Padre Giovanni Cavalcoli: In odium fidei. Il peccato contro la fraternità (Terza Parte

In odium fidei. Il peccato contro la fraternità (Terza Parte - 3/4)

In odium fidei

Il peccato contro la fraternità

Terza Parte (3/4)

Odiare il mondo o amare il mondo?

Un paradosso dell’etica cristiana, evidente a tutti, presente soprattutto nell’insegnamento dello stesso Apostolo della Verità e dell’Amore, San Giovanni, sono due princìpi che paiono in una palmare e netta antitesi l’uno contro l’altro.

Essi si possono riassumere nei due seguenti, uno improntato all’amore: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv, 3,16). E l’altro, improntato all’odio: «Amare il mondo è odiare Dio» (Gc 4,4). «Tutto quello che è nel mondo viene dal maligno» (I Gv 2,16).

Da una parte il cristiano si presenta in opposizione al mondo: la pace di Cristo non è quella che dà il mondo (cf Gv14,27). Nell’ambito di questo conflitto col mondo s’inserisce l’affermazione di Gesù: «non sono venuto a portare la pace, ma una spada» (Mt 10,35). Gesù è Colui che «ha vinto il mondo» (Gv 16,33), come se il mondo fosse un nemico. Il discepolo del Signore con la sua fede «sconfigge il mondo» (I Gv 5,4).

Cristo appare essere contro il mondo (Gv 14,27) e dichiara che Lui e i suoi discepoli «non sono del mondo» (Gv 17, 14s). Essi non devono amare il mondo (cf I Gv 2,15). Il regno di Cristo non è di questo mondo (Gv 18,36). Viceversa, i nemici di Cristo sono di questo mondo, ma Lui non è di questo mondo (cf 8,23). Egli «ha dato se stesso per i nostri peccati per strapparci da questo mondo perverso» (Gal 1, 4).

Il mondo e i discepoli del Signore hanno interessi contrari, perché essi si rattristano di ciò di cui invece il mondo si rallegra (Gv16,20). I discepoli non sono amati dal mondo perché non sono del mondo» (Gv 15, 19). Se il mondo li odia – dice loro Gesù – devono sapere che prima di loro ha odiato Lui (cf Gv 15,18). Il mondo ostacola la diffusione del Vangelo (Mt 13,22; Lc 12,30). Bisogna conservarsi puri da questo mondo (Cf Gc 1,27).

Il mondo odia Cristo. Gesù ha patito l’odio più doloroso: quello che ci viene da coloro che maggiormente ci dovrebbero amare: fratelli, familiari, amici, discepoli, maestri, superiori, connazionali, correligionari: «Venne tra i suoi e i suoi non lo hanno accolto» (Gv 1, 11). Dice Gesù: «il mondo odia me perché di lui attesto che le sue opere sono cattive» (Gv 7,7).

Per conseguenza, anche i discepoli di Cristo sono odiati dal mondo. Dice loro infatti Gesù: «Non meravigliatevi se il mondo vi odia» (I Gv 3,13). «Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me» (Gv 15,18). «Sarete odiati da tutti a causa del mio nome» (Mt 10,22).

«Beati voi, quando gli uomini vi odieranno a causa del Figlio dell’uomo» (Lc 6,22). I discepoli invece non sono del mondo, come Gesù non è di questo mondo (Gv 17, 14s), ma, con Cristo, sono di lassù (cf Gv 8,23). Il mondo infatti è cattivo perché in esso è entrata la morte per invidia del diavolo» (Sap 2,24). E il suo principe è il diavolo (Gv 12,31).

D’altra parte, Gesù dichiara di non essere stato mandato «per giudicare il mondo, ma perché si salvi» (Gv 3,17). «Non sono venuto per condannare il mondo, ma per salvare il mondo» (Gv 12,47). Già l’Antico Testamento prospetta la salvezza del mondo: «l’abbondanza dei saggi è la salvezza del mondo» (Sap 6,24).

Cristo è «luce del mondo» (Gv 9,5). Egli salva il mondo perché toglie il peccato del mondo» (Gv 1,29). I discepoli sono «sale della terra» (Mt 5,13). La carne di Gesù «dà la vita al mondo» (Gv 6,3). Egli è venuto nel mondo per salvare i peccatori» (I Tm 1,159. Gesù «esce dal Padre» (Gv 8,42), viene nel mondo, compie la sua opera di salvezza e torna al Padre (cf Gv 13,1). Mediante Cristo Dio riconcilia a Sé il mondo (II Cor 5,19).

Occorre distinguere il mondo in quanto creato da Dio

dal mondo in quanto soggetto a Satana

Se facciamo attenzione alla dottrina biblica sul mondo, l’antinomia sulla doppia serie di testi contrastanti sul mondo, che si concentra soprattutto negli scritti giovannei, si risolve facilmente considerando che in certi luoghi della Scrittura il mondo appare buono ed amabile nel senso ontologico di insieme delle creature di Dio, ciò che la Scrittura chiama «cielo e terra» come insieme unitario degli enti creati.

Bisogna però tener presente che «cielo» non significa solo il cielo nel senso fisico o astrale, ma ha anche un senso spirituale, come orizzonte della santità trascendente soprannaturale. Così Dio abita in cielo. Il cielo è immagine del paradiso. Gesù conduce al regno dei cieli. Egli viene dal cielo e, compiuta la sua opera, ascende al cielo. È la sede degli angeli santi. La Madonna è attualmente in cielo in anima e corpo.

Ma il mondo può essere anche l’insieme dei soggetti spirituali (uomini e demòni) ribelli a Dio, sotto il dominio del «principe di questo mondo» (Gv 16,11), che «giace sotto il potere del maligno» (I Gv 5.19). La congiunzione di questi due sensi di «mondo» la troviamo in Gv 1,10: «il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure il mondo non lo riconobbe».

L’espressione «questo mondo», significa il presente mondo dei malvagi. Essa fa pensare che ci sia un altro mondo. E difatti questo è il mondo futuro (cf Eb 6,5) della resurrezione gloriosa: «nuovo cielo e nuova terra» (Ap 21,1). Intendendo il mondo in questo senso, né Cristo, né i discepoli appartengono a questo mondo, benché Cristo abbia vissuto in questo mondo e i cristiani vivano in questo mondo.

Occorre altresì tener presente che l’insieme delle creature non si esaurisce nel mondo terreno e nel mondo celeste, ma che esiste anche il purgatorio e l’inferno. Questi luoghi dell’oltretomba fanno parte dell’insieme delle creature.

Questo mondo, in quanto mondo dove regnano la sofferenza, il peccato, l’ingiustizia, la morte e Satana è destinato a passare e a finire. Tutti questi mali però sono soggettati nel mondo in quanto buono e creato da Dio. Il mondo futuro del regno dei cieli si può quindi intendere questo mondo in quanto liberato dai mali che lo affliggono, oppure, dietro suggerimento di San Pietro, si può pensare a un mondo completamente nuovo, un altro mondo, rifatto dalle fondamenta da Dio dopo la distruzione del mondo presente. Ma comunque, come dice il Concilio Vaticano II, nel futuro mondo della risurrezione ritroveremo, abbelliti e migliorati, tutti i beni che abbiamo lasciato o posseduto o costruito quaggiù.

La conciliazione dell’amore con l’odio in Hegel

Hegel presenta l’etica cristiana come etica dell’amore[1] creatore di unità nella differenza. Ma come concepisce l’amore Hegel? Secondo lo schema della sua dialettica. Ricordiamo che egli ignora l’analogia dell’essere e l’essere per partecipazione, e ricordiamo altresì la sua concezione univocista-equivocista dell’essere, per cui per giustificare l’alterità e il diverso, utilizza solo la categoria della negazione e della contraddizione. Da qui la sua dialettica.

E da qui la sua concezione dell’amore, che per lui non suppone convenienza o convergenza dei due io nella loro distinzione e diversità, tra di loro simili e reciprocamente complementari e proporzionati, uniti nel perseguimento dello stesso fine, ma è unità della loro identità con la loro non-identità, nella prosecuzione di un fine che è ad un tempo buono e cattivo. Si capisce come con queste premesse, anche il migliore amico resta nemico. Anche Dio è nemico dell’uomo e l’uomo nemico di Dio. Se questo non è l’odio eretto a principio, al di là della bella parola «amore», ditemi che cosa è l’odio.

Per Hegel non c’è alternativa: o sei tu ad opprimermi o sono io. O tu ti assoggetti a me o io ti tolgo di mezzo. L’amore tra noi due è solo a queste condizioni. Il discorso di Papa Francesco sulla fratellanza umana avrebbe fatto ridere Hegel. Benché egli si professasse ammiratore della famosa triade della Rivoluzione Francese égalité-liberté-fraternité, l’unico principio che effettivamente gli piaceva era la liberté, perché l’uguaglianza e la fraternità per lui erano solo quell’amore-odio nel quale si esprime l’assoluta libertà dell’Io o, come lo chiama, lo «Spirito» (Geist), che nella Logica diventa l’«Idea» (Idee).

Non dimentichiamo peraltro che per Hegel il divenire della vita coincide col divenire del concetto, col movimento della ragione. E il divenire è: posizione, negazione della posizione, negazione della negazione della posizione, quindi ricostituzione della posizione iniziale, ma la negazione è ad un tempo tolta e superata, quindi resta. Hegel esprime questo moto dialettico anche in termini fichtiani, che a loro volta partono e interpretano il cogito cartesiano: l’io pone il non-io nell’io. L’Io assoluto si divide in sse stesso in due opposti, che sono i poli della dialettica: amore ed odio[2].

Hegel non dice mai esplicitamente, con una certa astuzia, quasi per non scandalizzare, che l’odio entri nel concetto stesso dell’amore, ma lo fa capire benissimo dalla sua stessa concezione dialettica dell’amore, che del resto è conseguenza del suo principio di contraddizione, col quale non ha affatto temuto di dare scandalo.

Abbiamo visto d’altra parte come l’odio in quanto tale è un moto naturale della volontà, che rifiuta il male. L’errore di Hegel non è questo. Si sa che l’odio suppone l’amore, perché è rifiuto del male che si oppone al bene amato dall’amore. Ma il fatto è che Hegel non ammette un puro amore del bene, un amore assoluto, totalmente innocente.

Dio per lui si esprime sia in Cristo che nel demonio, sia nella giustizia che nel peccato. Come in Lutero, Dio predestina sia al paradiso che all’inferno. Il demonio non è da respingere, perché concorre alla salvezza, così come il falso non è da respingere, perché concorre alla vittoria della verità, perché non esiste una verità pura ed assoluta, ma la verità è sintesi di vero e di falso. È sempre lo stesso principio della contraddizione, che pervade l’intero sistema. Hegel è coerente, non si contraddice nel contraddirsi.

Dio si aliena da Sé nell’opposto a Sé, nel nemico di sé, che è l’uomo peccatore, miticamente rappresentato come «demonio»; Dio stesso quindi diventa «demonio», «si fa peccato», come Hegel crede, seguendo Lutero, che voglia dire San Paolo (Cf II Cor 5,21). Dio aliena Sé stesso, pone Sé fuori di Sé contro di Sé. È quindi Dio stesso che pone l’odio contro Dio.

Ma ecco il «potere magico del negativo», come dice Hegel: il Dio che nega Sé stesso, toglie Sé stesso, e supera Se stesso e torna ad essere Dio, e tutto ciò sarebbe descritto in modo mitico, secondo Hegel, nel dogma dell’Incarnazione e della Redenzione[3], che non è altro che la negazione della negazione che ricostituisce l’affermazione.

Così in Hegel, come il male è necessario all’affermazione del bene, così l’odio è necessario alla costituzione e realizzazione dell’amore. In questo clima di pensiero si comprende la sua famosa tesi, che dette spinta all’impresa di Hitler, che la guerra è necessaria al progresso della storia.

Quindi in definitiva l’amore stesso divino, non è puro amore senza odio, cosa che per Hegel, nella sua pura identità, sarebbe una pura astrazione, ma l’amore reale e concreto è sintesi di amore di odio. Per Hegel Dio non odia il peccato ma il peccatore e non giustifica il peccatore, ma il peccato. Lutero dice la stessa cosa.

Hegel, mediante l’uso delle famose espressioni della «coscienza infelice» e dell’«anima bella», ironizza e irride, con chiara benché non confessata allusione, la concezione cattolica dell’anima santa, infelice tra le miserie di questa terra, che aspira a un Dio celeste e trascendente di bontà infinita al di là di quelle miserie e crede nella possibilità di essere da Lui totalmente purificata dalla remissione del peccato come cancellazione del peccato. Infatti, per lui luterano il peccato non è affatto cancellato dal perdono divino, ma esso rimane ed è solo coperto e «superato» dallo sguardo di un Dio complice perché peccatore anche Lui.

Questa concezione etica e teologica ha per Hegel un’applicazione nella vita sociale dello Stato e della Chiesa[4], con l’opposizione dialettica schiavo-padrone[5] e l’opposizione conservazione (destra)-rivoluzione(sinistra). Marx, come è noto, riprenderà queste opposizioni nel suo contesto ateo-materialista.

Maritain[6] dimostra come, a seguito del dinamismo della dialettica amore-odio, l’etica politica ed ecclesiale di Hegel viene ad essere una sintesi di tirannide e di anarchia, così come a livello etico fondamentale l’amore è sintesi di amore e di odio, di giustizia e di peccato e a livello teologico Dio è sintesi di bontà e di malizia. E tutto questo ha il suo fondamento metafisico nel fatto che per Hegel l’essere non può esistere senza essere negato nel non-essere.

Occorre tener presente altresì che per Hegel la Chiesa e lo Stato come collettività umane di relazioni interpersonali, sono l’attuazione concreta di Dio nella storia; Dio, cioè, per Hegel, come Io assoluto, si attua dialetticamente nella vita sociale e comunitaria mediante i confitti degli opposti partiti[7], così come l’universale si concretizza negli opposti particolari.

Per questo, compito del governante come del popolo non è quello di cercare sulla base della considerazione teorica di un’ideale unità astratta di sanare i conflitti e far scomparire i contrasti e la conflittualità sociale contraria alla storia e alla volontà di Dio, ma al contrario i conflitti vanno mantenuti ed alimentati perché affermano la diversità e la libertà dei singoli.

La concordia e la quiete sarebbero segni di uniformismo e di stagnazione sociale. È invece la discordia e l’inquietudine che sono sorgenti di vitalità e fautrici di rinnovamento. La cosa da fare è quella di oltrepassare i conflitti in una superiore unità, che è l’unità dell’amore e dell’odio, così come Dio è l’unità di bene e del male.

Hegel non crede nell’esistenza di una bontà assoluta, che sia totalmente libera da intenzione cattiva, totalmente esente dallo odiare il bene, neppure in Dio. Anzi, per Hegel Dio è proprio l’Io assoluto che sintetizza in sé i due opposti dell’io e del non-io, del bene e del male, dell’amore e dell’odio.

La pastorale del Concilio Vaticano II è troppo indulgente

Dopo sessant’anni di attuazione della riforma conciliare sembra ormai giunto il tempo di fare un bilancio sereno ed oggettivo della situazione e dei frutti che ha prodotto il Concilio in relazione allo scopo fondamentale che si era proposto, cioè quello di un nuovo approccio al mondo moderno, in modo da presentare il Vangelo in un linguaggio più adatto al modo di esprimersi oggi, secondo uno stile pastorale tale da superare quello avviato dal Concilio di Trento, uno stile battagliero e intransigente, facile alla condanna, chiuso al nuovo e troppo preoccupato di conservare una tradizione immobile.

Era stato, questo, il difetto pastorale dell’era avviata dal grande Concilio di Trento, che pure ottimi frutti aveva portato nella riaffermazione delle immutabili verità di fede, nella difesa contro l’eresia, nel ripristinare il vero volto della Chiesa, deformato dalla riforma luterana, per aver avviato un nuovo poderoso rilancio della vitalità della Chiesa e della sua espansione nel mondo.

Nell’opera di decantazione, di autoesame e di verifica che la Chiesa ha compiuto in questi sessant’anni, è emerso un fatto fondamentale ormai accertato: da una parte, il progresso teologico e spirituale causato dall’applicazione delle dottrine del Concilio, consistente nell’assunzione critica dei valori del mondo moderno, ferma restando la condanna degli errori moderni, che era stata fatta dai sommi Pontefici soprattutto a partire dal Beato Pio IX.

Ma un altro grave compito che s’impone alla Chiesa oggi è quello di eliminare il nefasto fenomeno parassitario, che, quale pianta maligna, fin dall’immediato postconcilio e per tutto lo svolgersi della riforma conciliare fino ad oggi, si è abbarbicata attorno all’albero del Concilio, succhiandone la linfa e distruggendone i frutti o impedendo che fossero prodotti.

Mi riferisco all’arrogante e spavaldo ritorno del modernismo, molto peggiore di quello dell’epoca di San Pio X, il quale è riuscito fraudolentemente, forzando la mano ai Papi, a presentarsi come interprete del Concilio, in barba all’interpretazione autentica fattane dal Magistero della Chiesa fino ad oggi.

Questo disastroso e fascinoso fenomeno non ha soltanto accentuato i difetti pastorali del Concilio, ma ne ha anche falsificato le dottrine, impedendone l’influsso salutare e diffondendo nella Chiesa le sue eresie.

Il difetto fondamentale della pastorale del Concilio è stato quello di reagire in modo esagerato, cadendo in un buonismo troppo indulgente e in un ottimismo utopistico, come reazione all’eccessiva severità pastorale e chiusura dottrinale alla modernità dell’epoca post-tridentina. Non c’è da dubitare della buona fede di molti nostri contemporanei, sviati da errori, dei quali non si rendono conto, educati in un clima di ignoranza e di pregiudizio.

Ma sebbene solo da 15 anni Pio XII avesse segnalato la presenza di gravi errori nella teologia cattolica, i Padri hanno avuto troppo fiducia che quegli errori fossero stati vinti, chè invece essi risbucarono fuori sfrontatamente presentati come conquiste del Concilio, come fecero per esempio Rahner, Schillebeeckx e Küng.

Questo tono troppo conciliante del Concilio verso la modernità e in particolare verso i protestanti fu segnalato con tono troppo allarmato da Mons. Lefebvre, che, convintosi che il Concilio avesse tradito la Tradizione, ne respinse le dottrine. Saggi invece furono gli ammonimenti che vennero da teologi di valore, come il Maritain, il Fabro, lo Spiazzi, Mons. Piolanti, il Padre Perini, il Card. Ottaviani, il Card. Parente e il Card. Siri, i quali però non riuscirono a farsi sentire nel chiasso dei modernisti.

Il compito che si impone oggi è quindi quello di recuperare l’odio per l’errore praticando l’amore per l’errante, mentre il Concilio di Trento in nome dell’odio per l’errore, era stato troppo severo con l’errante. Bisogna che la correzione dell’errore avvenga non tanto col tono del giudice che condanna, ma con la premura propria del medico che fornisce la cura.

Un difetto pastorale non nato dal Concilio, ma da una sua interpretazione buonista e relativista, è la riduzione dell’evangelizzazione all’ecumenismo e al dialogo interreligioso. È vero che la promozione umana deve precedere l’evangelizzazione. Già gli antichi saggiamente dicevano a proposito dell’educazione alla filosofia; primum ditari, deinde philosophari.

Non si può sbattere in faccia ex abrupto ai non cristiani o addirittura ai non-credenti l’annuncio del Vangelo o del Crocifisso come si fa la pubblicità di un dentifricio o di un detersivo, senza aver prima preparato, magari con un lavoro di anni, l’uditore o verificato che sia disponibile all’ascolto.

È anche vero però che non si può neppure ammettere il diritto alla libertà religiosa come apologia del soggettivismo o dell’individualismo e non si può praticare un dialogo ecumenico o interreligioso improntato al relativismo o all’indifferentismo, che gira continuamente su sé stesso simile all’interminabile chiacchierata di un gruppo di amici seduti al caffè.

Alternare la severità alla misericordia è difficile anche per i Papi

Tutti i genitori, gli educatori, i maestri e i pastori sanno che nell’opera educativa o formativa umana e cristiana occorre saper dosare sapientemente e prudentemente a seconda delle circostanze, dei tempi, dei luoghi e delle persone, ora un’opera promozionale amorevole, paziente, graduale, tollerante, delicata e pietosa di persuasione e convincimento, ora proibizioni o interventi limitanti, repressivi, punitivi, ammonitori, minaccianti, espressione dell’odio contro il peccato. ma appunto per questo di amore per il figlio, l’educando, il discepolo, il fedele.

Chi nella Chiesa ha maggiormente questa responsabilità educativa e formativa alla fede e ai costumi cristiani del Sommo Pontefice? Certo a lui Dio concede uno specialissimo dono di discernimento e di guida sulla via del Vangelo e verso il regno di Dio, ma nel contempo i Pontefici, anche i più santi, sono anch’essi fragili figli di Adamo e, se nell’insegnamento del Vangelo sono infallibili, non sono però impeccabili nella condotta morale, nella guida pastorale e nel governo della Chiesa.

Potremmo oggi immaginare un Papa come Lucio III che, nel 1184, decise di far applicare la tortura nei processi per eresia? Potremmo oggi immaginare un Innocenzo III, che, nel 1215 ordina una crociata per lo sterminio degli Albigesi? Potremmo oggi immaginare un San Pio V che esulta per la strage degli Ugonotti o che scomunica la Regina d’Inghilterra?

Sì, certo, occorre che il Papato odierno recuperi una certa severità. In tal senso occorre correggere il buonismo del Concilio, ma senza tornare alla severità e alle chiusure culturali del preconcilio. Dalle conquiste, infatti dell’ecumenismo, del dialogo interreligioso e della libertà religiosa, documenti pastorali sì, ma fondati sulla Rivelazione, non si torna indietro.

Fine Terza Parte (3/4)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 13 marzo 2021

Occorre che il Papato odierno recuperi una certa severità.

In tal senso occorre correggere il buonismo del Concilio, ma senza tornare alla severità e alle chiusure culturali del preconcilio.

Dalle conquiste, infatti dell’ecumenismo, del dialogo interreligioso e della libertà religiosa, documenti pastorali sì, ma fondati sulla Rivelazione, non si torna indietro.

Immagini da internet

[1] Cf Emilio Brito, La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Paris 1983, pp.374-380.

[2] Allo stesso tempo secondo Jakob Böhme, mistico luterano del sec. XVII, molto ammirato da Hegel, la misericordia e l’ira in Dio rappresentano rispettivamente la sua bontà e la sua malvagità, che in Lui si conciliano in modo per noi incomprensibile.

[3] E.Brito, op.cit., pp.270-482.

[4] J.Maritain, La filosofia morale. Esame storico-critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia 1971, pp.183-214.

[5] Cf G.M.-M.Cottier, L’athéisme di jeune Marx et ses origines hégéliennes, Vrin, Paris 1969, pp.51-64.

[6] Op.cit.

[7] Cf Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1988, vol. II, pp.194-196.