Secondo natura e contro natura - Il problema delle unioni omosessuali in un recente documento della Chiesa

 

Secondo natura e contro natura

Il problema delle unioni omosessuali

in un recente documento della Chiesa

 Dio benedice la sessualità umana

                                                                                                       Maschio e femmina li creò

                                                                                                               Gen 1,27

La Dichiarazione Fiducia supplicans del Dicastero per la Dottrina della fede[1] è un documento sostanzialmente pastorale, che però mette in gioco, ribadisce e chiarisce verità di fede concernenti la volontà di Dio nei confronti della sessualità umana e quindi la concezione cristiana dell’uomo con particolare riferimento alla dignità della sessualità così come risulta dal piano divino protologico-genesiaco, redentivo-salvifico ed escatologico-glorifico.

Sulla base di questi presupposti dottrinali, il documento impartisce istruzioni circa la condotta che il sacerdote deve tenere nei riguardi di coppie di divorziati risposati od omosessuali che dovessero chiedere di essere benedette. Al fine di ovviare a questa richiesta, che potrebbe essere basata su di un equivoco o non avere una retta intenzione o supporre un concetto errato di benedizione, la Dichiarazione tratta a lungo in forma dottrinale del sacramentale della benedizione con un’ampiezza mai in precedenza verificatasi nel Magistero della Chiesa.

Essa mette in luce una importante nozione biblica, un contenuto della rivelazione cristiana, una pratica antichissima, in uso, seppur difettoso, anche presso altre religioni, una pratica ancor oggi diffusissima, la cui origine, essenza, efficacia e scopo fino ad ora non erano mai stati presi in sufficiente considerazione da parte della teologia sacramentaria e dalla liturgia.

La Dichiarazione spiega che la benedizione, così come risulta dalla Sacra Scrittura e dalla Tradizione, nella costante prassi della Chiesa, è un atto di culto divino e nel contempo di carità fraterna, col quale il sacerdote o il ministro o il superiore in forza di una grazia o di un potere che gli sono concessi da Dio,  comunica al benedicendo una grazia speciale illuminante, consolante, santificante, purificante e corroborante, la cui efficacia non dipende dall’opera operata (ex opere operato), cioè dall’energia soprannaturale intrinseca al gesto compiuto, che in tal caso è un sacramento, ma dipende dalla fede, dalla retta intenzione e dalla buona volontà del soggetto ricevente ed operante in grazia (ex opere operantis). Quanto al benedicente, egli compie un gesto accompagnato da parole che comunica al benedicendo una grazia atta ad aumentare quella che già si possiede.

La benedizione, per la Scrittura, è anzitutto un atto proprio di Dio. Infatti la benedizione divina è un beneficio divino, è un dono o una grazia, cose che solo Dio può fare. Per la Bibbia, esser benedetto da Dio è una cosa molto concreta: generar figli, acquistare ricchezze, salute, fama, gloria, potere, benessere, felicità.

E la benedizione impartita dal sacerdote, dal profeta, dal padre o dall’uomo di Dio ha effetti simili, benché ovviamente di portata inferiore. Così corrispettivamente il contrario della benedizione, ossia la maledizione cagiona miseria, castighi, patimenti e sventure. Così Cristo in Mt 25 benedice gli eletti e maledice i reprobi.

Non deve quindi trarci in inganno la derivazione etimologica della parola bene-dire, «dire del bene», «dire bene di qualcuno», che ha in greco l’equivalente eu-loghìa. Il benedire divino non è un semplice parlare, dichiarare o augurare, non è il semplice pronunciare una formula verbale, sebbene la Parola di Dio è già realtà sostanziale, è entità, azione o fatto concreti e non semplice segno di un concetto, come per la nostra parola.

Infatti l’etimologia ebraica di benedizione, berakà, è berèk, che è il ginocchio. Che c’entra il ginocchio? Perché, chi desidera essere benedetto deve inginocchiarsi davanti al benedicente per ricevere la benedizione, così come ci si inginocchia davanti a Dio, giacchè il benedicente, col benedire, compie un gesto divino, è ministro del benedire divino, poiché per la Scrittura il benedire è un fare, un donare, un produrre, il concedere una grazia o una forza o una virtù o una facoltà o un potere, è l’elargire un dono prezioso, un creare, che spetta solo a Dio o innanzitutto a Dio. Per questo il celebrante, al termine di certe Messe solenni, dice: «inchinatevi per la benedizione».

La Scrittura prevede poi una benedizione discendente e una benedizione ascendente: quella discendente è la benedizione in senso forte, originario, produttivo, che proviene da Dio e che Dio dona o direttamente o per mezzo di suoi ministri.

La benedizione ascendente è il rendimento di grazie, l’«eucaristia», è propriamente euloghìa, parola con la quale diciamo del Signore ogni bene e Lo lodiamo per tutti i benefìci, per tutte le benedizioni e le grazie ricevuti. Quid retribuam Domino pro omnibus quae tribuit mihi? Calicem salutarem accipiam et nomen Domini invocabo, come dice il celebrante nella Messa.

Dio ci benedice con i fatti, perché è il nostro Creatore. E noi non possiamo benedirlo altro che con le nostre povere parole, perché che cosa possiamo noi aggiungere all’essere divino? Ecco perchè la Bibbia, che ha tanto il senso dell’essere, dà alla benedizione un significato così concreto.

Ad ogni modo, la benedizione ha una forza soprannaturale inferiore a quella del sacramento, e per questo viene chiamata «sacramentale» e non sacramento, perchè mentre il sacramento risuscita l’anima dalla morte del peccato mortale, la benedizione suppone il benedicendo già in grazia, per cui essa si limita a rafforzargli quella grazia che già possiede e tale aumento è tanto maggiore, quanto maggiore è il fervore spirituale di colui che viene benedetto.

Per questo è chiaro che chi chiedesse una benedizione in stato di peccato mortale, senza volontà di pentirsi e di riparare e di correggersi, ma quasi a ricevere approvazione e protezione per la sua cattiva condotta, non solo non riceverebbe alcuna benedizione, ma sarebbe maledetto da Dio, il che non è cosa assolutamente consigliabile.

Per questo dev’essere somma cura del ministro della benedizione, come raccomanda il documento di Fernandez, verificare e vagliare con la massima attenzione qual è la situazione spirituale, quali sono le idee, le intenzioni, gli intendimenti, i desideri o i propositi di una coppia irregolare che eventualmente chiedesse di essere benedetta, per non prestarsi ad avallare con una benedizione inopportuna ed inefficace, la loro eventuale convinzione che possa essere benedetta una condotta peccaminosa, che essi non hanno intenzione di abbandonare o correggere.  Se il ministro sospetta che ci sua questo equivoco, farà bene, come ordina la Dichiarazione, a chiarire che egli benedice l’aspetto di onestà della loro unione e che la benedizione, per essere efficace, suppone in loro la volontà di correggersi dal loro peccato.

Una benedizione avente una funzione promotrice

e purificatrice ad un tempo

Una cosa molto interessante della Dichiarazione è il fatto di mettere in rapporto la benedizione col valore della sessualità umana, in sostanza: come, perché, a quali condizioni e per quale scopo benedire l’esercizio del sesso e, quindi, per concomitanza, qual è l’importanza che il sesso ha nella vita umana e ai fini della salvezza e della glorificazione escatologica dell’uomo.

Certo, da sempre la Chiesa ha benedetto le nozze. Ma che cosa fare nei confronti di quelle unioni o coppie che essa chiama «irregolari», se esse vengono a chiedere di essere benedette? La Dichiarazione spiega che cosa s’intende per unioni irregolari: sono quelle che si costituiscono al di fuori o contro l’unione indissolubile e sacramentale fra un uomo e una donna come espressione del loro amore eterno e in vista della procreazione e della educazione della prole.

Come sappiamo tutti, questa unione la Chiesa la chiama «matrimonio». Per conseguenza, come chiarisce il Card. Fernandez, l’unione dei divorziati risposati e degli omosessuali non può essere chiamata matrimonio. La potremo chiamare, come vien chiamata dallo Stato, «unione civile».

La questione che oggi è sorta nella Chiesa è la seguente: può una coppia di questo genere essere benedetta? La risposta è sì, ma a ben precise condizioni, che qui vengono illustrate e con la fondamentale precisazione che il documento non intende in nessun modo legittimare adulterio o sodomia, ma al contrario offre, proprio con una speciale benedizione, l’aiuto per evitare questi peccati o rimediare ad essi ove fossero commessi.

Questo documento costituisce così una novità e un avanzamento della pastorale della Chiesa, ma, come afferma più volte il Card. Fernandez, sul solco della tradizione dell’immutato ed immutabile insegnamento della Chiesa concernente l’etica sessuale fondata sul Sesto Comandamento del Decalogo, che è legge divina. In particolare, fin dalle origini la Chiesa, facendo eco all’insegnamento biblico e alla voce stessa della coscienza morale naturale, ha sempre condannato il peccato di sodomia[2].

Col documento del DDF la Chiesa compie una svolta storica nella pastorale  nei confronti delle  coppie irregolari: non più il rifiuto di benedirle, ma il consenso alla benedizione, tuttavia a ben precise condizioni, illustrate e spiegate dalla Dichiarazione. La sua novità va nel senso di una cura più evangelica delle piaghe della natura umana maschile e femminile, non certo totalmente corrotta, ma certo indebolita dalle conseguenze del peccato originale e dei peccati personali di ognuno di noi, con tendenze innate contrarie alle vere esigenze e finalità della natura umana, tendenze che spingono a peccare in modo così forte, che a volte la volontà cede alla violenza della passione senza una piena deliberazione, quasi costretta, facendo, come dice San Paolo, quel male che non vorrebbe fare e che, se fosse libera, e non così attratta dal peccato, certo non farebbe. Certo in queste condizioni la colpa diminuisce; invece la colpa è piena, quando il volere agisce in piena libertà, essendo il peccato un atto volontario.

Queste spinte, che costituiscono la cosiddetta «concupiscenza», sono  così influenti e condizionanti, da apparire una seconda natura, tanto che è faticoso distinguere, nell’attuale stato di natura decaduta, che cosa è naturale e che cosa è innaturale, che cosa è secondo natura e che cosa è contro natura, che cosa è normale e che cosa è anormale, che cosa è sano e che cosa è malato, quali sono le tendenze buone e quelle cattive, quali sono le azioni buone e quali le cattive, qual è il modello o l’ideale o la regola da seguire e qual è invece la finalità falsa e ingannevole, qual è la legge da osservare e la falsa legge da evitare.

È evidente che per rispondere a queste domande occorre un giusto concetto della natura umana, occorre una definizione esatta, sicura e precisa, oggettiva e determinata della natura umana, sapere che cosa è l’uomo, quali le condizioni della sua esistenza, qual è il fine e il senso del suo essere e vivere, nonché quali i doveri e i diritti, quali le azioni da compiere e secondo quali leggi per poter raggiunger il fine della sua esistenza.

Nel solco del Magistero tradizionale della Chiesa

Per interpretare e comprendere nel suo giusto senso questo Documento e per non vedere nella sua novità una contraddizione col costante insegnamento della Chiesa in materia di sessualità, occorre leggerlo alla luce del precedente Magistero, espresso, per esempio, nella Dichiarazione della CDF del 1975 «Persona humana».

In esso si ricorda che

 

«la Rivelazione divina e, nel suo proprio ordine, la sapienza filosofica, mettendo in rilievo esigenze autentiche dell’umanità, per ciò stesso manifestano necessariamente l’esistenza di leggi immutabili inscritte negli elementi costituivi della natura umana e che si manifestano identiche in tutti gli esseri dotati di ragione. Inoltre la Chiesa conserva incessantemente e trasmette senza errore le verità dell’ordine morale e interpreta autenticamente non soltanto la legge positiva rivelata, ma anche i princìpi dell’ordine morale che scaturiscono dalla stessa natura umana» (n.4).

Dunque le regole dell’agire morale si desumono dalle finalità della natura umana conosciuta nei suoi caratteri essenziali e, per quanto riguarda l’etica sessuale, si desumono dalla natura e dalle finalità naturali della dualità maschio-femmina.

Un insegnamento importante del Magistero pontificio a questo riguardo ci è dato da San Giovanni Paolo II nelle Udienze generali che fece dal 1979 al 1982 sulla condizione dell’uomo e della donna nel piano originario della creazione e nella prospettiva escatologica della futura resurrezione gloriosa[3]. In esse il Papa chiarisce il valore antropologico e spirituale della sessualità umana, illustrando come Dio abbia voluto la coppia uomo-donna nel piano protologico al fine di fondare la socialità umana e la procreazione nel matrimonio e affinchè nella condizione escatologica «i due siano una sola carne» (Gen 2,25). Nella vita presente rimane il matrimonio, ma nella vita futura il matrimonio non sarà più necessario perchè sarà cessata la riproduzione della specie e resterà invece l’unione dei due.

Il peccato di sodomia è contro la natura animale dell’uomo

Il retto agire morale è l’agire in conformità alle esigenze e tendenze della natura animale-razionale dell’uomo. Peccato è agire contro il sano interesse di queste esigenze e i fini di queste tendenze. La sessualità appartiene al piano animale della natura umana, anche se è vero che essa influenza anche il piano superiore della ragione e dello spirito. Per questo, esiste un modo maschile e un modo femminile di pensare, di ragionare, di sentire, di volere e di amare.

Il peccato è contro la natura umana e la sua legge in due modi o a due livelli. Siccome l’uomo è un animale ragionevole, il contro natura può essere o contro la razionalità o contro l’animalità. O per una razionalità deviata o per un’animalità deviata. I peccati contro ragione offendono certo ciò che è specificamente umano in noi, la ragione, ma possono lasciano intatto il normale funzionamento della animalità. Per esempio, la superbia o la doppiezza o l’ingiustizia o l’empietà possono trovarsi in un soggetto casto, sobrio e temperante.

Invece i peccati che riguardano la sessualità, se non contrastano con la specificità della natura umana in quanto razionale, possono però essere contrari, oltre che alla ragione, anche alla natura animale dell’uomo, che è la sua natura nel senso radicale e basilare, dato che costituisce l’elemento generico, mentre la ragione dà la differenza specifica.   

La severità con la quale San Paolo condanna la sodomia (Rm 1,24-26) non ha perduto il suo valore, se noi prendiamo in considerazione l’atto compiuto con piena avvertenza e deliberato consenso. Tuttavia la psicologia moderna ha scoperto come l’inclinazione omosessuale può avere una base neurovegetativa, per la quale l’inclinazione diventa per il soggetto pressoché irresistibile ed avere quindi tutta l’apparenza di una tendenza naturale. Ciò non impedisce al soggetto di riconoscere la peccaminosità dell’atto ed impiegare tutta la buona volontà per evitarlo. Il soggetto, per quanto si sforzi, non riesce a frenare l’impulso. Qui allora occorre tener presente il principio nemo ad impossibilia tenetur.

Ciò non significa affatto essere esenti da qualunque responsabilità, perché è chiaro che allo stato di veglia e salvo i casi di totale perdita della ragione, al soggetto resta sempre una dose di libero arbitrio, che lo impegna quanto meno alla lotta ed alla resistenza, anche se capita che la volontà ceda alla violenza della passione, come se subisse violenza, benchè essa per natura resti libera. Ebbene, la colpa resterà, però minore che se la volontà fosse stata totalmente libera; essa resterà libera in quella misura in cui la volontà ha esercitato la sua libertà.

Per chiarire il grado di colpevolezza dei peccati sessuali e specificamente quello di sodomia, è utile allora a questo punto ricordare la differenza fra questi, tradizionalmente chiamati «carnali», legati alle passioni sensibili, per obbiettivi sensibili, dove la passione è mossa dalla volontà e i cosiddetti «peccati spirituali», indirizzati ad obbiettivi spirituali, dove la volontà deve correggere le sue cattive tendenze ed essa volontà non agisce sulle passioni, ma su se stessa.

Qui la colpa è maggiore, perché la volontà non è scusata o attenuata dalla violenza della passione (per esempio l’attrattiva omosessuale), ma ciò che vuole lo vuole in piena libertà, benchè pressata dall’inclinazione cattiva della volontà (per esempio la tendenza alla superbia).

Qui dunque la colpa è maggiore non solo perchè l’atto è più libero, e quindi più volontario – ricordiamoci che il peccato è atto del volere -, ma anche perchè l’oggetto o materia del peccato è più grave: il rispetto del sesso, nel caso del peccato sessuale; l’onore di Dio, nel caso dei peccati spirituali. Ora, è peggio offendere Dio che il proprio sesso.  

La radice filosofica del genderismo

Il grave problema di determinare ciò che in morale è bene e ciò che è male, per distinguere il normale dall’anormale, il peccato dalla buona azione, è dato dal fatto che dovendo essere la natura umana il punto di riferimento per la fondazione dell’etica e la conoscenza della legge morale, oggi spesso non si ammette o non si riconosce l’esistenza della natura umana nel senso di natura determinata dalla volontà divina con una propria essenza specifica, immutabile ed universale, maschile e femminile, uguale e identica in tutti gli individui, regolata dalla legge morale stabilita da Dio in questo senso.

Siamo sotto l’influsso dell’antropologia di Rahner[4], per il quale la natura umana o è un materiale informe che attende di essere formato o determinato dalla persona, ognuno con la sua libera scelta, oppure è l’essenza dell’uomo in se stessa indeterminata ed infinitamente determinabile da ciascuno secondo la sua scelta, insofferente della finitezza, ma portata a superare ogni limite.

Quindi, per Rahner, la natura umana non è qualcosa di già dato, a noi presupposto, precedente il nostro agire, con leggi proprie oggettive, fisse ed universali e rispetto alle quali tutto il nostro compito sarebbe semplicemente quello di metterle in pratica, ma è effetto del nostro stesso agire creativo, della nostra libera iniziativa, per cui sta a ciascuno di noi fissare e determinare la sua propria essenza, continuamente mutevole, come meglio preferisce, essenza diversa l’una dall’altra per ciascuno di noi a seconda di ciò che egli decide di essere.

Le radici metafisiche di questa concezione della persona umana sono in Rahner la sua concezione dell’essere, per la quale egli non distingue il pensare dall’essere e l’essere dal pensiero, ma identifica alla maniera del monismo parmenideo ed hegeliano essere e pensiero. Ora, siccome tale identificazione avviene solo in Dio, Essere sussistente che coincide col suo pensare[5], mentre invece l’essere umano è distinto dal suo pensare e il suo pensare è distinto dall’essere come oggetto del suo pensiero, ne viene che per Rahner l’essere e il pensare umano coincidono con l’essere e pensare divino e si ha il panteismo.

Dice infatti Rahner:

 

«l’essenza dell’essere è conoscere ed essere conosciuto in una unità originaria, che noi vogliamo chiamare coscienza o trasparenza (“soggettività”, “conoscenza”) dell’essere di ogni ente»[6].

Da questa visione dell’essere segue che uomo e Dio non sono distinti come due persone, ma essendo l’essere uno solo ed assoluto come identità di essere e pensiero, quindi come Dio, uomo e Dio sono, come in Hegel, i due termini del divenire di Dio secondo la trascendenza dell’uomo che diviene Dio e l’immanenza di Dio che diviene uomo.

Per questo, per Rahner, l’Incarnazione del Verbo, ossia il Dio-uomo, come per Hegel, non è effetto di una libera volontà o scelta divina, ma è l’essenza stessa di Dio. Per questo, per lui, l’uomo non è uomo se non diventa Dio e Dio non è Dio se non diventa uomo. Ma ciò, come ha fatto notare Joseph Ratzinger[7], comporta una omologazione della libertà umana alla libertà divina:

 

«Fondamentalement Rahner a très largement repris le concept de liberté propre à la philosohie idéaliste – un concept de liberté qu’en réalité ne convient qu’à l’Esprit absolu - à Dieu – et nullement à l’homme».

Da questa concezione della libertà Rahner ricava il concetto di natura umana come soggettività che liberamente plasma e crea la propria essenza. Per Rahner non esiste una natura umana specifica, definibile, immutabile, determinata, uguale per tutti, base quindi di diritti e doveri universali, soggetto di valori assoluti, non negoziabili e di una fraternità universale, ma ogni persona determina come vuole la sua essenza singola e concreta.

Per Rahner l’animalità resta estrinseca alla persona e non entra affatto nella sua definizione, che per lui è spirito autocosciente, alla maniera di Cartesio, salvo poi a risolvere il soggetto nella sua storicità empirica, senza che esso possegga nulla che trascenda il tempo e la storia, semplice risultato dell’evoluzione biologica, alla maniera di Darwin e di Teilhard de Chardin[8]. Dunque sintesi di materialismo e idealismo.  

Da qui la conseguenza che la differenza sessuale non contribuisce affatto alla determinazione di una personalità maschile e femminile, ma l’esser maschio e femmina è cosa del tutto estranea all’essere della persona umana, confondendo così l’uomo con l’angelo, giacchè è chiaro che l’angelo non è sessuato.  Ecco che allora il sesso perde qualunque riferimento all’agire morale e quindi la libertà data a ciascuno di manipolare il proprio sesso a proprio piacimento. Da qui la legalizzazione dell’omosessualità.

Da questa concezione della natura umana, dunque, non è difficile dedurre l’etica genderista che non considera la sessualità umana come un dato naturale, un’entità voluta, creata e determinata una volta per tutte da Dio nella sua identità e dualità maschio e femmina, orientata ad un proprio specifico fine naturale immutabile e regolata da apposite leggi morali naturali aventi la funzione di rendere possibile, col loro adempimento, la realizzazione o raggiungimento dei fini naturali.

Purtroppo i genderisti e i modernisti si fanno forti di queste idee di Rahner per promuovere una legalizzazione della sodomia, che non è riconosciuta più come peccato contro natura, ma, come dice Padre James Martin, come semplice «diverso orientamento sessuale».

La Dichiarazione ribadisce la condanna della sodomia

La Dichiarazione ribadisce invece in vari modi la proibizione e la condanna dei rapporti omosessuali, sebbene lo faccia in modo velato, allusivo, sottinteso ed implicito, forse per un eccessivo riguardo, che nuoce però alla chiarezza. I chiari segni di tale condanna sono i seguenti:

1.Il ripetuto riferimento alla morale tradizionale (Presentazione, nn. 3, 4).

2. La ripetuta precisazione che l’unione omosessuale non va confusa col matrimonio, evidente allusione al fatto che essa manca dell’onestà del matrimonio (nn. 4, 5, 6, 11, 30, 31, 36).

3. Si ribadisce la proibizione dei rapporti sessuali extraconiugali (n.11).

4. Si insiste sulla necessità che la coppia faccia un cammino di penitenza e di conversione, rinunciando al peccato (n.10, 22, 27, 31, 32, 34).

5. Si precisa che la benedizione non è liturgico-rituale, ma informale-spontanea, il che fa intendere che non può essere formalizzata per l’assenza di sufficiente dignità morale (nn. 24, 33, 36, 40).

6. L‘unione è definita come «irregolare», a significare che è carente rispetto all’osservanza delle regole morali, canoniche giuridiche (nn. 26, 31, 38).

7. Si proibisce la benedizione in concomitanza con la celebrazione del rito civile, a significare che la Chiesa non riconosce alcuna legittimità o legalità al rapporto omosessuale (n. 39).

8. La sodomia non è affatto legittimata (nn.10, 11, 31, 34, 40).

La benedizione valorizza l’aspetto onesto dell’unione

Ci si chiede, però: allora perché la benedizione? Che cosa benedire? Dov’è nell’unione il buono da benedire? Evidentemente nell’unione non è da ravvisare solamente l’aspetto sodomitico, ma occorre considerare che, essendo un’unione di due persone, può esistere un elemento di onestà (nn.28,31) dato dal fattore spirituale che può essere alimentato dalla carità e quindi voluto da Dio o gradito a Dio. È questo l’aspetto atto ad essere benedetto, mentre la benedizione può proporsi come fine anche quello di aiutare i due nel faticoso ma doveroso cammino di progressiva liberazione dal peccato.

Bisogna dire, allora, che coloro che leggono nella Dichiarazione una legittimazione o liberalizzazione dei rapporti omosessuali o del concubinaggio, o un vergognoso e scandaloso cedimento al lassismo e al soggettivismo, un abbandono dell’aspetto ascetico della condotta cristiana o una blasfema benedizione o coonestazione del peccato o sono persone che strumentalizzano per i loro fini biasimevoli l’insegnamento della Chiesa o restano in una posizione arretrata, attaccati a una norma di condotta nei confronti degli omosessuali e dei divorziati risposati, che non corrisponde più a ciò che oggi Dio ci chiede per mezzo della Santa Madre Chiesa.

In queste posizioni dissonanti per opposti motivi da una vera comunione con la Chiesa, ritroviamo ancora una volta l’esasperante conflitto fra indietristi e modernisti, che affligge la Chiesa trascinandosi ormai da sessant’anni per una stolta polemica attorno al Concilio Vaticano II, il cui significato non hanno capito nè gli uni né gli altri.

I modernisti credono che il Magistero della Chiesa non insegni nulla di stabile o fisso o determinato, ma che i suoi insegnamenti mutino o cambino o evolvano continuamente nel corso della storia. I filolefevriani vogliono mantenere ciò che va abbandonato o superato, perché non distinguono nella dottrina e nella prassi della Chiesa ciò che non può mutare da ciò che può e deve mutare. Non capiscono che la Chiesa è ferma nei princìpi, ma non può fermarsi nel cammino e nel progresso verso il regno di Dio.

Osservazioni critiche

Il documento è evidentemente animato dall’intento di non usare un linguaggio che possa suonare benchè minimamente offensivo nei confronti delle coppie irregolari. Tuttavia in questo intento indubbiamente lodevole viene a mostrare eccessivi riguardi, che finiscono per mantenere un linguaggio così vago e sfumato da rischiare di generare l’equivoco e di far sospettare una qualche legittimazione del peccato, il che in realtà ovviamente non è, ma lo si può capire solo indirettamente dal linguaggio allusivo e velato, fatto di sottintesi e significati impliciti e mantenendosi troppo sulle generali, quando invece, a mio giudizio, sarebbe stato meglio chiamare i peccati col loro nome spiegando soprattutto il perchè sono peccati con un’argomentazione rigorosa e ben fondata.

Per esempio, non sarebbe stato male riprendere il termine «sodomia» per indicare la pratica omosessuale, chiaramente indicata dall’episodio narrato in Gen 19,1-11, dove gli abitanti di Sodoma chiedono a Lot di poter fornicare con alcuni uomini che stavano in sua compagnia. È quindi del tutto falsa l’interpretazione oggi in circolazione, evidentemente funzionale al genderismo, secondo la quale Sodoma sarebbe stata castigata non per i peccati di sodomia, ma per non aver accolto gli stranieri. Non c’è quindi nessun motivo per abbandonare il termine «sodomia», col quale la teologia morale da sempre designa questo peccato.

Occorre inoltre tornare a spiegare perché e in che senso S.Paolo lo chiama «contro natura», come ho fatto io un questo articolo. Non è questo il problema. Se vogliamo attuare una pastorale efficace nei confronti degli omosessuali, la strada non è quella del muoversi sull’equivoco, nel nascondere quello che dev’essere messo in luce, del dire e non dire, dello scusare quello che non può essere scusato, del minimizzare, nel lasciar intendere che possa essere lecito ciò che non si afferma essere proibito.

Tutti questi giochi, questi sotterfugi, queste attenuazioni, queste simulazioni e queste dissimulazioni non sono onestà, non sono carità, non sono prudenza, non sono misericordia. Non è, questo, il linguaggio di Cristo, di S.Paolo, di S.Giovanni, della Santa Madre Chiesa, di tutti i Santi. Se è vero che Cristo è il medico delle anime, il buon medico dice con chiarezza, benché con tutti i riguardi, qual è la malattia del suo paziente. Non ha senso sentirsi offesi perché il medico che fa la diagnosi della nostra malattia.

E non si può confondere la malattia con la salute dicendo che il sodomita è semplicemente una persona «diversa», tanto più che mentre a certe malattie del corpo non c’è rimedio, al peccato c’è sempre rimedio, se noi siamo pronti a riconoscere il peccato e ci assumiamo le nostre responsabilità.

Allora il vero problema non è il tranquillizzare il peccatore e lasciarlo peccare liberamente con l’assicurazione che non gli succederà niente perché «Dio è buono», ma è aiutarlo con tanta carità e pazienza a liberarsi dal peccato, accompagnando la comprensione con la responsabilizzazione. Comprensione per la sua fragilità, responsabilizzazione esortandolo a far buon uso della sua volontà, confidando nel soccorso della grazia – ecco la funzione dl benedizione - col ricordandogli le conseguenze della disobbedienza. Questo è il vero metodo del Vangelo che salva i peccatori.

È di questa chiarezza evangelica in questo delicato campo dell’etica sessuale ciò di cui oggi c’è estrema mancanza e ciò ha per effetto la mancanza di convinzione che sodomia ed adulterio siano veramente peccati. Se aggiungiamo poi teorie morali come quelle di Rahner negatrici della natura umana e della legge naturale, comprendiamo l’estremo smarrimento morale, del quale oggi soffriamo. Io ho cercato di colmare queste lacune pur apprezzando le qualità del documento che per il suo tono pastorale profuma veramente di Vangelo, come ha detto il teologo Alberto Maggi ed è molto apprezzabile per l’esposizione della dottrina biblica della benedizione.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 24 dicembre 2023

La Dichiarazione spiega che la benedizione, così come risulta dalla Sacra Scrittura e dalla Tradizione, nella costante prassi della Chiesa, è un atto di culto divino e nel contempo di carità fraterna, la cui efficacia non dipende dall’opera operata (ex opere operato), cioè dall’energia soprannaturale intrinseca al gesto compiuto, che in tal caso è un sacramento, ma dipende dalla fede, dalla retta intenzione e dalla buona volontà del soggetto ricevente ed operante in grazia (ex opere operantis).

Una cosa molto interessante della Dichiarazione è il fatto di mettere in rapporto la benedizione col valore della sessualità umana

Le regole dell’agire morale si desumono dalle finalità della natura umana conosciuta nei suoi caratteri essenziali e, per quanto riguarda l’etica sessuale, si desumono dalla natura e dalle finalità naturali della dualità maschio-femmina.

La Dichiarazione ribadisce in vari modi la proibizione e la condanna dei rapporti omosessuali, sebbene lo faccia in modo velato, allusivo, sottinteso ed implicito, forse per un eccessivo riguardo, che nuoce però alla chiarezza.

Ci si chiede: allora perché la benedizione? Che cosa benedire? Dov’è nell’unione il buono da benedire? Evidentemente nell’unione non è da ravvisare solamente l’aspetto sodomitico, ma occorre considerare che, essendo un’unione di due persone, può esistere un elemento di onestà (nn.28,31) dato dal fattore spirituale che può essere alimentato dalla carità e quindi voluto da Dio o gradito a Dio. È questo l’aspetto atto ad essere benedetto, mentre la benedizione può proporsi come fine anche quello di aiutare i due nel faticoso ma doveroso cammino di progressiva liberazione dal peccato.

 

Immagini da Internet
 

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[1] -  https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/doc_doc_index_it.htm

- https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20231218_fiducia-supplicans_it.html

[2] Gen 4,10;13, 13; 19, 1-11 ; Es 22,25s; Lev. 18, 22-26; Deut 23, 18-19; 29,22; I Re 14,24; 15,12; 22,47; II Re 23,7; Ger 23,14; Ez 16,48ss; Lam 4,6; Rm 1,24-26; I Tim 1, 9-10; I Cor 6, 9; II Pt 2, 6ss; Gd 7.

[3] Ho raccolto questi insegnamenti nel mio libro La coppia consacrata, Edizioni VivereIn, Monopoli (BA) 2008.

[4] Vedi il mio libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009; cf il mio articolo L’ANTROPOLOGIA DI KARL RAHNER, Sacra Doctrina, 1, 1991, pp.28-55; pubblicato anche negli Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, vol.III, Antropologia tomista, a cura della Pontificia Accademia di San Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1991, pp.382-400.

[5] Cf S.Tommaso, Sum.Theol., I, q.14.

[6] Uditori della parola, Edizioni Borla, Roma 1977,  p.66. Vedi la critica di Fabro a questa tesi di Rahner in La svolta antropologica di Karl Rahner, Edizioni Rusconi, Milano 1974.

[7] In Les principes de la théologie catholique, Téqui, Paris 1982, pp.187-188.

[8] Vedi Il problema dell’ominizzazione, Morcelliana, Brescia 1969.