguarda l’oggetto dell’intelletto, esso è «più semplice, più assoluto, più astratto»[8] di quello della volontà. Dice egli infatti:

«L’oggetto della ragione è più nobile dell’oggetto dell’appetito: la ragione infatti apprende qualcosa in universale, ma l’appetito tende alle cose che hanno l’essere in particolare»[9].

Che vuol dire «più semplice, più assoluto e più astratto»? Ricordiamo che l’astratto (abstractum) per Tommaso non è quel vano fantasma o quel rottame medievale o quel vagare tra le nuvole che molti oggi si immaginano.

L’astratto per Tommaso è un valore ontologico teorico o morale; è ciò che è ab-s-tractum, ciò che viene colto per se stesso mediante l’operazione astrattiva, è ciò che viene considerato in quanto tratto fuori, ottenuto o ricavato separandolo da un soggetto nel quale risiede. È ciò che è ab-solutum, cioè sciolto, libero ed emergente o trascendente al di sopra e indipendentemente dall’inferiore dal quale si prescinde ed appunto si astrae. Esso è «semplice» in quanto uno, unificante e libero dalla molteplicità.

Comprendiamo ciò dalle seguenti spiegazioni dell’Aquinate[10]:

«è cosa più perfetta, parlando semplicemente e in senso assoluto, avere immanente nel proprio spirito la nobiltà di una realtà esterna (habere in se nobilitatem alterius rei), piuttosto che confrontarsi con una cosa nobile esistente al di fuori». Il che corrisponde al fatto che «l’oggetto dell’intelletto è la stessa ragione di bene (ratio boni) appetibile, la cui ragione è nell’intelletto; mentre il bene appetibile, la cui ragione è nell’intelletto è l’oggetto della volontà. Ora, più qualcosa è semplice ed astratto, tanto più di per sé è nobile ed elevato»[11].

Il bonum è il concreto, l’ente buono esistente nella sua singolarità. La ratio boni è la ragione astratta di bontà, l’essenza colta dall’intelletto nella sua universalità, astraendo da quel dato bonum colto dalla volontà. Da notare che questo bonum non è solo una particolare cosa concreta tra le altre, ma può essere Dio, la stessa bontà sussistente.

L’intelletto mediante il concetto di Dio di ragione o di fede immanentizza nel suo intimo o nella coscienza l’essenza divina rappresentata o concepita. Ma la volontà nella carità fa sì che già nella vita presente il soggetto umano trascenda se stesso unendosi realmente nella carità con Dio sommo bene.

«Tuttavia – precisa San Tommaso[12] - sotto un certo rapporto (secundum quid) e in rapporto ad altro, la volontà si trova a volte più in alto dell’intelletto: per il fatto cioè che può avvenire che l’oggetto della volontà sia più alto di quello dell’intelletto. In tal caso l’atto della volontà vale di più dell’atto dell’intelletto».

In linea con queste parole San Tommaso afferma altrove:

«L’operazione dell’intelletto si compie in quanto l’inteso è nell’intelligente, e quindi la nobiltà dell’operazione dell’intelletto si considera in rapporto alla misura dell’intelletto. Invece l’operazione della volontà e quella di qualunque altra potenza appetitiva si compie nell’inclinazione della volontà verso quella realtà come a termine della sua operazione. E per questo, delle cose che sono al di sotto di noi è meglio la conoscenza che l’affetto. Ma circa le cose che sono al di sopra di noi l’amarle è meglio che il conoscerle, E per questo la carità è virtù superiore alla fede»[13].

Data la condizione dell’uomo viatore e l’oscurità concettuale della fede, la carità è superiore alla fede, ma questo non perchè l’intelletto sia inferiore alla volontà, bensì perchè l’oggetto dell’intelletto è superiore in questo caso all’intelletto stesso. La fede è una conoscenza nella quale l’intelletto non può offrire il massimo del suo servizio e il meglio di se stesso perché non è necessitato dal suo oggetto e lo coglie mediatamente. Oltre a ciò l’intelletto non è proporzionato all’oggetto, che è infinito, mentre l’intelletto è finito. L’intelletto concettuale, qual è quello della fede, immanentizza l’oggetto e con ciò stesso lo proporziona alla sua finitezza.

Viceversa la volontà nella carità non soffre di questi inconvenienti e pertanto nel cogliere l’oggetto supera la prestazione dell’intelletto. Infatti la carità coglie Dio immediatamente non per mezzo di una rappresentazione, ma in se stesso nella sua infinita realtà.

Secondo il dogma della visione beatifica definito da Benedetto XII nel 1336,

«le anime dei defunti in paradiso vedono la divina essenza in una visione intuitiva o facciale, senza la mediazione di alcuna creatura in ragione di oggetto, ma immediatamente, chiaramente ed apertamente, sicchè esse fruiscono dell’essenza divina e per tale visione e fruizione sono veramente beate e godono della requie e della vita eterna»[14].

È interessante che nel 1351 a Costantinopoli un Sinodo dei Vescovi dissidenti canonizzava la dottrina di Gregorio Palamas, il quale invece sostiene che i beati non vedono l’essenza divina per loro ignota, ma vedono le sue «energie».

Questa dottrina suppone una distinzione fra essenza divina ed energie, che lascia trapelare l’ignoranza di che cosa è veramente l’essenza divina, la quale è lo stesso Essere sussistente, atto puro di essere (cf Es 3,14). Energia invece dice attività emanativa. È vero che lo spirito può essere paragonato a un fuoco che illumina e scalda. Ma in Dio l’essere coincide con l’agire, per cui vedere l’agire è vedere l’essere.

Per questo, trattandosi di Dio Atto puro di essere, occorre mettere da parte questa immaginazione, la quale, per quanto suggestiva, si riferisce solo all’agire divino libero ad extra nei confronti del creato e non all’essere divino in Se stesso. Invece la dottrina di Palamas vede le energie come un agire divino verso di noi, agire che non appartiene all’essenza, ma è effetto della libera volontà divina creatrice ed ordinatrice del mondo.

Prosegue Padre Tomas:

«Ma là dove questa superiorità» (della volontà sull’intelletto) «sarà per così dire annullata dal rendersi presente di Dio all’intelletto umano immediatamente, senza mediazione concettuale, subentrerà di nuovo la naturale preminenza dell’intelletto sulla volontà»[15],

perchè in questo caso è l’intelletto e non la volontà che contatta direttamente l’Oggetto divino, mentre alla volontà resta il compito o la funzione di fruire della conseguenza della visione intellettuale. Non si tratta quindi più, come nella vita presente, di mettere in pratica la verità morale o i precetti del Signore, perché questa pratica è già stata attuata.

E così a questo punto conclusivo del nostro cammino di fede e di carità la volontà perde il primato che ha nella vita presente, dove è meglio amare Dio che semplicemente conoscerLo, anzi non servirebbe a nulla conoscere o sapere senza praticare.

Ma in cielo, dove Egli è visto senza la mediazione della fede, il vedere è più importante dell’amare, benché qui l’anima ami perfettamente ciò che conosce. Tuttavia adesso l’anima non ha nient’altro da fare nei confronti di Dio che vederLo e quindi il vedere supera l’amare, il quale resta ed è al culmine della gioia, ma come semplice conseguenza fruitiva del vedere. Nel contempo nulla impedisce al beato di operare per il bene della Chiesa terrena.

Nella visione beatifica non è che l’amare Dio si aggiunga al vederLo come se desse al soggetto qualcosa in più del semplice vedere, ma l’amore è una semplice conseguenza del vedere, similmente a come il piacere di assumere un buon cibo consegue all’assunzione del cibo. Ma quello che c’interessa non è il piacere di mangiare, ma l’assunzione di un cibo nutriente.

Ora, col vedere Dio noi siamo totalmente soddisfatti; non dobbiamo fare altro o amare altro, non dobbiamo aggiungere un atto d’amore, perché possediamo già perfettamente ciò che amiamo. L’amore è già incluso nella visione beatifica. Per questo essa non ha bisogno di essere completata dall’amore.

La carità come anima del passaggio dalla fede alla visione

Nella lezione 6 del corso scolastico sulla carità Padre Tomas parla della:

«natura specifica della carità, che è quella di essere la partecipazione del bene divino, del bene beatifico, essere in cammino verso la visione del Volto di Dio»[16].

La carità è una pregustazione della visione beatifica. La carità di adesso è sostanzialmente la stessa della quale godremo in cielo, perché come le altre due virtù teologali, non la acquistiamo partendo da un’inclinazione naturale ed avanzando con la ripetizione degli atti come avviene per le virtù naturali, ma la riceviamo già come abito perfetto da Dio, sicchè se di progresso si può parlare, esso consiste nel fatto di togliere tutti i peccati che commettiamo contro di essa radicandola sempre di più nell’anima come un fuoco che divampa. Il fuoco è sempre fuoco. Aumentano le cose che esso investe per l’aumento della fiamma. La carità non è un edificio che dobbiamo costruire noi, ma è un’abitazione che ci viene donata già fatta: Si tratta solo di abitarvi sempre più dignitosamente.

Nelle lezioni 8 e 10 sulla Carità Padre Tomas parla dell’elevazione dell’uomo alla visione di Dio:

«In questa elevazione, in questo rapportare da parte di Dio le creature razionali a Sè, Dio come oggetto da contemplare, si costituisce l’ordine soprannaturale partecipato: la participatio appunto divinae naturae.

Quindi, il bene amicale, comune a Dio e a noi che Lo amiamo con amore di carità, è questo: possedere in qualche modo l’intenzione della divina essenza. È l’intentio, nel senso di “tendere in” sia intellettivamente che affettivamente. Possedere l’intenzione della divina essenza. Solo che questa intentio divinae essentiae Dio solo la possiede per essenza, per identità. Noi la possediamo per partecipazione, perché siamo soggetti conoscenti ed amanti protesi a quell’oggetto, ma mai identici con quell’oggetto, nemmeno nella visione beatifica proprio attuata.

In questo senso ovviamente, dato che il fondamento di questa communis unio, di questa comunione tra Dio e noi è l’intenzione della divina essenza, e dato che questa stessa intenzione si trova per essenza, cioè pienamente, solo in Dio, non c’è dubbio che il principio in questo ordo caritatis, in questo ordine di amicizia, è Dio e solo Dio.

Quindi, c’è una ragione metafisica estremamente cogente per cui il primo oggetto da amare nell’ordine degli enti è Dio, proprio perché il motivo stesso dell’amicizia, cioè la divina essenza, solo in Dio si trova realizzata pienamente ed essenzialmente. Nelle creature razionali, anche nelle più sublimi, si trova realizzata questa intenzione della divina essenza solo partecipativamente, il che vuol dire limitatamente. Abbiate sempre presente il concetto di participatio come partem capere, partem relinquere. Cioè prendere solo in parte. La partecipazione implica sempre parzialità[17].

Il primo protagonista rispetto a me della visione di Dio sono ancora io stesso: è il mio intelletto che contempla Dio. E quindi, anche se un altro santo può avere una maggiore intensità della contemplazione di Dio, quella che mi riguarda in prima persona è appunto la mia contemplazione[18].

Vediamo adesso le seguenti parole di Padre Tomas sul tema del rapporto fede-carità pronunciate in una Conferenza per l’Istituto Sant’Alberto Magno delle Suore Domenicane di Santa Caterina da Siena Insegnanti, tenuta a Bologna nell’anno scolastico 1983/84, che ci aprono il suo pensiero sull’argomento che stiamo trattando:

«Nella fede l’oggetto formale (ciò per cui si crede) è la Verità prima (divina) stessa, perché la fede dà il suo assenso solo alle verità rivelate da Dio e quindi si appoggia al mezzo conoscitivo della rivelazione divina; invece l’oggetto materiale (ciò che si crede) sono verità molteplici che tuttavia, per essere oggetto dell’assenso della fede, devono essere ordinate a Dio: considerando gli effetti della Divinità, l’uomo è aiutato a tendere al godimento di Dio che ne è la causa. Anche così dunque l’oggetto della fede è la prima Verità, in quanto non c’è nulla che entri nella fede che non sia in qualche modo ordinato a Dio (similmente la medicina considera molte cose, ma tutte in ordine alla salute dell’uomo).

Il modo proprio della conoscenza umana è il raziocinio per proposizioni complesse (combinazioni di concetti), così che l’uomo conosce in un modo complesso anche le verità in sé semplici. Ciò che si crede (Dio nel mistero) è dunque qualcosa di assolutamente semplice; mentre chi crede (l’uomo credente) adatta a sè l’oggetto formandone un enunciato complesso (proposizioni, articoli, di fede).

Non c’è nulla che possa essere oggetto di una capacita conoscitiva senza che sia conosciuto alla luce propria di tale facoltà (ad esempio il colore è visto solo nella luce sensibile, che è oggetto della vista). Siccome poi la luce conoscitiva della fede è la Verità prima infallibile, ne segue che tutto ciò che è racchiuso nella fede esclude ogni falsità ed è infallibilmente vero (appoggiato alla stessa luce divina). Eb.11,1: “La fede è fondamento delle cose che si sperano e la prova di quelle che non si vedono.” La fede è assenso dell’intelletto a ciò che si crede.

Tale assenso può derivare dall’evidenza immediata (principi) o mediata (conclusioni) dell’oggetto oppure dalla scelta deliberata che lo fa inclinare più da una parte che dall’altra. Se, nonostante tale scelta, rimane il dubbio (timore dell’opposto), si ha l’opinione, mentre senza un simile dubbio si ha la fede.

La fede riguarda perciò dei misteri (verità non manifeste alla conoscenza stessa in virtù dell’oggetto). Può accadere che ciò che è creduto dall’uno sia saputo da un altro. Nella vita presente crediamo il mistero trinitario, ma i santi in cielo non lo credono, ma lo vedono con chiarezza. Anche nello stato presente certe verità implicite nella fede (ad esempio la stessa esistenza di Dio) sono credute da alcuni, mentre sono conosciute scientificamente da altri. I misteri comunemente proposti alla fede di tutti sono anche creduti da tutti nella vita presente (ad esempio la Trinità, l’Incarnazione ecc.).

L’atto di fede è un “pensare con assenso” (Sant’Agostino). Per “pensare” non si intende però ogni attività intellettuale, bensì la ricerca alla quale, se si verifica senza la certezza dell’assenso, conduce il dubbio (indecisione da entrambe le parti)1, il sospetto (inclinazione ad una parte per lieve segno) o l’opinione (inclinazione col timore dell’opposto).

Credere ha in comune con la scienza (intelligenza) l’adesione ferma ad una sola parte, tuttavia la conoscenza rimane obiettivamente oscura. L’intelletto presta l’assenso sotto la mozione della volontà sostenuta dalla grazia. Da parte dell’intelletto si crede Dio, credere Deum (in quanto le verità credute sono collegate con Dio) e si crede a Dio, credere Deo (in quanto la fede è motivata dalla rivelazione divina); da parte della volontà si crede in Dio, credere in Deum (ossia in vista di Dio in quanto è il fine ultimo della vita umana).

Solo la creatura razionale arriva al vero e al bene universali e quindi è naturalmente ordinata a Dio e, per gratuita scelta divina, lo è soprannaturalmente. Dato che la vera beatitudine consiste nella visione soprannaturale della divina Essenza, per giungere a tal fine è necessario che l’uomo sia ammaestrato dalla Rivelazione divina: “Chiunque ha udito il Padre e ha imparato da Lui, viene da me ...” (Gv 6,45). A tale dottrina si arriva successivamente, ma sin dall’inizio bisogna essere sottomessi a Dio come discepoli al Maestro (fiducia)»[19].

Essenza della beatitudine

Padre Tomas con San Tommaso si chiede in che consiste la vera beatitudine dell'uomo. E risponde: la visione beatifica, ossia la visione intellettuale immediata, da parte dell'anima separata in grazia, dopo la morte, senza rappresentazioni intermedie, dell'Essenza divina, col conseguente gaudio e la fruizione della volontà sazia in eterno per il Bene posseduto ed amato[20].

Come dice Padre Tomas: “Dio visto faccialmente, cioè visto con evidenza, la visione quidditativa di Dio”. È il “possesso di Dio” stabile, definitivo, perfetto ed inammissibile[21].

Visione beatifica, dice Padre Tyn (Lezione IX – Corso sul Fine Ultimo), vuol dire

«contemplare l’essenza di Dio, quel mistero nascosto dai secoli eterni in Dio, come dice San Paolo, avere la visione essenziale di Dio, dell'essenza appunto misteriosa di Dio, non di Dio in quanto appare come autore della natura, ma di Dio in quanto è nascosto in Sé nel mistero della sua essenza»[22].

Padre Tyn distingue un'essenza metafisica della beatitudine da un'essenza fisica. La prima ne è il costitutivo formale nella sua purezza e specificità. La seconda è ciò che vi entra per conseguenza immediata e necessaria, tanto che senza di essa la beatitudine, non esisterebbe.

Con San Tommaso Padre Tyn ritiene che a costituire la beatitudine secondo l'essenza metafisica, ossia la visione beatifica, sia sufficiente l'atto intellettivo; mentre l'atto del volere, il godere, il fruire, l'atto d'amare entra nella definizione fisica. È l'intelletto che consegue il fine. La volontà ne gode una volta che l'intelletto ha raggiunto la visione.

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Fontanellato, 24 giugno 2024

[1] P. Tomas Tyn: http://www.arpato.org/bibliografia.htm e http://www.arpato.org/lezioni.htm

[2] P. Tomas Tyn, Corso sulla Carità - Anno Accademico 1987-1988, Bologna, S.T.A.B.: http://www.arpato.org/testi/dispense/DE_CARITATE.pdf - http://www.arpato.org/corso_carita.htm

[3] P. Tomas Tyn, II Lezione Corso sulla Carità: http://www.arpato.org/testi/corsocarita/2_Carita_8-3-88_Cavalcoli.pdf

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Contra Gentes, III, c.26.

[7] Sum. Theol., I-II, q.9, a.1.

[8] Sum. Theol., I, q,82, a.3.

[9] Sum. Theol., I-II, q.66. a.2.

[10] De Veritate, q.22, a.11.