I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Quarta Parte (4/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Quarta Parte (4/8) 

 

La dialettica trascendentale

(pp.291-304)

Né ad Aristotele né a Cartesio è mai venuto in mente di credere che la ragione umana sia costitutivamente, essenzialmente e per natura in contrasto con se stessa.  Forse qui Kant riflette il dramma luterano di una ragione ribelle alla fede, di una fede che scandalizza la ragione e di una ragione talmente corrotta a seguito del peccato originale, che è in conflitto con se stessa. Ma Kant, ignorando la vera dottrina delle conseguenze del peccato originale, pretende di sottomettere al giudizio della ragione una verità di fede, col risultato ancora più amaro di quello nel quale era caduto Lutero, benchè poi nel contempo Kant, esplicitando il concetto cartesiano di ragione, la renda fine a se stessa indipendente da Dio stesso.

Certo anche per Aristotele e Cartesio la ragione nel suo discorrere può accidentalmente   errare, ingannarsi, e cadere in contraddizione; ma allora si tratta solo, in base all’applicazione del principio di non-contraddizione e delle regole della logica, di vedere dov’è l’equivoco o l’abbaglio, di mostrare dov’è la contraddizione e di scioglierla o risolverla e la ragione torna in pace con se stessa. 

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Una via importante per la scoperta dell’esistenza di Dio è la considerazione della dignità e di limiti della nostra coscienza e del nostro io. Scopriamo ad un tempo il mondo dello spirito e, considerando che non ci siamo dati da noi stessi il nostro essere, ma che esistiamo in forza di uno spirito a noi superiore, siamo portati ad esser grati a questo Spirito assoluto dal quale dipendiamo. 

Scopriamo che è una persona alla quale noi siamo simili, quindi una persona che ci parla e alla quale possiamo parlare, una persona sublime, onnipotente, infinitamente buona e che si prende cura di noi, una persona alla quale possiamo affidare con sicurezza la nostra vita, implorandola di soccorrerci nelle nostre necessità, e di liberarci da ogni male.

Ecco allora che troviamo Kant ad adoperarsi per impedirci di prendere coscienza, mediante l’esame delle nostre attività, della nostra dignità spirituale, del nostro io personale, dell’esistenza di noi stessi come enti sostanziali, del nostro stesso essere reale.

Manca inoltre in Kant la considerazione scientifica di che cosa è l’anima in generale, con la dovuta distinzione fra anima vegetativa, sensitiva e spirituale. Non chiarisce quindi perché l’anima infraumana è mortale e perché quella umana è immortale.

Non chiarisce quindi il fatto che la materia corporea della sostanza vivente nel vivente infraumano consente l’esistenza e l’attività dell’anima, per cui qui l’anima si estingue alla morte del corpo, mentre nell’uomo l’anima è una forma sostanziale sussistente da sé indipendentemente dalla materia e quindi capace di sussistere anche senza il corpo.

Kant ci proibisce di interrogarci su quali sono le condizioni dell’anima separata nella vita ultraterrena, e quindi su come potrà essere la resurrezione del corpo, ma in compenso ci istruisce per filo e per segno su quello che fa la «pura» ragione da sola senza l’uso del corpo e dei sensi. 

 

Immagini da Internet: Ritratto di vecchio con carlino e Vecchio con gatto, Giacomo Ceruti

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Terza Parte (3/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Terza Parte (3/8) 

 

L’unità sintetica dell’appercezione

Un altro ostacolo che Kant frappone al cammino della ragione verso Dio è quella che egli chiama «unità sintetica dell’appercezione». Si tratta di un’opera di unificazione delle rappresentazioni compiuta dall’intelletto, che effettivamente corrisponde all’attività della coscienza, perché è vero, come dice Kant, che «l’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni». Tuttavia Kant passa sofisticamente dall’affermazione giusta che io unifico nella mia coscienza le mie rappresentazioni della molteplicità delle cose, all’idea falsa che io unifico la molteplicità stessa degli oggetti della mia conoscenza.

Invece non spetta a me unificarli, ma essi sono già unificati da se stessi prima e indipendentemente dal fatto che io unifichi le rappresentazioni che faccio di essi. Invece dice Kant:

«L’unificazione non è negli oggetti e non può essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione e per tal modo assunto primieramente nell’intelletto; ma è soltanto una funzione dell’intelletto, il quale non è altro che la facoltà di unificare a priori e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date; ed è questo il principio supremo di tutta la conoscenza umana».

Per questo, per Kant l’unità sintetica originaria dell’appercezione è «il punto più alto al quale si deve legare tutto l’uso dell’intelletto, tutta la logica stessa e dopo di questa la filosofia trascendentale, anzi questa facoltà è lo stesso intelletto  

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Compito dell’intelletto, per Kant, non è quello di cogliere l’uno astraendo dai molti. Egli ci tiene all’universale e sa che l’oggetto della scienza è l’universale. Però il compito di unificare la molteplicità delle cose non è compito dell’uomo, ma di Dio, creatore ed ordinatore delle cose. Nel contempo l’universale non è l’insieme degli uni raccolti in unità, ma è il medesimo uno presente nei molti. L’universale è presente negli uni reali, ma come tale, astratto dagli uni, è solo nel pensiero. Gli uni reali sono unificati nella realtà, ma il nostro pensiero ha solo il compito di cogliere negli uni ciò che hanno in comune, ossia l’essenza universale. È vero che io nel pensare alla realtà, raccolgo in unità sotto di me tutti i miei pensieri delle cose. Ma non bisogna confondere l’insieme delle cose con l’insieme dei pensieri delle cose. Io posso e devo sistemare in unità le mie idee, ma non sta a me unificare la molteplicità del reale.

 

 La dottrina platonica delle idee, che Aristotele, come abbiamo visto, in parte corresse e in parte accettò, fu guastata da Cartesio, che inventò un idealismo confusionario, scambiando l’idea (idea) col concetto (noema), quando invece l’idea è modello e progetto fattivo di realtà, formatore di realtà, mentre il concetto è rappresentazione e immagine della forma della realtà, è riproduzione della realtà nella mente del conoscente. L’idea è un principio mentale produttore di realtà. Se la nostra idea mediante il nostro volere produce la forma accidentale di un composto di materia e forma, abbiamo l’idea umana. Se l’idea produce la totalità dell’ente, materia e forma, senza presupporre nulla di preesistente, abbiamo l’idea divina. Il difetto dell’idealismo cartesiano, condotto in Hegel alle estreme conseguenze, è quello di confondere l’idea umana con quella divina. 

Per definire il nulla Kant non parte dall’essere, ma dal pensabile, che si divide in possibile e impossibile. Oppone sì al nulla il qualcosa e dice che il nulla è «nessuna cosa» . Dice bene quando dice: «la realtà è qualcosa; la negazione è niente». Tuttavia per definire giustamente il nulla non basta partire dal mondo del pensiero (il possibile e l’impossibile). Bisogna partire dalla realtà. E la realtà non è solo il qualcosa, non è solo l’essenza, ma più in radice è l’ente, che è l’essenza in atto d’essere. Quindi bisogna arrivare dall’essere all’essenza.

Immagini da Internet: 

- il Pensieroso e il Ragazzo accovacciato, Michelangelo

 

La realtà esterna alla mente - Quinta Parte (5/6)

 

La realtà esterna alla mente

Quinta Parte (5/6) 

 

L’io contro se stesso in Schelling

Schelling sviluppa le implicazioni contenute nell’Io fichtiano. Fichte aveva sostenuto che il credere che esistano cose in sé fuori di noi indipendenti da noi fino ad un Dio che ha creato loro e noi, risponde sì ad un comune modo di pensare, che però non è illuminato dalla filosofia, la quale, partendo dal principio cartesiano del cogito per cui io pensandomi pongo il mio essere, ci rende consapevoli del fatto che quelle che a noi sembrano cose fuori di noi, sono poste dal nostro Io non nella sua empiricità individuale, che è quella che ci fa credere alle cose esterne, ma nella sua assolutezza di Io puro o trascendentale o assoluto, che non ha affatto le cose fuori di sè, ma le ha nel suo interno, come da lui prodotte.

La molteplicità degli io empirici, ossia degli individui umani, pertanto, per Fichte come per Schelling, non va intesa come una molteplicità di cose in sé esterne per ciascuno degli individui, ma ognuno di questi individui, me compreso, deve considerare questa molteplicità come una molteplicità di fenomeni empirici dell’unico Io, che si può considerare trascendentale in quanto umano o si può considerare assoluto, in quanto del tutto libero dalle contingenze degli individui umani, così che come tale è lo stesso Io divino, il quale pertanto non è una cosa o una realtà o una personalità in sé fuori di ciascuno degli individui umani, ma è  l’Io fondamentale, ultimo ed assoluto di ciascuno di essi e di ciascun io empirico.

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Il conflitto fichtiano interiore all’Io potrebbe a tutta prima far pensare al famoso conflitto paolino fra lo spirito e la carne. Ma due grosse differenze lo separano dalla dottrina paolina. Prima, che mentre in Paolo questo conflitto ha come norma della sua soluzione l’obbedienza del soggetto a Dio, nel caso di Fichte si tratta di un conflitto interno all’Assoluto. Seconda differenza è che in Fichte e Schelling non c’è in gioco lo spirito e il corpo, ma un conflitto fra l’esterno e l’interno dell’Io immanenti all’Io.

Degno di nota è il fatto che da questa visione conflittuale dell’Assoluto discende sul piano della prassi la funzione della guerra come metodo essenziale dei rapporti umani. Se in Dio stesso non può esistere la quiete e la pace, ben a maggior ragione esse non possono esistere nei rapporti umani. Qui vediamo le gravissime conseguenze morali di una visione ontologica che pone la contraddizione nell’intimo stesso dell’essere e dell’essere assoluto. Dal che vediamo la totale ignoranza della natura divina, la cui essenza è precisante quella di essere principio di pace e di conciliazione e delle prospettive escatologiche della condotta umana, la quale, se nella presente vita mortale può comportare, come misura di emergenza, la pratica della guerra, nella futura terra dei risorti avremo un’umanità vivente in una pace eterna. 

Meditando sulla libertà, Schelling confonde come Fichte l’essere con l’agire, finendo nell’assurda idea che Dio esista non per la necessità del suo stesso essere, ma per un atto della sua volontà, come se fosse possibile voler essere prima di essere. Inoltre, non riuscendo a liberarsi del tutto dell’io conflittuale di Fichte, crede che il male sia in Dio stesso, benchè poi negato dopo averlo posto.

Hegel riprende in mano come Kant con vigorosa decisione la questione della ragione ma col proposito ignorato da Kant di immanentizzare totalmente l’essere nella ragione. Hegel giudicò che Kant, Fichte e Shelling avevano cincischiato con la questione secondaria dell’io ed avevano ignorato che quella fondamentale è quella dell’essere. In tal modo egli ritrovava sorprendentemente l’interesse di fondo della metafisica tomista, ma rovesciandola nel panteismo con l’identificazione del pensiero con l’essere.

Hegel attua il programma kantiano di una scienza dello spirito e della ragione che però ha per oggetto le cose, non intese come cose in sé esterne allo spirito, ma, come avevano già posto Fichte e Schelling, come poste dallo spirito nello spirito. Aggiungiamo che il concetto, per Hegel è lo stesso assoluto, è Dio.

Immagini da Internet: Gli Ignudi, Michelangelo

 

La realtà esterna alla mente - Seconda Parte (2/6)

 

La realtà esterna alla mente

Seconda Parte (2/6) 

 

Kant esplicita il cogito cartesiano

La gnoseologia cartesiana non suscitò interesse nei paesi cattolici ma in quelli protestanti come la Germania e anglicani come l’Inghilterra. Notevole seguace di Cartesio fra i cattolici fu il Malebranche, che però fu un caso isolato. I tomisti si accorsero subito che il pensiero cartesiano, con l’esagerata potenza che dava alla ragione, metteva in pericolo la fede e così già nel 1663 le opere di Cartesio furono messe all’Indice. I tomisti non mostrarono interesse a confutare Cartesio, tranne Giovanni di San Tommaso che oppone il realismo all’idealismo di Cartesio senza nominarlo.

Invece in Inghilterra e in Germania sorse un’enorme agitazione attorno al problema della conoscenza, per cui molti filosofi si cimentarono su questo tema di fondamentale importanza, purtroppo senza potersi valere di quella tradizione metafisica aristotelico-tomista, che il luteranesimo aveva distrutto. Un certo influsso benefico lo esercitava Suarez, il quale però aveva una gnoseologia che in qualche modo dette occasione al sorgere di quella cartesiana. 

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Cartesio credeva fortemente nel potere della ragione di cogliere il vero. … Ma non si era mai curato di considerare la ragione per se stessa … Invece Kant pone la questione della «purezza» della ragione, libera dall’esperienza sensibile. Sembra un programma molto bello. Ma esso sottende un sottile dualismo, che ricorda in qualche modo l’ideale cataro della purezza.

Questa istanza dualistica della purezza darà luogo nel linguaggio degli idealisti ad una serie di espressioni loro caratteristiche: «concetto puro», «coscienza pura», «io puro», «pensiero puro». L’immaginazione, il senso, le emozioni, il contatto con la materia sono considerati sorgente di illusione, di errore di falsità. Ma d’altra parte, siccome evidentemente non possiamo fare a meno di contattare questo mondo, ecco che l’idealista trova il modo di convivere con esso non accettando la sua verità, nella quale non crede, ma interpretandolo come «fenomeno», ovvero come modificazione del soggetto, in modo tale che sarà il soggetto a regolare l’oggetto e non l’oggetto a regolare il soggetto.

Kant riprende il concetto cartesiano di ragione, tendenzialmente panteistico come res cogitans, ragione sussistente in atto, e da qui ricava il suo concetto di ragione come spirito, nel quale è immanente l’idea di Dio, come ideale supremo della ragione. Cartesio tuttavia, in forza della sua fede cattolica, mantiene la trascendenza della ragione divina, di un Dio personale che rivela alla ragione umana verità superiori a quelle che essa da sé potrebbe raggiungere.

Per Kant invece la ragione umana non dipende dalla ragione divina, ma assegna da sé a se stessa le proprie leggi e le proprie regole, e non parla mai del fatto che essa è finita nella sua comprensione della verità, sicchè nel kantismo una rivelazione divina alla ragione umana diventa impossibile anche perché qui Dio non è una persona reale trascendente, ma è un’idea della ragione.

Per Kant il conoscere non sta nel fatto che l’intelletto recepisce un oggetto composto di materia e forma, ma nell’atto dell’intelletto di mettere assieme la forma a priori col materiale dell’esperienza. Insomma, per Kant l’intelletto non riceve l’oggetto, ma lo costruisce. Kant confonde la formazione o costruzione del concetto con un’impossibile formazione dell’oggetto. … Kant lascia a Dio di creare la cosa, ma avoca a sé il potere di dar forma alla cosa, la quale sotto la veste del fenomeno non è la cosa esterna, ma una modifica del soggetto ad opera delle forme a priori e della sensibilità.

Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo