Padre Giovanni Cavalcoli: La libertà come essenza dell’atto volontario

La libertà come essenza dell’atto volontario

La libertà come essenza dell’atto volontario

P.Tomas Tyn, OP

Da: Tesi 1978

2. La libertà come essenza dell’atto volontario fisicamente premosso[1]

a) L’atto libero in genere

Alla base della volontà c’è la natura e alla base della libertà c’è la determinazione. La volontà infatti ha una potenza ad multa, mentre la natura è determinata ad unum. Ora, se si considerano diversi livelli dell’ente, si può dire che alla base dell’ente naturale c’è la volontà in quanto la natura creata è un’opera della volontà divina. Se invece si considera un’unica realtà dotata di natura, intelletto e volontà, allora precede la natura, segue l’intelletto e alla fine viene la volontà. La natura è il principio di sussistenza, mentre la volontà è il principio dell’ordine del sussistente al fine.

L’inclinazione della volontà a sua volta è una realtà nel senso pieno del termine e quindi ha una natura determinata e definita dall’inclinazione necessaria della stessa volontà al fine ultimo. La natura della volontà però non le toglie la caratteristica di essere volontà e quindi di essere libera circa tutti gli oggetti all’infuori del fine ultimo adeguatamente proposto. L’azione della natura fonda l’azione della volontà e anche in Dio la generazione naturale del Figlio è la ragione di tutto ciò che avviene per volontà divina, cioè delle creature[2] .

L’atto libero procede da un ente che è una natura individua e sussistente e procede da questo supposito secondo la conoscenza previa dell’intelletto. La stessa potenza volitiva si presenta come una tendenza e può essere considerata come una natura tendente in maniera determinata al suo fine connaturale preconosciuto come tale. Come si vede, nell’atto volitivo si trovano tutte queste componenti: la natura, l’intelletto e la stessa tendenza volitiva, che procede dalla natura secondo la conoscenza intellettiva diretta ad un fine presentatole da essa.

La rappresentazione intellettiva o conoscitiva in genere, che si interpone tra l’ente naturale che è il soggetto della volizione e la volontà, fà sì che la tendenza di un tale soggetto dotato di conoscenza non sia solo naturale e fisica, ma abbia anche una sua interiorità intenzionale propria. La tendenza volitiva allora sarà di ordine naturale-fisico[3] e di ordine rappresentativo-intenzionale.

Se l’intenzione dell’intelletto non è solo una rappresentazione immediata e particolare come avviene nella conoscenza sensitiva, ma è un concetto astratto e universale, tale da contenere in sé molti individui come avviene nella conoscenza intellettiva, la tendenza volitiva che ne segue non sarà determinata dalla volizione dei singoli beni particolari, ma sarà “staccata” da essi come l’universale è al di sopra dell’individuo e li dominerà. Solo il bene riconosciuto come infinito fà coincidere l’apertura universale con la sua concretezza e quindi non potrà non essere voluto. Invece tutti gli altri beni[4] saranno voluti liberamente in base a questa volizione naturale fondamentale e quasi per differenziazione da essa.

La ragione per cui la volontà vorrà questo o quest’altro bene particolare sarà allora la sua caratteristica di essere fine, di partecipare alla ragione formale del fine che la volontà vuole spontaneamente, ma necessariamente; allo stesso tempo però la partecipazione particolare di un bene limitato alla ragione universale del fine non adegua l’infinità universale di questa stessa “ratio finis” e perciò, in quanto distinto dal fine ultimo, il fine particolare sarà voluto liberamente.

La volontà, considerata formalmente come volontà, è per natura sua indeterminata[5] e quindi contrapposta al modo di causare delle cause naturali. L’effetto infatti assomiglia alla forma dell’agente per mezzo della quale agisce. Le cose naturali hanno una sola forma che conferisce a loro l’essere e perciò quale una cosa è, tale è l’effetto della sua operazione. Invece la forma per mezzo della quale agisce la volontà non è una sola, ma sono molte forme secondo la moltitudine dei concetti conosciuti[6] dalla ragione.

Ciò che la volontà fà non è quindi tale e quale è l’agente, ma è tale quale l’agente lo conosce e lo vuole[7]. Il principio dell’operazione è la forma e la forma che dà l’essere naturale è una sola. Per conseguenza, le azioni naturali seguono la forma unica e determinata del soggetto da cui procedono. Ma vi sono dei soggetti dotati di una forma naturale, che contiene in sè una pluralità di forme intenzionali; la forma naturale infatti può essere una sola perchè l’essere che dà al soggetto è uno solo, ma l’essere unico sul piano naturale può essere moltiplicato infinitamente sul piano della rappresentazione conoscitiva per mezzo della quale un soggetto naturale riceve in sè l’essere di altre cose naturali. Evidentemente non si tratterà del loro essere fisico, perchè allora vi sarebbero più forme in un unico individuo; il che contraddirebbe il principio d’individuazione.

La presenza delle altre cose naturali in un soggetto può avvenire perciò solo secondo la rappresentazione conoscitiva dell’oggetto distinto dal soggetto e intenzionalmente presente in esso. Se la rappresentazione conoscitiva è dell’oggetto secondo la sua particolarità come avviene nella conoscenza sensitiva, allora le specie conoscitive esistono nel soggetto conoscente in maniera intenzionale, ma particolare, e la tendenza che ne segue è spontanea ma non libera[8]. Se invece la rappresentazione è universale[9] come avviene nell’intelletto, la presenza della specie conoscitiva è intenzionale e universale anche quanto al suo contenuto conoscitivo e la tendenza che ne segue sarà imbevuta da questa pluralità di individui contenuti nell’universale conosciuto, e quindi non potrà essere determinata soltanto ad un individuo particolare, ma è aperta a molti e cioè indeterminata e libera.

La volontà però non è l’intelletto e quindi non si ferma alla rappresentazione conoscitiva, ma, essendo per natura sua una tendenza, tende verso la realtà esterna, naturale e fisica[10], rappresentata dalla specie intelligibile. La volontà infatti non produce una somiglianza dell’oggetto nel soggetto, ma imprime qualche somiglianza del soggetto volente nel bene voluto[11] operando l’unione tra il soggetto amante e il bene amato[12]. L’atto della volontà nella scelta di un bene particolare è della volontà e quindi procede da essa come da una tendenza del soggetto verso l’oggetto concreto, ma questa stessa tendenza è pervasa dalla mediazione del consiglio pratico dell’intelletto deliberante, il quale valuta il rapporto tra il bene particolare e la ragione universale del bene secondo una valutazione “aperta”, in quanto la particolarità del bene da scegliere non adegua la ragione universale del bene lasciando così un margine di apertura che imprime nell’atto concreto della volontà umana la caratteristica essenziale dell’indifferenza attiva, di indeterminazione e quindi di libertà.

b. L’atto umano concreto

La bontà e la malizia qualificano moralmente ogni atto umano concreto. Non vi è infatti un atto umano concreto moralmente indifferente[13]. Nei due casi però il rapporto tra la libertà umana e la mozione sia naturale che soprannaturale da parte di Dio dovrà essere diverso in quanto l’atto umano buono dipende tutto da Dio e tutto dall’uomo, mentre l’atto umano cattivo dipende e da Dio e dall’uomo in tutto ciò che ha di buono, ma sotto il suo aspetto di malizia morale formale si sottrae alla causalità divina dipendendo unicamente dalla volontà umana disordinata.

In genere si possono distinguere tre aspetti del bene e del male. 1. L’aspetto ontologico a) trascendentale e in questo senso il bene coincide con l’ente; b) l’aspetto ontologico predicamentale e in questo senso l’atto fisico come ente particolare è sempre buono; la sua particolarità però consente uno spazio al limite e alla privazione; 2. Il bene antropologico, che è di ordine interiore e intenzionale ed è potenziale rispetto alla sua attuazione fisica. Il male formale come pura privazione avrà qui il suo luogo. Il male morale sarà infatti costituito da un atto umano disordinato e quindi da un’autodeterminazione disordinata della volontà libera nel suo atto interiore, che ha una sua realtà intenzionale, ma è puramente privativo sul piano dell’ente fisico. 3. La bontà e malizia formalmente morale dipenderà perciò dalla conformità o meno dell’atto umano nella sua realtà interiore alla norma della legge morale.

Il dinamismo interno dell’atto umano buono

Bisogna precisare, per quanto riguarda l’intervento divino, che gli atti umani parzialmente buoni possono essere compiuti dall’uomo con la sola premozione naturale, mentre gli atti umani di ordine soprannaturale, oppure di ordine naturale, ma tali da adeguare la totalità del bene umano connaturale (ad es. la capacità di evitare tutti i peccati mortali) nell’ipotesi attualmente verificatasi della natura umana corrotta, necessitano dell’intervento della mozione divina soprannaturale, della grazia attuale. Se tale mozione porta effettivamente l’atto al suo termine, la grazia conferita è stata efficace; se invece tale termine non è stato di fatto raggiunto, bisogna non di meno supporre che l’uomo aveva l’aiuto sufficiente per raggiungerlo, che Dio gli ha dato l’aiuto della grazia attuale sufficiente, radicalmente efficace, ma impedita dal disordine intrinseco della volontà. L’aiuto efficace invece trova la volontà disposta a collaborare e crea in essa questa stessa disposizione che considerata sotto un altro aspetto formale, trova già. La disposizione infatti precede sul piano intenzionale, fisicamente potenziale, e segue sul piano intenzionale fisicamente attuato dalla mozione divina. In questo modo non vi è contraddizione nell’affermare che la grazia trova una disposizione che essa stessa crea attuandola su un livello diverso. Dopo questa precisazione riguardante l’aiuto divino soprannaturale, possiamo procedere all’analisi dei due atti umani - quello moralmente buono e quello cattivo - parlando della mozione divina in genere, che comprende in sè sia la premozione fisica naturale sia la grazia preveniente attuale nell’ordine soprannaturale.

Nell’atto umano vi sarà tanto di bene quanto vi è dell’essere dovuto a un tale atto, mentre in quanto gli mancherà qualcosa della pienezza di essere dovuta, sarà considerato come cattivo[14]. L’atto umano sarà buono se ha tutta quella pienezza di essere che deve avere; sarà cattivo se gli mancherà qualcosa di questa pienezza; in questo caso conserverà una bontà parziale, ma poiché la bontà è per sè totale ed integra, dovrà essere considerato semplicemente come cattivo e solo sotto un certo aspetto particolare come buono.

Ora la volontà, come causa dell’atto umano buono, deve essere a sua volta buona e lo è sempre nel suo atto naturale; non lo è invece sempre nel suo atto formalmente volitivo perchè sotto questo aspetto formale è in potenza al bene e al male morale. L’atto naturale della volontà è la sua tendenza naturale al bene universale e questa tendenza non è libera nè responsabile e quindi non può essere moralmente qualificata; come realtà naturale però è buona. In forza di questa tendenza naturale a volere il fine in genere la volontà libera riduce se stessa all’atto di volere un tale fine con un tale ordine di mezzi in vista di esso.

La volontà muove allora se stessa a volere attualmente un tale fine con tali mezzi; il termine della sua propria mozione è un atto di volizione concreta che ha un’esistenza (e sotto questo aspetto si parla dell’esercizio dell’atto) e una natura specifica data dal rapporto all’oggetto e al fine (e sotto questo aspetto si parla della specificazione dell’atto). La tendenza volitiva attuale nei riguardi del suo fine naturale universale conduce la volontà all’atto di volizione di un fine concreto da raggiungere con determinati mezzi. In una maniera analogica l’intelletto in atto di conoscere i princìpi naturali universali, riduce se stesso all’atto di conoscenza delle conclusioni più particolari. Affinchè la volontà non sia buona solo come natura nel suo atto naturale (così infatti è sempre buona), ma affinchè sia buona anche nel suo atto formalmente volitivo procedente dalla volontà in quanto è volontà, la volizione libera del fine particolare da raggiungere con tali mezzi ordinati ad esso deve essere a sua volta ordinata[15]. Per essere buono, l’atto umano deve essere ordinato ad un fine moralmente buono raggiunto con mezzi retti e nelle dovute circostanze concrete. Ora, un tale atto pienamente buono è anche pienamente un ente e perciò dipende secondo tutto se stesso dalla mozione del primo agente divino, alla quale si deve ridurre tutto ciò che vi è di ente nell’effetto. Si dovrà ricondurre a Dio tanto la bontà naturale dell’atto, il suo aspetto fisico, ed anche la sua intenzionalità interiore, il suo aspetto di libertà, di responsabilità, di moralità formale. Tutto ciò infatti esiste e per conseguenza è causato da Dio come dalla sua causa prima e dalla volontà come dalla sua causa seconda[16].

La moralità poi sarà buona non solo materialmente, cioè in quanto l’atto ha una tale qualificazione morale oggettiva (così infatti risulta “buona” anche la moralità materiale del peccato, in quanto cioè costituisce una qualità oggettiva realmente esistente), ma sarà buona anche formalmente, in quanto l’atto libero realizza la relazione di corrispondenza alla norma morale ultimamente fondata nella stessa natura umana e nelle sue finalità. Si può allora dire che la stessa intenzionalità interiore con la sua moralità formale corrisponde alla bontà naturale alla quale l’uomo è ordinato.

La bontà della volontà libera, della volontà come volontà, corrisponde allora alla bontà naturale della volontà, della volontà come natura. Il fine particolare, oggetto di scelta libera, corrisponde allora infatti al fine universale e ultimo, oggetto di tendenza naturale. L’atto sarà buono sia secondo la sua attuazione fisica che secondo la sua essenza costituita dal suo atto intenzionale interiore e l’essenza sarà allora tutta attuata, causata, permeata e imbevuta dell’atto fisico proveniente dalla mozione divina. La premozione fisica raggiungerà con la sua azione causale tutte le dimensioni dell’atto umano buono.

Il dinamismo interno dell’atto umano cattivo

Nell’atto umano cattivo l’interiorità dell’atto sotto l’aspetto morale formale è disordinata e consiste pertanto in una privazione della relazione di corrispondenza alla norma morale e sotto questo aspetto l’atto si presenta in una sproporzione tra il fine particolare realizzato in esso e il fine naturale ultimo al quale l’uomo è destinato. Tale sproporzione costituisce una privazione dell’ente e questa, come un non-ente, si sottrae alla causalità divina essendo dovuta unicamente al disordine, al difetto, alla mancanza nell’atto interiore della volontà libera, il cui atto intenzionale così disordinato è fisicamente attuato nella premozione senza che la causalità divina raggiunga il disordine formale. La privazione dell’ente non può esistere e quindi non può essere attuata nè direttamente causata[17]. Occorre però distinguere bene tra la moralità formale e materiale. Come realtà naturale, fisica, l’atto del peccato è sempre “buono”, non lo è invece moralmente. La moralità deriva evidentemente dalla libertà dell’atto, ma lo qualifica in due modi: sia riferendosi alla sua esteriorità come una qualsiasi qualificazione reale, sia riferendosi formalmente alla sua intenzionalità interiore, fonte della sua libertà e quindi della sua moralità.

Nel primo caso si ha la moralità materiale, nel secondo la moralità formale e solo quest’ultima è disordinata, mancante, privata dell’essere dovuto e quindi non-essere, ma un non-essere esistente dentro ad un essere reale, che è l’atto fisico e la sua “natura” esteriore con tutte le sue qualificazioni reali, compresa quella della moralità materiale. Anche in questo caso l’atto è tutto causato da Dio, escluso il disordine morale formale, il quale, preso in se stesso, è un non-ente, un puro difetto e quindi al di fuori di ogni causalità effettiva. Con ciò stesso si sottrae alla causalità divina che è sempre effettiva e deve essere perciò attribuito alla causalità seconda della volontà, quale causa prima e deficiente della privazione dell’ordine morale formale in un atto umano cattivo. In questo senso si può dire che l’uomo, peccando, impedisce l’azione divina[18] non ricevendo da Dio ciò che egli è sempre pronto a dargli[19].

In che modo però resiste la volontà alla mozione divina? La sua stessa resistenza è un atto e quindi è a sua volta causata da Dio o in che modo deve intendersi l’impedimento che la libertà umana oppone peccando all’azione divina? S. Tommaso constata che la volontà, prima dell’elezione deficiente di un bene particolare con un male per sé annesso, deve essere già deficiente in sè stessa non considerando la regola della norma morale. Il non considerare non è un atto, ma è causato dalla sola volontà, nel potere della quale c’è l’agire o il non agire. La volontà attua se stessa in un atto in cui non fà attenzione alla norma morale e il difetto della volontà assume ragione di colpa proprio perchè dipende dall’atto concreto della scelta libera disordinata. Il difetto dell’ordine razionale non è un peccato attuale, ma non è nemmeno casuale e quindi è un difetto volontario. Il difetto stesso non è moralmente cattivo precedentemente all’atto, ma lo è nell’atto, perchè la volontà non doveva determinare se stessa ad un atto senza rettificare il suo ordine rispetto alla norma morale. La volontà imprime al difetto precedente all’atto la ragione di colpa morale, perchè l’atto è nel suo potere[20]. La volontà resiste alla mozione divina sottraendosi ad essa non con un atto concreto, positivo, che dovrebbe essere a sua volta causato da Dio, ma con un disordine puramente privativo, che deriva dalla sola volontà. L’intenzione potenziale del fine disordinato viene attuata dalla volontà che determina interiormente se stessa alla scelta attuale di un tale fine. Dio attua fisicamente l’essenza costituita dall’atto volontario intenzionale disordinato dandole l’essere e attuandone così tutte le dimensioni con la sola eccezione dello stesso disordine morale formale. Nell’atto buono invece l’atto intenzionale interiore è ordinato e perciò non presenta nessuna privazione ontologica ed è attuato fisicamente interamente da Dio, la cui mozione ne causa quindi tutte le dimensioni, compresa quella della stessa libertà ordinata, dello stesso ordine morale formale. La malizia formale del peccato è dovuta soltanto all’uomo, mentre la bontà dell’atto umano buono è dovuta tutta all’uomo e tutta a Dio: all’uomo come causa seconda e a Dio come causa efficiente prima.

P. Tomas Tyn, OP

Dalla Tesi del 1978 – da pag. 85

- http://www.arpato.org/bibliografia.htm

- ► V - TESI DI P. TOMAS TYN, OP:n. 4 e 5 : Tesi di Dottorato in Teologia Dattiloscritta: L'azione divina e la libertà umana nel processo della giustificazione secondo la dpttrina di San Tommaso d'Aquino,

Testo rivisto con note a cura di Padre Giovanni Cavalcoli, OP

Immagine da Internet

La presenza delle altre cose naturali in un soggetto può avvenire perciò solo secondo la rappresentazione conoscitiva dell’oggetto distinto dal soggetto e intenzionalmente presente in esso.

Se la rappresentazione conoscitiva è dell’oggetto secondo la sua particolarità come avviene nella conoscenza sensitiva, allora le specie conoscitive esistono nel soggetto conoscente in maniera intenzionale, ma particolare, e la tendenza che ne segue è spontanea ma non libera.

Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP

Se invece la rappresentazione è universale come avviene nell’intelletto, la presenza della specie conoscitiva è intenzionale e universale anche quanto al suo contenuto conoscitivo e la tendenza che ne segue sarà imbevuta da questa pluralità di individui contenuti nell’universale conosciuto, e quindi non potrà essere determinata soltanto ad un individuo particolare, ma è aperta a molti e cioè indeterminata e libera.

[1] Cfr. BROWNE M., OP, De modo intrinseco etc., pp.482 a, 490.

[2] Cfr. De Pot., q.2, a.3 ad 6.

[3] Ontologico (nota del Curatore).

[4] Dio stesso nella vita presente si presenta come fosse un bene tra gli altri, quindi un bene eleggibile. Io posso sapere che Egli è il mio sommo bene; tuttavia io mi rendo che, se voglio, posso scegliere come mio sommo bene un bene creato (Nota del curatore).

[5] Riguardo agli atti concreti, che possono realizzarsi all’interno di un dato ventaglio di possibilità (Nota del curatore).

[6] Formati (Nota del curatore).

[7] Cfr. I, q.41, a.2 c.a.; De Pot., q.3, a.13 c.a.

[8] Il senso conosce l’universale, ma non è capace di separarlo dal particolare, per cui di fatto persegue quest’ultimo, benchè con un riferimento inconscio all’universale. Invece l’intelletto sa considerare e cercare l’universale per se stesso, in modo cosciente, lo esprime nel concetto e lo appetisce nella volontà. L’appetito sensitivo è determinato ad unum perché è mosso dal particolare appreso; ma davanti ad una molteplicità di individui, è capace anch’esso di una certa libertà di scelta: il leopardo che scopre un branco di gazzelle, ne sceglie una come oggetto del suo appetito, quella che maggiormente lo attira ed è alla sua portata. D’altra parte, anche la volontà umana funziona insieme con le attrattive del senso. Certo in linea di principio essa – a differenza dell’animale – può dominarle, ma se la volontà è debole e l’attrattiva sensibile è forte - per esempio il sesso nei giovani - anche l’uomo può lasciarsi condurre dall’impulso del senso (Nota del curatore)

[9] La psiche animale, con la sua facoltà di memorizzazione e mediante l’esperienza, acquisisce un dato bagaglio di conoscenze sensitive concrete. L’istinto la porta ad orientarsi ora in un senso, ora n un altro, ma sempre nell’individuale e nel concreto. La mente umana, invece, oltre a disporre di questo tipo di molteplicità, grazie alla ragione concettualizzatrice, dispone, almeno in linea di principio, di un arco di possibilità immensamente superiore, perché sotto ad ogni concetto c’è una potenziale infinità di individui.

[10] Meglio: ontologica. Può trattarsi di una realtà fisica ma anche spirituale (nota del Curatore).

[11] Mentre nella conoscenza il soggetto è informato dall’oggetto, nel volere è il soggetto a dare forma all’oggetto. Nella gnoseologia kantiana c’è un’impronta volontarista: il soggetto dà forma al “fenomeno” (nota del Curatore).

[12]Cfr. I, q.87, a.4 c.a.; CG I, 79/673-675/; e soprattutto De Pot., q.10, a.2 ad 11.

[13] L’atto umano è orientato al bene o al fine dell’uomo. Ma a causa del nostro libero arbitrio, noi abbiamo la possibilità di scegliere in questo campo fra il bene e il male. Per questo ogni nostro atto o è bene o è male.

[14] Cfr. I-II, q.18, a.1 c.a.

[15] Cfr. I-II, q.8, a.3 c.a.; De Malo q.2, a.3 ad 2.

[16] Cfr. De Malo, q.3, a.2 c.a.

[17] La privazione è per definizione un non-essere. In tal senso non esiste, anche se si può dire che esiste proprio in quanto privazione. Altrimenti si rischia di dire che il male, essendo una privazione, non esiste. Certo la privazione non può avere una causa positiva, tanto meno divina, ma soltanto negativa e solo da parte della creatura (nota del Curatore).

[18] L’uomo col peccato frustra la volontà divina non nel senso che impedisca a Dio di fare ciò che egli vuol fare (ossia il bene), perché in tal senso nessuno può frustrare la volontà divina, quasi che la forza del male (peccato) possa superare la forza del bene (volontà divina), ma in quanto il peccatore disobbedisce al comando divino impresso nella sua coscienza. Quando quindi la Scrittura dice che Dio vuol salvi tutti, non vuol dire che di fatto tutti si salvino, ma che Dio offre a tutti la possibilità di salvarsi, purchè gli obbediscano (nota del Curatore).

[19] Cfr. SILVESTRI F. Ferrariensis, Com. in CG III, 159; ed. Leonina, Romae 1926, t.XIV, p. 466 a.

[20] Cfr. De Malo, q.1, a.3 c.a.; CG III, 10/1947-1950/; Il Sent., d.39, q.1, a.2.