Padre Bergoglio ci parla di metafisica
Terza Parte (3/4)
La metafisica di Bergoglio non è quella di Suarez
La metafisica di Padre Jorge non è nella linea del suo illustre Confratello, Francisco Suarez, che respinge la metafisica dell’essere di San Tommaso, e riprende invece la concezione scotista basata su di un concetto univoco, piatto e semplicistico dell’ente, concetto che spezza il delicato equilibrio che Tommaso aveva trovato all’interno dell’ente fra il soggetto sussistente, l’essenza e l’essere. Scoto invece con la sua haecceitas fa dell’individuo una specie. Giungerà poi Guglielmo di Ockham, il quale, per reazione, fa della specie un individuo.
Come osserva giustamente il Courtine, Suarez[1], invece di ricostruire la nozione tomista dell’ente, nella quale non ha capito il rapporto dell’essenza-potenza con l’essere-atto, mette paradossalmente assieme l’essenzialismo univocista di Scoto con l’individualismo esistenziale di Ockham, entrambi ignari dell’ens tomistico. Ne nasce un concetto di ente univoco, nel quale l’essenza non è realmente distinta dall’essere, ma essere ed essenza sono considerati solo come due aspetti concettualmente distinti dell’unica res, che è l’ente reale esistente. Così succede che l’esistenza individuale dell’ente si confonde con l’essenza, ed abbiamo Ockham, mentre oggetto della metafisica diventa l’essenza possibile indipendentemente dalla sua esistenza nella realtà esterna, ed abbiamo Scoto. Che succede infatti?
Succede che Suarez, per un eccessivo bisogno di precisione concettuale, trascura il fatto che l’essenza reale e l’essere reale appartengono a due piani diversi della realtà: l’essenza è ciò che la cosa è, mentre l’essere della cosa è ciò per cui la cosa esiste nella realtà. Ora, se l’essere in atto appartiene indubbiamente alla cosa esistente, questo essere le appartiene non in forza dell’essenza della cosa ideata da Dio, ma le è stato aggiunto da Dio che l’ha creata.
Con la creazione la cosa non è un puro nulla, che, come crede Suarez, passa semplicemente ad essere una cosa esistente, ma è una cosa ideata da Dio dall’eternità, che passa dallo stato di essere ideata da Dio in Dio allo stato di essere realizzata fuori di Dio nel mondo. Ma fra l’ideale e il reale c’è l’essere. Ecco il primato della realtà sull’idea, del quale parla Papa Francesco. E allora, come non distinguere realmente tale essere da quell’essenza, alla quale esso si aggiunge per renderla esistente?
Suarez non comprende questo punto. Ovviamente sa che l’ente contingente è creato. Ma non chiarisce come fa Tommaso che cosa gli è successo nell’esser creato. Egli invece, fermandosi al semplice dato di fatto dell’ente esistente, si chiede: se una cosa è esistente, che bisogno c’è di aggiungere ad essa l’essere? Lo ha già. Crede, cioè, che Tommaso, col suo actus essendi, abbia fatto un’aggiunta inutile a qualcosa già completo in sé stesso.
Egli non dubita che la cosa o essenza sia creata da Dio; tuttavia egli crede che un’essenza reale attualmente esistente abbia già per proprio conto l’esistenza, sicché il suo essere non sarebbe una perfezione reale aggiunta all’essenza ideale, ma semmai corrisponderebbe semplicemente a un aspetto intellegibile della cosa stessa, realmente identico, nella cosa, all’essenza della cosa.
Ora, con questa concezione dell’essere o dell’esistere, Suarez, preso da un eccessivo bisogno di precisione concettuale e poco attento alla realtà, dimostra di non aver capito che cosa è l’essere, a differenza della sapienza con la quale San Tommaso ci chiarisce che cosa è l’essere e la sua importanza. Si vede che Suarez non ha recepito quello che Tommaso ci dice sull’essere.
Per Suarez l’essere è semplicemente l’attuazione nella realtà dell’essenza o della cosa possibile. Non è, per dirla con Fabro, un esse ut actus, ma un semplice esse in actu. Non è l’atto di una potenza reale, ma la semplice attuazione di una possibilità. Secondo lui l’essenza, nel diventare attuale o reale, non riceve da Dio nessun essere che le si aggiunge per renderla esistente, perché essa, nel momento in cui è creata ed entra nella realtà, avrebbe già il suo essere per conto suo.
Suarez, ragionando in tal modo, associando essenzialmente e necessariamente l’esistenza della cosa alla cosa, non s’accorge di sminuire il potere creatore divino, al quale solo spetta di dare l’essere alle cose. Nel contempo ignora l’idea divina della cosa in Dio prima di essere creata. Sembra che la cosa abbia un’essenza per conto suo indipendentemente dall’intelletto divino, o che l’essenza sia frutto soltanto della volontà divina. Sembra, questo, essere in Suarez un influsso del volontarismo occamistico.
Ciò da una parte fa apparire l’essenza non come ideata da Dio, ma puro effetto della sua volontà compromettendo la stabilità delle essenze, e dall’altra avrà conseguenze incresciose nella concezione del volere umano, che in un Luigi Molina apparirà eccessivamente autonomo rispetto alla mozione che Dio esercita nei confronti di tutte le creature.
È vero che Suarez riconosce che la cosa, con l’essere creata, passa dal nulla all’essere; ma poi, col ridurre l’essere al fatto di esistere e l’ente all’essenza dell’ente, finisce per separare l’essenza dall’essere, sicché egli finirà per dare l’avvio, nei secoli seguenti, a due correnti di pensiero contrapposte fra di loro: il razionalismo cartesiano, che sfocerà nell’idealismo di Hegel, e l’esistenzialismo kierkegaardiano, che si prolungherà nell’«esistenziale» heideggeriano e rahneriano. Ma Suarez sarà molto apprezzato anche dai luterani tedeschi, i quali scopriranno un’interessante affinità fra l’occamismo di Suarez e quello di Lutero.
Suarez, dal canto suo, non avrebbe mai detto, come fa Bergoglio, che l’oggetto della metafisica è l’essere, ed infatti egli dice che l’oggetto è il concetto dell’essenza dell’ente. Suarez si ferma all’essenza, alla res e non riesce a raggiungere l’essere, come atto dell’essenza. Oppure coglie l’esistenza singola, alla quale riduce l’essenza. Insomma, dopo Suarez avvengono due inconvenienti, che non sarebbero accaduti se si fosse continuato a seguire Tommaso: o la confusione o la contrapposizione tra essenza ed esistenza: si perde di vista la loro unione nell’ente.
Il problema della fondazione metafisica della diversità
Osserva giustamente Bergoglio:
«L’essere e la realtà non sono monolitici: la loro unità è data da una serie di sistemi di opposizioni polari che la costituiscono. Né atomizzazione, né commistione con sé stesso, ma unità nella tensione polare delle categorie intraempiriche ed extraempiriche e dei trascendentali che ne sono costitutivi. L’unità dell’essere è consonante: si tratta dell’“equilibrio” – la parola non è esatta – tra la forma e la pienezza».
«Nella esplicitazione della realtà il concetto non basta e bisogna ricorrere ad altre forme di espressione, per esempio l’antinomia (che è un sistema di concetti in tensione), la parabola, il mito, ecc. Ma in fondo a ogni parabola e mito c’è un’antinomia, una tensione».
Bergoglio parte chiaramente dal rifiuto dell’univocismo monista parmenideo. Da buon realista avverte fortemente il valore della diversità e dell’alterità e quindi della molteplicità e della pluralità.
D’altra parte riconosce che il pensiero ha bisogno di unità. Come si dovrebbe costituire un sistema filosofico dell’unità del reale? L’essere è uno o molteplice, diversificato o differenziato. Padre Jorge sembra chiedersi: ogni ente è diverso dall’altro come ente: dal punto di vista dell’essere o per qualcosa che non è l’essere? Qualcosa che lo nega?
È vero, sembra dirsi Jorge, io non sono te. Ma questo non vuol dire necessariamente che siamo nemici. Padre Jorge non può accettare questa conseguenza che discende logicamente dalla dialettica hegeliana che dice: o sei identico a me o mi sei nemico.
Tuttavia, se l’essere è uno, come può diversificarsi? Si può intendere questo fatto sul modello del genere che resta lo stesso astraendo dalle differenze specifiche delle specie subordinate? Si può concepire l’essere come genere generalissimo che astrae dalle sue differenze negli inferiori? No, perché le differenze appartengono ancora all’orizzonte dell’ente. E allora? Le differenze e i differenti non sono ancora enti? Dunque non si può usare questo schema logico. L’essere non è un genere. E allora che cosa è? È un analogo. Solo nelle nozioni analogiche, come per esempio quelle del buono o del vero o della vita, le differenze sono interne ed implicite nella nozione analogica.
La nozione dell’ente universale, l’ens in communi, come lo chiama San Tommaso, non esclude affatto che ogni ente è un qualcosa (aliquid). L’ente è ad un tempo il più concreto e il massimo astratto. È il questo, ma nel contempo è tutto. Ogni cosa è un ente, ma nel contempo è un qualcosa di diverso dall’altro ente proprio sotto la ragione di ente. Ma come concettualizzare questa intuizione? Con la nozione dell’analogia dell’ente.
È qui che Padre Jorge sembra essersi arenato. Egli ha incontrato Guardini, filosofo senza dubbio di valore, che in un primo momento gli sembrò che proponesse la soluzione di come tenere assieme l’unità dell’ente con la sua molteplicità. Per questo in questo scritto Padre Jorge risente della visione guardiniana.
Ecco allora saltar fuori il pensiero «antinomico». Ma già qui si vede che Bergoglio in fondo non è soddisfatto della soluzione guardiniana, che sa di doppiezza, quella doppiezza tipica della dialettica hegeliana. Si nota infatti come Padre Jorge propone subito un correttivo nella sua teoria della consonanza, benché qui sembri in qualche misura infetto dalla dialettica guardiniana.
Tuttavia è interessante come Padre Jorge reagisca insistendo sul tema della consonanza a lui caro. È questa intuizione che sarebbe la via d’uscita, ma Jorge non ne chiarisce il fondamento, che è la dottrina dell’analogia dell’essere[2], della quale purtroppo non parla. Tuttavia. da come parla degli aspetti e dei vantaggi della consonanza si vede che inconsciamente l’accetta e la presuppone.
La risposta che tuttavia Padre Jorge dà qui al problema metafisico della diversità ha un sapore hegeliano. Egli parla di «una serie di sistemi di opposizioni polari». È vero che Bergoglio si rifà direttamente a Guardini, ma questi a sua volta, nonostante la sua volontà di distinguersi dal conflittualismo hegeliano, non riesce a mio giudizio a prenderne dovutamente le distanze. È noto infatti che la Fenomenologia dello Spirito di Hegel è costruita proprio con questo metodo di mostrare come il succedersi contrastante nella storia di sistemi che si elidono l’uno con l’altro, costituirebbe il divenire dello Spirito, che, posto sé stesso, torna a sé stesso mediante la negazione di sé stesso.
Non il pensiero antinomico, ma quello analogico
è in consonanza col reale e coglie il reale.
Oso pensare tuttavia che Padre Jorge abbia rinunciato a proseguire il suo lavoro su Guardini perché deluso nelle sue aspettative, senza per questo rinnegare quanto di buono c’è nella teoria guardiniana delle «opposizioni polari». Egli però si è accorto forse confusamente ma con certezza e fine intuito che qualcosa nell’abile costruzione guardiniana non funzionava. È come quando ci accorgiamo che una macchina non funziona per il fine che ci siamo proposti. L’abbandoniamo per cercarcene, se possibile, un’altra che possa soddisfare ai nostri bisogni.
Bergoglio non si è accorto degli immensi vantaggi speculativi del principio di analogia per la soluzione della questione del rapporto dell’uno con i molti, per distinguere senza contrapporre, per cogliere le somiglianze, per vedere i punti di contatto fra gi opposti contrastanti, per scoprire la relazione laddove c’è conflitto, per capire come mediare fra termini distanti, per unire senza confondere, per avere il senso delle proporzioni in un tutto organico, ma non si è accorto sul piano teoretico degli immensi benefìci che l’applicazione del detto principio apporta nella morale e nella prassi, nella convivenza umana e nel campo sociale, fomentando l’incontro e il dialogo, la scoperta delle affinità e delle convergenze, che sono alla base dell’amicizia, offrendo il segreto per creare la concordia, la complementarità reciproca e la riconciliazione, per favorire le diversità senza spezzare l’unità, per rispettare le gerarchie nella sostanziale uguaglianza e parità di base, per creare l’armonia fra l’uomo e Dio.
Dobbiamo dire francamente peraltro che Bergoglio non pare aver provato ad usare per questo arduo problema la macchina tomista. Ma devo dire, con tutto il rispetto per i tomisti miei maestri, che è sì una macchina meravigliosa, ma non è facile da usare e capire come funziona. Alla fine resta sempre l’intuito naturale e il ricorso alla Sacra Scrittura, la quale ci dice che «dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’autore» (Sap 13,5) e che Dio ha creato l’uomo a sua immagine e somiglianza.
Hegel, dal canto suo, non è che non fosse preoccupato del problema della realtà, al contrario, egli percepiva con vivezza la realtà che più immediatamente appare ai nostri sensi, ossia quella del divenire. Solo che ignorò completamente il metodo dell’analogia, preferendo in questo tema cardine del pensare filosofico Platone ad Aristotele, per cui gli sfuggì la inconfutabile soluzione aristotelica, che concettualizzava il divenire senza offendere il principio di identità e non-contraddizione.
Hegel, come sappiamo, non tenne conto della saggia spiegazione aristotelica del divenire come passaggio dalla potenza all’atto, spiegazione che dava conto dell’identità ontologica e quindi della realtà del divenire, ma pensò che il divenire potesse essere concepito come essere-non-essere, il che per la verità è un’assurdità, ma Hegel tenne duro, proprio in nome di una preoccupazione realistica, senza rendersi conto che così facendo metteva la ragione in contrasto con se stessa, conducendola nella prassi alla doppiezza morale e alla frode sistematica.
Hegel così fallì nel comprendere come il divenire possa e debba essere catalogato nella categoria dell’essere, giacchè platonicamente il divenire gli sembrava un essere che non è. D’altra parte, analizzando sprovvedutamente la nozione dell’ente, credette che essa facesse astrazione anche dalle due più vaste categorie della realtà, la sostanza e l’accidente. Si domandò allora: se per concepire l’ente dobbiamo prescindere anche da queste due somme categorie che racchiudono tutto il reale, che contenuto resta al concetto dell’ente? Nulla!
Egli dunque concluse che il concetto dell’ente è un concetto vuoto che non contiene nulla, non dice nulla e che quindi alla fine coincide col nulla. Ma non per questo egli cedette alla tentazione del nichilismo. Al contrario, occorre notare invece che per Hegel l’essere continua a contenere e ad essere tutto, benché immediatamente non significhi nulla, ma significa tutto e addirittura significa Dio al termine del processo dialettico.
Ma come avviene questo capovolgimento del nulla nel tutto? È dovuto, ci assicura Hegel, al «magico potere del negativo», nel senso che per Hegel l’essere 1) nega sé stesso, 2) la negazione nega sé stessa e 3) ripropone l’affermazione iniziale. E ciò vale anche per Dio. Questa è la paradossale concezione hegeliana dell’essere[3]. Ma chi è disposto a credergli?
Per questo per lui come per Tommaso Dio continua ad essere l’ipsum Esse. Solo che mentre in Tommaso l’essere si oppone al nulla, per Hegel l’essere vuoto della tesi, dell’inizio del pensiero, mediante la negazione dialettica, si volge nel Tutto al momento della sintesi.
Ricordiamo a questo riguardo che egli possedeva ed accoglieva il concetto dell’Assoluto, cioè di Dio Idea assoluta e Spirito, Soggetto assoluto, essere uno, semplice, universale, quieto, puro, identico alla sua essenza, necessario, eterno, infinito, totalità assoluta dell’essere ed era convinto della sua esistenza. Tuttavia, da quanto detto sopra appare chiaro che il teismo hegeliano è un teismo ottenuto per mezzo dell’ateismo. Ma purtroppo è anche un teismo che si nega nell’ateismo. Si potrebbe dire che il suo è il teismo della doppiezza: Dio esiste e non esiste ad un tempo.
È chiaro che oggi Papa Francesco, se non ci dà un trattato tomista sull’analogia, si vede che accetta la concezione tomista dell’analogia dalla sua stessa prassi pastorale, ossia dal suo sforzo di promuovere una vita ecclesiale, dove ci sia posto per tutti gli uomini di buona volontà, per quanto diversi essi siano tra di loro; ed è famosa la sua immagine del poliedro per rappresentare il fatto che l’unità della Chiesa risulta dalla convergenza armoniosa e reciprocamente complementare di fattori diversificati fra di loro.
Fine Terza Parte (3/4)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 26 aprile 2021
Quindi
il vero metafisico, che considera l’ente esistente, non si accontenta di
constatare che esiste, ma, vuole andare al fondo della realtà, deve chiedersi: perché esiste, quando, essendo contingente,
potrebbe non esistere?
Non gli basta dire con Suarez: esiste perchè Dio ha voluto che esistesse.
E allora, con Tommaso, si accorgerà che esiste perchè Qualcuno, onnipotente nell’essere, ha aggiunto l’essere da Lui creato, a un’essenza possibile da Lui ideata, che di per sé dice solo un poter-esistere.
Ma fra l’ideale e il reale c’è l’essere. Ecco il primato della realtà sull’idea, del quale parla Papa Francesco. E allora, come non distinguere realmente tale essere da quell’essenza, alla quale esso si aggiunge per renderla esistente?
Immagini da internet[1] Il sistema della metafisica. Tradizione aristotelica e svolta di Suarez, Vita e Pensiero, Milano 1999, pp.152-162.
[2] Cf T.Tyn, La metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.
[3] Cf C.Fabro, Dall’essere all’esistente, Morcelliana,Brescia 1957, pp.37-52.
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