Tratado de los actos humanos - P. Tomas Tyn - Lección 1 (1/3)

 

Scritti di P. Tyn

tradotti in Spagnolo a cura di Fabio S.

 

Trattato sugli Atti umani

P. Tomas Tyn

Lezione 1 (Parte 1/3)

 

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Tratado de los actos humanos - P. Tomas Tyn - Lección 1 (1/3)

Tratado de los actos humanos

P. Tomas Tyn

Lección 1 (Parte 1/3)

P.Tomas Tyn, OP - Curso "Los actos humanos" - AA.1986-1987 - Lección n. 11 (A-B)

Bolonia, 13 de enero de 1987 - El objetivo último n. 11 (A-B)

http://www.arpato.org/corso_attiumani.htm

En la primera conferencia de este año 1987 comenzamos el Tratado sobre los actos humanos. Si recuerdan bien, casi, es más, sin casi, todo el primer cuatrimestre tratamos el tema del Fin Último, precisamente porque es absolutamente fundamental para el fundamento mismo de la moral. Es el fin que funda lo que es la relación del acto humano con el Estado de Derecho.

La moral, si se define correctamente, se define precisamente en estos términos: es la relación trascendental del acto humano con el estado de derecho. Pues bien, tanto el acto humano como la norma moral derivan de la finalidad. Si el ente no fuera finalista, no podría constituir ni el sujeto de la acción ni la fuente de los deberes. Sólo a través de los fines se dan tanto las acciones como lo que la acción debe tener, y debe poseer como plenitud del ser, que le es debido.

Así, tanto el acto humano como el deber moral se fundan en el fin, que es, por así decirlo, común a los dos polos entre los que la moral se constituye como relación. Ambos términos de la relación tienen su fundamento metafísico en el fin. Por eso era necesario comenzar con esta consideración del finalismo y, en última instancia, del fin.

Hemos visto que inmediatamente, a partir del primer artículo de la primera pregunta, Santo Tomás se pregunta si incumbe al hombre obrar por un fin. Si se recuerda bien la primera pregunta, se ve cómo Santo Tomás acota la cuestión y luego la amplía en el segundo artículo, es decir, si incumbe al hombre obrar por un fin y luego si incumbe a todo agente obrar por un fin.

Y hemos visto cómo la diferencia fundamental es precisamente la que existe entre los agentes no dotados de razón y el hombre agente dotado de razón, y en el hombre mismo la diferencia que existe entre el acto que se dice del hombre y el acto en cambio propiamente definido como humano. . Vuelvo a recordar que Santo Tomás dice que el acto humano no se dice de cualquier acto que al hombre le suceda suscitar, sino que el acto humano es propiamente aquel acto en el que el hombre actúa en cuanto que es formalmente hombre, es decir, en cuanto que difiere específicamente de todas las demás criaturas.

Ahora bien, el hombre se diferencia de todos los seres inferiores por su racionalidad. Por lo tanto, el acto humano es aquel acto que procede del hombre según la voluntad deliberada. Al decir voluntad deliberada, Santo Tomás introduce prácticamente dos condiciones en el acto humano, a saber, la conciencia prácticamente plena y el consentimiento deliberado, que se encuentran en el Catecismo de San Pío X, que se basa casi todo en Santo Tomás, y por eso está bien hecho. Existe, pues, tanto el consentimiento de la voluntad como la advertencia de la inteligencia. Santo Tomás habla más sencillamente de una voluntad deliberada, es decir, de una voluntad que procede de la deliberación.

Después de tratar del fin, Santo Tomás, como buen moralista, centra su atención en lo que es objeto de la moralidad, es decir, precisamente el acto humano al que hay que calificar moralmente. E incluso con respecto al acto humano habrá todavía dos consideraciones: una, podríamos decir, psicológica, es decir, el lado psicológico del acto humano; y la segunda consideración será la consideración ex parte obiecti, es decir, la consideración de la calificación moral.

Así que habrá, digamos, un grupo de cuestiones que se referirán al acto humano en su constitución psicológica, sobre todo con especial atención a la libertad, que es la cualificación más importante con respecto a la moralidad del acto humano, la libertad del acto humano, que obviamente surge ex parte subiecti, una cualificación del acto humano tal como procede del sujeto. Y luego la calificación moral, las fuentes de la moralidad, que obviamente son fuentes objetivas.

En este sentido se parte precisamente de la parte subjetiva del acto humano. En la cuestión 6, Santo Tomás se pregunta si existe lo voluntario y lo involuntario en el acto humano. En esencia, distingue entre lo voluntario y lo involuntario. ¿Qué es exactamente lo voluntario? Veremos que lo voluntario puede distinguirse en perfecto e imperfecto. Por lo tanto, lo voluntario puede realizarse de forma más perfecta y de forma más genérica y menos perfecta.

Ahora bien, en primer lugar en los actos humanos, que por tanto proceden del hombre en cuanto hombre, en los actos que proceden de la voluntad deliberada, existe el voluntario perfecto. Ahora bien, aquí hay que retomar el tema, nada fácil por cierto, pero muy importante, del tipo de agente. Es decir, ¿cuáles son los diversos tipos de agente causal eficiente?

En primer lugar, está el agente que no tiene el principio de su movimiento en sí mismo, sino que lo tiene en otra cosa. Y éste no es propiamente un agente, pues es más bien un paciente que un agente, porque sufre la violencia de otra cosa. De modo que no actúa por sí mismo, sino sufriendo la acción de otra cosa.

Luego están los agentes, que tienen el principio de su acción en sí mismos. Estos son los agentes naturales. Luego, entre los agentes naturales hay algunos que no son capaces de moverse a sí mismos, sino que sólo mueven algo que está más allá de ellos mismos. En definitiva, son agentes que producen acciones transitivas. Estos agentes son precisamente los no vivos. Entonces ejercen una acción natural, pero una acción que tiene su efecto más allá del agente: la piedra que cae no se mueve a sí misma, es movida por la gravedad de la tierra, que la atrae.

Así, en estos agentes hay de alguna manera, un movimiento natural, interno al agente, pero el agente no se mueve a sí mismo, sigue siendo movido por el otro. Pero ya no violentamente, no sufre el movimiento, sino que de alguna manera tiene el movimiento en sí mismo, un movimiento, sin embargo, que termina en algo distinto del agente.

Los seres vivos se definen como entes, o más bien agentes que son capaces de moverse a sí mismos. Se trata de la famosa autokinesis de Platón, que define lo viviente en términos de autokinesis, es decir, en términos de aquello que se mueve a sí mismo. Los vivos son los agentes capaces de moverse a sí mismos. ¿Qué significa esto? Por supuesto, no es una desviación del principio de causalidad. No significa que haya algo que se dé a sí mismo su propio acto, en resumen, no hay causa sui, digan lo que digan Spinoza y Descartes,

por lo que toda causa produce un efecto distinto de sí misma. Significa, sin embargo, que hay causas que tienen su principio motor en el mismo sujeto en el que también se produce el efecto. Ves cómo la acción comienza a hacerse inmanente. En los seres vivos, la acción tiene un efecto inmanente en el mismo sujeto.

Es decir, el mismo sujeto, en diferentes aspectos por supuesto -es claro, porque si no el principio de causalidad se derrumbaría-, el mismo agente esencialmente idéntico, es agente y paciente, es decir, se mueve a sí mismo. Si yo, por ejemplo, me pongo a andar, a correr, etc., pues bien, soy yo el movido, pero soy movido por mí. El principio de mi, de mi acción está en mí mismo. Así que yo experimento mi propia acción. Esto es en lo que concierne a los seres vivos.

Ahora bien, en los seres vivos de vida vegetativa, el principio, digamos, del movimiento inmanente es todavía muy imperfecto, porque los efectos, digamos, del movimiento vital, por ejemplo, el crecimiento de la planta, no permanecen en la misma facultad, sino que se extienden un poco por toda la sustancia. Así pues, es toda la planta la que crece. El movimiento vegetativo de alguna manera, digamos, no procede de una facultad, sino que se extiende por toda la sustancia[1].

En cambio, la acción inmanente más perfecta es aquella cuyos efectos no sólo terminan en el mismo sujeto sustancial, sino en la misma facultad, que suscita la acción. Y esto es prácticamente en el nivel de la vida psíquica, con la que comienza esta acción vital particular, que define a los agentes de la vida psíquica, que es precisamente el conocimiento. Es en el nivel de la vida psíquica donde comienza el conocimiento.

Hasta este punto hay una cierta interioridad, del principio del movimiento hasta el fin. Entonces existe este agente, que posee en sí mismo el principio de su movimiento, su tendencia al fin. Y, como ves, cuanto más perfecto es el agente, más interior, más íntimo a él es este principio. Se podría decir que la perfección de los agentes es directamente proporcional a la interioridad del principio de movimiento.

Ahora bien, estos agentes tienen en sí mismos el principio de su tendencia al fin, pero -este es el punto, que es muy importante comprender- no tienen en sí mismos -fíjense bien, esto es importante-, no tienen en sí mismos el fin mismo. Lo que está presente para el agente es la tendencia al fin, ya todo allí. No el fin, no el fin mismo. No hay representación del fin, en la medida en que es un fin, en el agente. Sólo existe la tendencia, evidentemente arraigada en la forma[2].

En estos agentes sólo existe la forma[3], no hay presencia del fin, pero existe la forma, que es la raíz de la tendencia al fin. Esto es muy importante. Así que en estos agentes, que son agentes naturales, en diversos grados de perfección, existe la tendencia al fin, pero sin que el fin esté presente. Luego están los agentes, y éstos son sólo los conocedores, que tienen una cierta presencia del fin, es decir, que no sólo tienen presente el movimiento, la tendencia al fin, sino también el fin mismo, del que brota entonces el movimiento.

Así que básicamente se tiene esta dualidad de casos. Es decir, puede haber un agente que no tiene conocimiento del fin, pero que tiene en sí mismo, en su sujeto sustancial, a través de su esencia o de su forma, que entonces es la forma la que determina la esencia por supuesto, tiene en su estructura formal, llamémosla así, tiene en ella un principio de la inclinación al fin, no el fin, sino la inclinación al fin. Estos son los agentes naturales.

Los agentes voluntarios, en cambio, son aquellos agentes que, más allá de la inclinación natural al fin, tienen también en mente el fin mismo, de modo que se ordenan a sí mismos al menos en cierto modo al fin. No sólo se ordenan pasivamente al fin, sino que de algún modo se ordenan a sí mismos al fin. No sólo ejecutan una inclinación que ya les ha sido dada, sino que de alguna manera se dan a sí mismos su propia inclinación.

Aquellos agentes que no tienen dominio sobre su propio fin, que no poseen intencionadamente el fin, sólo tienen la inclinación al fin y entonces lo ejecutan, y además lo ejecutan con un movimiento natural, que brota de su interior. Un movimiento vital incluso, es decir, se mueven ellos mismos hacia ese fin. Sin embargo, sólo pueden moverse hacia ese fin.

Por otra parte, hay agentes que tienen en sí no sólo el principio del movimiento hacia el fin, sino también el fin mismo, y así se ordenan de algún modo al fin; no ejecutan meramente de modo pasivo una inclinación al fin, sino que se dan a sí mismos esa inclinación al fin. Esto sólo es posible en aquellos agentes que precisamente tienen el fin en mente, capaces por tanto de representar el fin. Ahora bien, esta representación es obviamente cognitiva.

Así, los agentes voluntarios son aquellos agentes que tienen el principio intrínseco de sus acciones con el añadido de un cierto tipo de preconocimiento del fin. Esta es la definición de lo voluntario. El agente voluntario es aquel agente que tiene en sí mismo el principio de su acción, y esto el agente voluntario lo tiene en común con el agente natural, por tanto tiene en sí mismo el principio de su acción, de su movimiento, no sufre en definitiva la acción de otra cosa.

En la práctica, su acción le es propia, brota de ella, con el añadido de un cierto tipo de conocimiento, mejor pre-conocimiento del fin. Y esto es muy importante, este segundo elemento es específico, la diferencia específica. Santo Tomás toma esta definición de varias fuentes: de Aristóteles, de Gregorio de Nisa, de San Juan de Damasco. Hay, como podemos decir, un cierto acuerdo entre los que se han dedicado a esta antropología en profundidad en clave evidentemente no simplemente psicológica, fenomenista, sino en clave metafísica.

Así, lo voluntario es aquello que tiene en sí mismo el principio de su propia acción con un cierto preconocimiento del fin. Ahora bien, es evidente que el hombre conoce perfectamente el fin, es decir, conoce el fin no sólo como aquella realidad que es de hecho el fin, sino que tiene el concepto universal y formal del fin, en cuanto que es el fin, tiene la noción teórica del fin, si se quiere.

El hombre tiene una teoría respecto al fin, no sólo un conocimiento material de lo que es el fin, sino precisamente una captación de la ratio finis, la esencia del fin. Puesto que el hombre posee esta información o conocimiento perfecto del fin, en lo voluntario del hombre, en los actos humanos en cuanto humanos, reside lo voluntario perfecto.

De ahí que pueda decirse que el acto humano es el acto dotado de voluntario perfecto. Es decir, procede del hombre intrínsecamente y procede del hombre según el conocimiento del fin, no cualquier conocimiento, no el conocimiento sensorial, porque obviamente el hombre también lo tiene, sino según ese conocimiento del fin que es propio del hombre, es decir, según el conocimiento intelectual, abstracto, del fin.

Que conste sólo entre paréntesis, queridos míos, cómo la antropología clásica, a diferencia de ciertas insipideces contemporáneas, favorece con razón la abstracción, en esencia. La abstracción es la actividad del hombre. La dignidad del hombre reside en que puede abstraer, en que puede formular universales. Desgraciadamente, hoy en día nos hemos desentendido de los universales.

En cambio, la grandeza del hombre reside en su capacidad de captar lo universal. Sólo sobre la base de esta capacidad para lo universal, el hombre posee también el dominio sobre sus propios actos, es decir, posee la volición perfecta y entonces, en última instancia, posee también la libertad, es decir, el dominio sobre su propio acto y sobre el efecto de su propio acto. Bien. De nada, querida. Dime.

... el conocimiento del fin ... como ocurre en el hombre ...

Sí. Vamos, ¿cuál es el sentido de la pregunta. Dígame.

... el conocimiento del fin ... en sí mismo ... tendencia ...

Claro. Inferior. Ah, sin duda. Así es, ¿no? No hay duda sobre eso. Quiero decir, el hecho es este, que prácticamente el mismo dominio, que el hombre tiene sobre su propio acto, no es un dominio absoluto, de lo contrario seríamos Dios mismo, en esencia.

Esta, como veis, es la gran seducción de la antropología, que de alguna manera puede prevalecer de esta doble manera. Es muy, muy fácil de ver, este doble escollo, en resumen. Uno es el escollo del concretismo banal. Es decir, en esencia, se dice que entre el hombre y los animales sólo hay una diferencia de grado.

Es la teoría materialista-darwinista, evolucionista, por no mencionar nombres. Entonces, se dice: entre el hombre y el animal sólo hay una diferencia de grado, no hay evidentemente ningún conocimiento abstracto, eso es lo que sueñan los escolásticos, sino que hay simplemente una inclinación absolutamente determinada hacia el fin y posiblemente una piadosa ilusión de ser libre.

Ésta es también en cierto modo la concepción spinoziana. Es decir, Spinoza dice que, en esencia, la libertad es una gran ilusión. No es que el hombre sea más inteligente que los demás seres. Si acaso, es más iluso que otros seres, en el sentido de que no conoce las sutilezas de sus determinaciones, en esencia. Es un poco más complicado que otros seres, pero eso es todo, en resumen. Al ser más complicado y no tener la capacidad de captar esta complicación, cree que es libre, cuando en realidad se trata sólo de complejización, si se quiere. Y en esto hay una especie de Teilhard de Chardin ante litteram.

Se trata de un escollo. Consiste, digamos, en no tener suficientemente en cuenta la diferencia entre el tipo de conocimiento humano y el tipo de conocimiento psíquico propio de los animales. Es un escollo en el que se tropieza a menudo buena parte de la filosofía contemporánea y, por desgracia, también de la teología contemporánea.

El otro escollo es igual de peligroso, y es el de sobrevalorar, digamos, la espiritualidad humana, olvidando que ciertamente hay una apertura infinita, precisamente por la abstracción. Anima est quodammodo omnia. Cuando Santo Tomás dice esto, siguiendo a Aristóteles, dice una verdad muy profunda. Es decir, de alguna manera, el alma intelectual, dotada de intelecto, se convierte en todo ente, es todo ente en potencia. Pues no hay ente que escape a la inteligencia. Desgraciadamente, elude nuestra inteligencia humana, en el sentido de que estamos atados a los sentidos. Pero tenemos en nosotros una facultad que en sí misma supera a los propios sentidos Por lo tanto, de alguna manera no hay ente, que se sustraiga a la inteligencia.

Mientras que el conocimiento sensorial es obviamente también quodammodo omnia, pero omnia sensibilia. Es decir, el conocimiento sensorial se limita a la totalidad de las formas que se manifiestan sensiblemente, a la totalidad de los fenómenos, en esencia. Mientras que la inteligencia va más allá de los fenómenos mismos, se extiende a todo ente. Por eso en el hombre existe esta dualidad del objeto formal propio. Una en cuanto que es simplemente inteligente; y la otra en cuanto que es inteligente, pero humano, racional, y por tanto también relacionado con los sentidos.

Y así existe esto, esta dualidad de la quidditas rei materialis y el ens ut ens, en esencia. Ambas, la quidditas rei materialis y el ens ut ens son objetos de la inteligencia humana. Una en cuanto inteligencia, la otra en cuanto restringida a ser inteligencia humana. En este sentido, podría suceder que alguien, pensando en la grandeza del pensamiento humano, que efectivamente llega a serlo en cierto modo todo, llegara a afirmar que entonces el hombre es de algún modo el rector mismo del criterio del bien y del mal, si se quiere, que no está supeditado a un orden objetivo de fines.

Y ésta es, por ejemplo, la teoría, si es que se puede hablar de teoría, porque son delirios poéticos, hay que decirlo, pero delirios al fin y al cabo, de Friedrich Nietzsche, que, por así decirlo, lanza este grito, poéticamente también agradable, pero filosóficamente algo poco fiable, de la autonomía absoluta del hombre.

Fin de la primera parte (1/3)

Fr. Tomas Tyn, OP

Transcripción del audio por:

Primera parte (A) Hna. Matilde Nicoletti, OP - Bolonia, 16 de febrero de 2014 y

Segunda parte (B) Amelia Monesi - Bolonia, 1987

Texto revisado con notas por Fr. Giovanni Cavalcoli, OP - Varazze, 25 de julio de 2015

 

Testo tradotto in spagnolo da Fabio S., novembre 2023 (inviato via mail a P. Giovanni Cavalcoli)