Dalla terra al cielo. Il percorso della vita cristiana.

Dalla terra al cielo.

Il percorso della vita cristiana

                                                    Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù,

                                  dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio;

                                                             pensate alle cose di lassù, non a quelle della terra.

Col 3,1-2

La dottrina di S.Paolo

S.Paolo descrive sinteticamente il percorso salvifico della vita cristiana in molti modi: come il passaggio da una condizione terrena (cf I Cor 15,40) a una condizione celeste (II Cor 5,2), da una condizione carnale a una condizione spirituale, come passaggio dall’«uomo vecchio» (Rm 6,6) a un «uomo nuovo» (Ef 4,24), «nuova creatura» (Gal 6,15; II Cor 5,17), dall’inimicizia con Dio all’amicizia, dalla soggezione a Satana e al peccato alla soggezione a Dio e alla giustizia, dalla scissione interiore all’armonia interiore, dalla malattia alla guarigione, dall’ignoranza alla conoscenza, dalla miseria alla ricchezza, dalla malizia alla santità, da una condizione di schiavitù a una condizione di libertà,  da uno stato naturale a uno stato soprannaturale, dalla mortalità all’immortalità, da una schiavitù agli elementi del mondo alla padronanza sul creato, dal contrasto uomo-donna alla riconciliazione uomo-donna, dall’egoismo alla socialità, da figlio dell’uomo a figlio di Dio.

Il viaggio cristiano verso la beatitudine non è, quindi, come pensava Platone, un processo di disincarnazione, un lasciare il corpo e il sesso, quasi «carcere» dell’anima, ma una resurrezione del corpo e del sesso dopo una permanenza di durata eviterna dell’anima separata nel godimento della visione beatifica. Per «cielo», quindi non s’intende il puro spirito senza corpo, ma l’uomo intero, reintegrato o reincarnato, anima e corpo.

La teologia, poi, dal canto suo, alla luce anche degli altri dati della Scrittura e soprattutto del Nuovo Testamento, ha successivamente formalizzato il pensiero dell’Apostolo riconducendolo a uno schema di fondo che utilizza il concetto di condizione o stato storico della natura umana. Ne è uscita la dottrina degli «stati della natura umana»: una serie di tappe, condizioni o situazioni di fatto della natura umana nello sviluppo storico a partire dall’iniziale condizione edenica, per arrivare progressivamente nel tempo alla condizione di pienezza escatologica della resurrezione gloriosa. La natura umana non cambia, non muta, ma passa da una serie di condizioni o situazioni o stati che le fanno compiere una specie di cammino circolare: uscita inizialmente dalle mani creatrici di Dio, si stacca da Lui col peccato e torna a Dio in Cristo.

Diciamo più precisamente che per S.Paolo, nel corso di questa vita mortale, il cristiano, grazie alle risorse soprannaturali della natura redenta, passa gradualmente e progressivamente da uno stato iniziale di natura umana decaduta, inclinata al peccato e ferita dalle conseguenze del peccato originale, ad uno stato finale, che prevede una perfezione – lo stato di natura risorta -, superiore e supremo, che unirà al recupero dello stato originario d’innocenza precedente il peccato originale, un supremo complemento soprannaturale, quello della figliolanza divina, acquistata col battesimo (Rm 6,4; Col 2, 12.20), per la quale l’uomo, pur restando distinto in maschio e femmina, ed anzi avendo recuperato l’unione originaria precedente al peccato, sarà «come un angelo del cielo» (Mt 22,30), perché l’unione uomo-donna non sarà più procreativa, ma solo espressione dell’amore.

Il processo salvifico descritto da S.Paolo è ben riassunto nelle parole del Prefazio della Messa per le Sante Vergini e i Santi Religiosi: «Tu riporti l’uomo alla santità della sua prima origine e gli fai pregustare i doni che a lui prepari nel mondo rinnovato». Pensando per esempio ai rapporti fra uomo e donna, se in questo mondo i pericoli che vengono della concupiscenza consigliano la separazione fra uomo e donna, nel mondo rinnovato sarà possibile rifare quell’unione che rispondeva all’originaria volontà divina nello stato d’innocenza.

 In questo studio ci fermeremo in modo particolare sul passaggio dall’uomo terreno all’uomo celeste e dall’uomo carnale all’uomo spirituale, ma particolarmente interessante e caratteristico di Paolo è anche il passaggio dall’uomo vecchio all’uomo nuovo, dall’uomo «morto» a causa del peccato, all’uomo che, unito alla morte di Cristo, rivive nella grazia battesimale. Si tratta di far morire l’uomo vecchio nel battesimo, per far nascere l’uomo nuovo della resurrezione: «Mortificate quella parte di voi che appartiene alla terra» (Col 3,5). Nella vita del battezzato si estingue gradatamente il vecchio e cresce continuamente il nuovo.

Alla morte fisica che ci attende il vecchio è morto del tutto e il nuovo ha finito di prender vita e di crescere, ma ha già iniziato a vivere fin da adesso. Quest’uomo nuovo, mano a mano che appare, si sviluppa e cresce, per quanto possa sembrare azzardato, scandaloso o spericolato o contrario alla «tradizione», non va mortificato, bloccato o intralciato, ma accontentato, potenziato e liberato senza paure e senza remore conservatrici o di falso ascetismo. «Per mezzo del battesimo – dice infatti l’Apostolo (Rm 6,5) – noi siamo stati sepolti insieme con Lui nella morte, perché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova».

Secondo S.Paolo nello stato presente di natura decaduta, permanendo la presenza dell’uomo vecchio, infuria una lotta della carne contro lo spirito (Rm 7,14; 8,6-7; 13,14; Gal 5, 13.19-21; II Cor 1,12; 7,1), per cui, al fine di assicurare allo spirito una maggiore libertà, sono consigliabili alcune pratiche ascetiche e l’astinenza da ciò che, come per esempio l’attività sessuale, può intralciare, frenare od ostacolare l’ascesa verso le cose di lassù e il sorgere dell’uomo nuovo, che è l’«uomo spirituale» (I Cor 2, 14).

Tuttavia, dato che Dio ha creato l’uomo e la donna per riempire la loro solitudine (Gen 2,18), una volta esaurita l’attività riproduttiva propria del vita presente, e dato che nella vita dei risorti vi sarà il trionfo dell’amore, non si vede perchè in essa non possa esistere l’unione dell’uomo con la donna.

Le primizie dello spirito

Per S.Paolo il cristiano è già un risorto sin da adesso (Col 3,1); risorto, naturalmente, innanzi tutto interiormente, in senso spirituale, col battesimo. «Morto» (Col 3,3) con Cristo all’uomo vecchio, ossia a questo mondo, vive con Cristo già da adesso nel mondo futuro. Tuttavia la morte fisica non è ancora giunta, per cui vive ancora nella natura decaduta, in lotta contro la concupiscenza; per questo il cristiano potrà dire di essere pienamente risorto solo alla futura resurrezione dei morti. Ma ciò non toglie che il nutrirsi del corpo del Signore risorto assicuri al cristiano una quasi piena padronanza sul corpo, sui sensi e sulle passioni, che già preannuncia, seppur imperfettamente ed incoativamente, le condizioni gloriose della resurrezione.

Per Paolo già nell’oscurità della vita presente appaiono i primi bagliori della vita futura, destinati ad aumentare sempre più come il sole che sorge all’orizzonte, finchè la notte, con la morte, non sarà del tutto scomparsa e il sole brillerà in tutto il suo splendore. Occorre tuttavia tener presente che ciò che sin da adesso possiamo gustare della nuova vita non ci dà che una pallida idea della futura, che sarà molto più bella di quanto adesso sperimentiamo ed immaginiamo. Essa sarà molto diversa per il fatto che adesso non riusciamo a togliere da essa del tutto i residui dell’attuale vita terrena.

Le primizie dello Spirito non sono una semplice pregustazione della visione beatifica dell’anima separata, perché questa condizione dell’anima, benché sia già beata, non è ancora quella finale, che prevede la riassunzione del proprio corpo alla Parusia di Cristo. Si tratta invece di una pregustazione della resurrezione e quindi della nuova terra, della nuova carne e del nuovo mondo dei risorti.

Queste primizie dello Spirito non sono distribuite a tutti i credenti allo stesso modo e nella stessa misura. Occorre tenersi pronti a riceverle e a gustarle con una vita santa e mortificata, ma non è in nostro potere ottenerle a nostra volontà e a nostra scelta. Sta a Dio distribuirle di sua insindacabile e misteriosa iniziativa a chi crede, quando, quanto e come crede. Questi preziosi e rari doni mistici riguardano soprattutto il mistero di Cristo crocifisso e risorto. Certi doni riguardano il primo aspetto, come per esempio le stigmate o la partecipazione miracolosa alla passione di Cristo o le straordinarie sofferenze, penitenze o austerità dei santi. 

Altri doni rappresentano la vita e la potenza di Cristo risorto, come per esempio la chiaroveggenza, la visione delle apparizioni mariane o di santi, la vista miracolosa di oggetti o persone a distanza, la trasfigurazione, l’impassibilità, la bilocazione, la levitazione, la lettura dei cuori, la contemplazione mistica infusa, i rapimenti, le estasi, il dono dei miracoli, la comunione dell’uomo con la donna senza concupiscenza, la fondazione di nuovi istituti religiosi, l’evangelizzazione di sterminate terre di missione, il potere di suscitare vocazioni, un’azione riformatrice prodigiosa, una produzione teologica di altissima sapienza.

Occorre comunque approfittare della vita nuova mano a mano che si manifesta, si realizza o si rende possibile. È quella che Paolo chiama «occasione» o «momento favorevole» (kairòs, II Cor 6,2) per salvarsi. Occorre, per così dire, «prendere la palla al balzo», approfittare della buona occasione, perché può passare e possiamo perderla.

È chiaro comunque che ad ogni momento Dio in mille modi ci propone le vie della salvezza. Ma secondo S.Paolo esistono momenti privilegiati, che egli chiama «primizie dello Spirito» (Rm 8,23) o «caparra dello Spirito» (II Cor 1,22; 5,5), nei quali Dio si fa sentire con i suoi doni e la sua grazia o per confermarci nella fede o per darci una consolazione o per farci provare una pregustazione della vita futura. Dobbiamo trarre qui occasione per un rendimento di grazie, senza attaccarcisi, quasi fossero un nostro diritto, ma attendere pazientemente il momento successivo, nel mentre che dobbiamo dedicarci diligentemente ai nostri doveri quotidiani.

Riguardo alla condizione della vita futura, occorre evitare due pericoli: uno è quello di credere di poterla realizzare adesso più di quanto è consentito dalle condizioni di miseria della vita presente, e l’altro è quello opposto di lasciarsi scoraggiare e troppo coinvolgere dalla vita presente, così da mostrarsi scettici circa la possibilità di sperimentarne le primizie fin da adesso. Il primo errore è una «fuga in avanti», ossia la pretesa di precorrere i tempi, di sapere esattamente come saranno le cose nell’al di là, nel voler fare adesso quello che sarà possibile solo lassù. Essa può condurre a condotte e visioni spericolate, pericolose, imprudenti ed utopistiche, per le quali attualmente non si hanno le forze, per cui il fallimento è inevitabile.

 L’altro errore è quello di restare indietro; è il chiudere lo sguardo sulla vita futura non perché non ci si creda, ma perché  si esagera il suo aspetto misterioso perchè si è troppo scettici nella possibilità di cominciare ad attuarla fin da adesso, e quindi con eccessiva timidezza intellettuale fatta passare per «fede», si rinuncia o  non ci si interessa di sapere o di indagare, seppur con modestia, come sarà questa vita futura.

Così succede che non ci si accorge delle occasioni che si offrono e non se ne approfitta per cominciare ad attuare fin da adesso la vita dei risorti con Cristo, per cui si finisce per essere dei frustrati tremebondi e si resta bloccati, appiattiti  ed adagiati sul presente, troppo intimoriti dalla considerazione della fragilità e peccaminosità della natura decaduta e non si riesce o non si pensa a vivere da risorti, liberi, come dice S.Paolo, dalla «legge», cosa che ovviamente non va intesa nel senso del lassismo ed edonismo luterani, ma in riferimento a quelle discipline, austerità, rinunce e restrizioni caduche e provvisorie (Col 2,21), che valgono solo per la vita presente.

Il primo errore nel rapporto con Dio consiste nella concezione immanentistica del credersi costantemente e infallibilmente abitati e guidati da Dio in un continuo contatto diretto con Lui, come se si fosse già in paradiso. Nel secondo, invece, sotto pretesto che Dio è mistero e che non conosciamo quale sarà il nostro rapporto con Lui in paradiso, non ci si cura di approfondire la nostra conoscenza di Dio e il nostro rapporto con Lui, mantenendosi ad un livello di tiepidezza morale, di rachitismo intellettuale e di ristrettezza mentale, che denota un prevalente interesse o attaccamento alle cose di quaggiù rispetto a quelle di lassù.

Il primo errore in rapporto alla vita sociale e alle relazioni col prossimo  consiste nell’ignorare in questo campo le conseguenze del peccato originale, per cui si crede di poter sempre costruire o instaurare con gli altri un rapporto tranquillo e pacifico di mutua fiducia, senza difese o precauzioni, nella convinzione che tutti sono buoni e in buona fede. Non c’è altro da fare che dialogare, costruire ponti, aprirsi all’altro, accoglierlo e lasciarlo libero di fare quello che vuole, perchè solo lui sa qual è il suo bene, anche se può sembrare male ai nostri occhi.

Nessuna proibizione, nessuna coercizione, nessun uso della forza, nessuna punizione, nessuna regolamentazione giuridica, non condannare e non giudicare nessuno, interpretare sempre in bene, qualunque cosa pensi o faccia. È come se si vivesse nelle condizioni di una società edenica, fondamentalmente buona ed innocente.

L’errore opposto in questo campo consiste nella tendenza alla diffidenza nei confronti degli altri e nella propensione a interpretare in male quello che pensano e fanno, rilevando eccessivamente i loro difetti, enfatizzando la dottrina della  cattiveria umana conseguente al peccato originale, insistendo troppo sul ruolo dell’autorità e sulle esigenze della disciplina, con la conseguenza di assumere facilmente atteggiamenti arroganti, duri e di condanna, senza misericordia, e favorendo all’eccesso i metodi coercitivi e punitivi.

Il primo errore nella regolamentazione della vita personale e nel dominio delle passioni, è quello di credere che noi, ormai «risorti con Cristo» (Col 3,1), siamo liberi dal peccato, e che corpo, sesso e anima costituiscono un’armoniosa unità; non abbiamo più bisogno di controlli, di freni, di rinunce, di austerità, di penitenze, di castighi e correzioni, ma possiamo soddisfare tranquillamente tutti i nostri desideri  sensibili, sessuali e spirituali in piena libertà e spontaneità.

L’errore opposto è quello di regolare la nostra condotta morale come se essa fosse rinchiusa nei limiti della vita terrena, senza alcuna prospettiva o pregustazione escatologica, come se dovesse muoversi soltanto nello stato di natura decaduta con tutte  le austerità, le rinunce e i sacrifici che essa richiede.

Il punto di partenza e il punto di arrivo

Per Paolo la vita cristiana è altresì un passaggio da «quaggiù» a «lassù» (Col 3,1), da «questo mondo» (I Cor 7,31) al mondo futuro della resurrezione,  dal «secolo presente» al «secolo futuro» (Ef 1,21), dallo stadio dell’uomo carnale a quello dell’uomo spirituale, dall’uomo schiavo del peccato e di Satana all’uomo che gode della libertà dei figli di Dio, mosso dallo Spirito Santo; dal regno dell’uomo al regno di Dio, dall’uomo naturale al figlio di Dio, dall’uomo «psichico» (I Cor 2,14) all’uomo «spirituale», dall’uomo membro della società umana all’uomo membro della Chiesa, dall’uomo che vive in questo mondo all’uomo che vive nel secolo futuro, dall’uomo «esteriore» all’uomo «interiore» (II Cor 4,16; Ef 3,16) e dall’uomo «animale» allo «spirito datore di vita»: «si semina un corpo psichico, risorge un corpo spirituale. Se c’è il corpo psichico, c’è anche quello spirituale, come è scritto: il primo Adamo fu fatto anima vivente; l’ultimo Adamo spirito datore di vita. … Il primo uomo dalla terra era terreno; il secondo uomo dal cielo è celeste» (I Cor 15, 44-45.47).

Con l’esercizio delle buone opere e il progresso della vita di grazia lo spirito torna progressivamente a ritrovare la comunione con Dio spezzata dal peccato originale; torna a dominare la carne, dopo che questa era divenuta ribelle a seguito del peccato originale, per cui si ricostituisce quell’armonia fra spirito e carne e fra spirito e sesso, che era nel piano originario della creazione.

Parimenti l’uomo torna a dominare la natura e ad essere in comunione con  essa,  dopo che a seguito del peccato originale la natura era diventata ingovernabile ed ostile. Ed infine la vita sociale torna ad essere giusta, ordinata e pacifica, senza la necessità dell’uso della forza, dopo che a seguito del peccato originale essa, disgregatasi nella conflittualità, nelle discordie e nelle ingiustizie, poteva in qualche modo ritrovare giustizia, ordine e pace solo a prezzo della coercizione esercitata dalla pubblica autorità.

Il cristiano non ritrova semplicemente l’innocenza edenica, ma sale ad un livello di vita superiore, che è quello dei figli di Dio, ricreati ad immagine di Cristo, i quali, come dice Cristo, sono «figli della resurrezione» (Lc 20,36), in compagnia degli angeli, della Madonna e dei santi, sotto cieli nuovi e terra nuova, umanità fraterna, «civiltà dell’amore», come disse S.Paolo VI, saggia, unita, libera, giusta, concorde, pacifica e felice, signora del creato, uomo e donna in perfetta comunione reciproca.

Le pratiche proprie  della vita presente

Nello stato di natura decaduta esiste un insieme di norme morali legate a questo stato e giustificate dalla necessità di fare i conti con le miserie di tale stato al fine di renderlo via di salvezza e di farlo passare prima e il meglio possibile. Si tratta quindi di pratiche di emergenza, che non saranno più necessarie in cielo, essendo venute meno le condizioni che le giustificano e le rendono meritorie. Così per esempio il sistema sanitario è necessario in un’umanità soggetta alle malattie. Ma è evidente che nell’umanità risanata del cielo il sistema sanitario non sarà più necessario.

Abbiamo così tutte le pratiche dell’educazione, della mortificazione, della purificazione, della correzione, della rinuncia e dell’astinenza. Mortificazione o eliminazione delle cattive tendenze, purificazione dalle colpe e dalle impurità, correzione o rettificazione delle tendenze storte o devianti, astinenza da quei beni o affetti o interessi o rinuncia a quelle tendenze o a quegli appetiti o a quei beni, i quali, in sé autentici, creano però, perché troppo invadenti o assorbenti, intralcio od ostacolo all’affermazione dei valori superiori, come dice Cristo:«se il tuo occhio ti scandalizza, toglilo»; ma se non ti scandalizza, conservalo. Alla fine nell’altra vita, cominciando già da questa, si tratta di ritrovare purificato e migliorato, ma in una condizione di maggior libertà, ciò che si è lasciato per seguire Cristo: quello che Gesù chiama il «centuplo».

La cura cessa quando si è guariti. La morte del giusto segna la fine della condizione di natura decaduta e l’inizio della storia della natura sanata, la quale culmina nella resurrezione escatologica. Ma il processo di guarigione inizia sin da quaggiù. Quindi, mano a mano che avanza, si possono lasciare quei rimedi o quelle medicine che servono a curare quel tanto di malattia che gradualmente è guarito nel corso della cura.

Così per esempio un malato nel quale avanza il processo di guarigione, deve mantenere un farmaco che gli serve per l’aspetto persistente della malattia e abbandonare un altro farmaco che serviva per guarire un altro aspetto della malattia, che adesso è guarito. Per questo non è detto che certe pratiche ascetiche o dietetiche debbano essere conservate fino alla morte, se prima della morte il soggetto è guarito rispetto a quel male che doveva essere tolto da quelle pratiche ascetiche. Se per esempio guarisce da disturbi di stomaco che lo tenevano a dieta, può cessare da quella dieta.

Non bisogna confondere la rinuncia col rifiuto. Si rinuncia a un bene in vista di uno maggiore, per ritrovarlo migliorato grazie alla conquista del bene maggiore. Si rifiuta il male e il peccato, ossia un falso bene, per non riprenderlo mai più. Così, se l’asceta e il religioso si separano dal mondo e dalla società terrena, non è per paura o per un eccesso di prudenza o per uno sprezzante od altezzoso o schizzinoso rifiuto di questi grandi valori, ma al contrario perché il soggetto unendosi maggiormente a Dio nella solitudine e nella preghiera, da Dio attinge una superiore energia per meglio servire il prossimo e la società.

È da notare però che la vita religiosa, grazie all’esercizio dei voti, costituisce la forma di comunità umana, che più di quella civile e di quella cristiana laicale realizza fin dalla vita presente il progetto dell’umanità escatologica, nella più alta comunione con Dio, nella più intima comunione fraterna, con la più equa comunione e distribuzione dei beni, nella massima libertà dello spirito e la migliore reciprocità spirituale fra uomo e donna.   

Rifiuto del mondo, della materia, del corpo, della carne, del sesso, dei beni economici, del rapporto sociale non è ascetica, non è cristianesimo, non è santità, ma è dualismo gnostico, platonico-origenista, è cosa crudele, disumana e ultrapretenziosa, quasi fossimo angeli e non creature fatte di carne ed ossa, falsa ed ipocrita ascesi condannata da S.Paolo (Col 2,21).

Anche il «corpo spirituale» della resurrezione resta un corpo umano, materiale e sessuato, atto al piacere sensibile e spirituale. Il corpo umano animale resta animale anche in cielo, checchè in contrario sembri affermare S.Paolo, perché l’uomo è un animal rationale, maschio e femmina, in terra e in cielo, perché Dio lo ha voluto e creato per sempre così per la vita  eterna.

  

La questione della castità

Circa questo ampio argomento del passaggio dalla terra al cielo, un tema sul quale merita puntar in special modo l’attenzione, è quello della castità, perché per troppo tempo si è avuta una concezione della castità, come se fosse affare della sola situazione della vita presente e non riguardasse anche la resurrezione. Chi ha gettato una luce nuova su questo argomento interessantissimo è stato S.Giovanni Paolo II nelle sue famose catechesi del mercoledì sulla «teologia del corpo» dal 1979 al 1982[1].

Egli ha fatto presente che il motivo fondamentale, per il quale Dio ha voluto la distinzione e l’unione fra uomo e donna non è stato un semplice scopo terreno, per quanto santo, ossia la procreazione e il matrimonio, ma è stata la sua volontà che l’uomo maschio non fosse solo (Gen 2,18) , ma avesse una compagna simile a lui, la donna, che desse senso alla sua vita, quindi ciò che Dio ha voluto finalmente e per sempre è stato l’amore tra loro due, cosa cha avrà la sua pienezza alla resurrezione, quando l’attività procreatrice sarà cessata. 

Da questi presupposti comprendiamo quanto sia insufficiente una certa concezione della castità che la svuota del suo aspetto emotivo-affettivo e la confonde con la frigidità. La vera castità infatti non è come la devitalizzazione di un dente operata dal dentista, ma una saggia regolazione o moderazione del piacere sessuale, che in sé è cosa buona, anche a prescindere dalla capacità procreativa, componente essenziale della natura umana e creata da Dio.

L’immagine evangelica dell’eunuco (Mt 19,12) va intesa correttamente, non nel senso di una soppressione pura e semplice della sensibilità o emotività sessuale, ma nel senso di un’astinenza dal piacere volontario per dar spazio a quella superiore spiritualità che consiste nella sequela totale ed incondizionata di Cristo.  Il tralcio viene potato perché frutti di più (Gv 15,2).

La tradizionale lode della Madonna «inviolata e intatta» va intesa correttamente. Essa significa semplicemente l’assoluta assenza in Maria di ogni genere di colpa. Invece, ci può essere il rischio che quell’espressione sottenda l’idea platonica della materia o del corpo come tentazione o contaminazione dello spirito e quindi  l’idea che l’atto e il piacere sessuale non siano l’atto e l’effetto di una potenza vitale naturale essenziale all’uomo, creata da Dio e quindi in sé buona, ma siano una violazione e una disintegrazione o dissoluzione, quindi un distruggere qualcosa di integro, uno insozzare qualcosa di puro, che non deve essere toccato o fruito dall’atto e dal piacere sessuali, senza esser sporcato o contaminato o corrotto, come se il sesso fosse una forza corruttrice.

L’assenza in un soggetto dell’inclinazione sessuale emotivo-pratica non è necessariamente virtù, ma può essere quel fenomeno psicopatologico che si chiama «frigidità sessuale». Infatti ogni potenza vitale è fatta per essere attuata: la vista per vedere, l’udito per udire, il tatto per toccare e così via. Ugualmente la potenza sessuale è fatta per procreare nella vita presente e per esprimere l’amore fra uomo e donna nella vita futura. 

Che senso allora può avere la verginità o l’astinenza sessuale? Perché il voto di castità? Perchè è lodata la verginità di Maria? La verginità o voto di castità rappresenta nei religiosi una pratica che assicura, nell’attuale stato di natura decaduta, una più alta spiritualità e un miglior servizio a Dio e al prossimo, mentre in Maria, esente dalla colpa originale e dalla concupiscenza, la verginità non ha un significato ascetico e catartico come in noi, ma è condizione psicologica e dono divino esclusivi di Maria, adatti e convenienti alla sua intimissima unione con il Dio trinitario, il Quale evidentemente non è sessuato ma purissimo Spirito.

Per quanto riguarda la dottrina della verginità in S.Paolo, gli esegeti moderni hanno notato un contrasto nelle Lettere paoline fra le lodi della verginità in I Cor 7,25-35 e quelle del matrimonio in Ef 5,32. Infatti, mentre nella prima Lettera Paolo sconsiglia dallo sposarsi (vv.26-27) e dice che chi si sposa, bene che vada - quale concessione! -, non fa peccato (v.28), aggiungendo che mentre chi si sposa si trova diviso tra Cristo e il coniuge (v.33), la vergine non è divisa tra un marito e Cristo, ma pensa solo a Lui (v.34), nella seconda Lettera esalta talmente l’unione coniugale da paragonarla all’unione di Cristo con la Chiesa (5,32).

Allora si potrebbe obiettare: ma se il marito rappresenta Cristo, perché mai la moglie dovrebbe trovasi divisa tra il marito e Cristo? E d’altra parte, il presentare la vergine come «sposa di Cristo», benché io riconosca che  quest’immagine abbia inciso nella dottrine della spiritualità della religiosa – pensiamo solo alla famosa Costituzione apostolica Sponsa Christi di Pio XII del 1950 -, francamente mi domando che senso abbia presentare Cristo come «sposo», perché i casi sono due: o si vuol togliere all’immagine ogni riferimento all’amore sessuale, il che in questo caso appare non solo conveniente ma obbligatorio; ma allora si svuota l’immagine del suo senso caratteristico e quindi è inutile  usarla. Oppure la si usa nel suo senso ovvio, ma allora è chiaro che diventa sconveniente.

Se poi si vuol semplicemente esprimere l’intima unione di carità della suora o della monaca con Cristo, benissimo;  ma si lascino in pace, per rispetto a Cristo stesso e della normalità sessuale della stessa religiosa, immagini reboanti, equivoche e storpiate nel loro senso naturale, quando ce ne sono ben altre più adatte, significative e convenienti, ricavabili dalla Bibbia come per esempio quelle del maestro, dell’amico, del confidente, del padre, del signore, del fratello?

L’idea della sponsalità non dice solo unione affettiva, ma aggiunge l’idea del piacere sessuale, che caratterizza la sponsalità in quanto tale. Per questo, una sponsalità senza questa proprietà non è più sponsalità, ma semplice affettività. E allora, se non si vuol alludere a quella proprietà, perché parlare di sponsalità? Lo so che già nell’Antico Testamento c’è l’immagine di Dio come «sposo» di Israele (Is 54,5; 61,10; 62,4), mentre nel Nuovo Gesù appare sotto l’immagine veterotestamentaria dello «sposo» (Mt 9,15; 25,1; II Cor 11,2). Ma credo che occorrerebbe riconoscere con tutta franchezza che simile immagine non si accorda con la pura spiritualità asessuata di Dio, ed è con tutta probabilità entrata di soppiatto nella teologia biblica, proveniente dalle antiche ierogamie pagane.

Proviamo infatti a chiederci come mai nella Somma Teologica di S.Tommaso l’immagine della sponsalità o l’attributo del piacere sessuale non compare nel concetto della divina beatitudine. Gesù Cristo, come in altri casi, si adatta qui ad usare quell’immagine veterotestamentaria. Ma la Chiesa non ha mai pensato di farla entrare nel dogma cristologico.

È chiaro che esiste un’analogia fra il piacere spirituale e quello sessuale, perché entrambi sono creati da Dio. Ma mentre questo può entrare nella felicità umana, è chiaro che la felicità divina ne è del tutto esente, salvo che lo si voglia vedere come in essa virtualmente contenuto, così come l’effetto è virtualmente contenuto nella causa.

Quando quindi si dice che la religiosa consacra e dedica tutta la sua vita, i suoi pensieri, i suoi interessi e i suoi affetti, le sue gioie e le sue sofferenze al servizio di Cristo e dei fratelli, non si dice abbastanza, senza bisogno di inventare paragoni sessuali fuori luogo, di cattivo o dubbio gusto?

S.Tommaso, dal canto suo, quando tratta della castità, mostra di sapere  benissimo che cosa è il piacere sessuale per esperienza personale e non solo per sentito dire, anche se quando ne parla, esagera la sua portata ed intensità, perché lo riconduce alla forte e trascinante emotività propria del giovane e non  tiene conto della mitigazione dell’istinto e della sua maggiore governabilità da parte dell’anziano.

Il famoso racconto di Tommaso giovane che scaccia una tentatrice inseguendola  con un tizzone ardente, per poi essere cinto dagli angeli, al di là del sapore platonico ed antifemminista, rappresenta il dono che Tommaso ricevette del perfetto dominio dei sensi, che gli permise appunto di insegnare princìpi  immortali in fatto di femminilità[2] e di castità.

Chi non ha come Tommaso una visione escatologica della castità a un certo punto cede alla concupiscenza e scoppia, come è successo a Lutero. Mancando la prospettiva escatologica e pensando che del sesso non si possa più godere nella resurrezione, costui è tentato di approfittarne nella vita presente, così da venir meno al suo impegno di castità. Chi invece sa che anche il sesso risorgerà, ha maggior forza per affrontare il sacrificio, sapendo che l’ascetica non farà che rafforzare il dominio dello spirito sulla carne col risultato alla resurrezione che la carne sotto lo spirito darà il meglio di se stessa.

A tal riguardo, volendo fare un riferimento alla condotta del clero, dobbiamo dire che per la verità pochi sono quei sacerdoti, che si procurano un’amante e ancor meno sono quelli che cadono in vizi ancor più disonesti. Altri lasciano il sacerdozio e si sposano. Capita invece che molti mostrino una condotta corretta e zelante all’esterno, ma se cedono a un linguaggio scurrile, si mostrano frivoli o sprezzanti verso le donne, di nascosto si soddisfino da soli ricorrendo magari alla masturbazione dopo aver visto immagini sconce alla TV.

 Fenomeni miserabili di questo tipo non sono certo argomenti validi per promuovere il sacerdozio coniugato, perché il matrimonio, soprattutto per un sacerdote, non può ridursi ad essere uno sfogo autorizzato della concupiscenza, ma dev’essere all’altezza della sua spiritualità, dev’essere un’unione nobilissima ed esemplare anche per i laici. I preti in difficoltà vincono le tentazioni semplicemente rafforzando la loro vocazione.  

          

Categorie ambivalenti utilizzate dalla Scrittura

per la spiegazione del passaggio

Il passaggio cristiano dalla terra al cielo mette in opera alcuni concetti fondamentali, espressi nel linguaggio biblico con termini caratteristici, che hanno un significato ambivalente: uno positivo e uno negativo a seconda del contesto. Il significato negativo fa riferimento alla natura decaduta, quello positivo alla natura escatologica. Citiamo qui quelli che maggiormente interessano l’argomento di questo articolo: terra, carne,  mondo, uomo.

a)    La terra

La terra è l’ambiente materiale dell’uomo, è la natura cosmica. È parte del suo stesso essere. Il rapporto con la natura è regolato dall’ecologia. Si tratta di ricondurre la natura dalla ribellione alla soggezione all’uomo e di ricondurre l’uomo dall’offesa alla natura alla comunione con la natura.

La terra, generalmente, viene intesa dalla Bibbia in un senso positivo, come bene prezioso ed indispensabile, benchè umile, creato da Dio, ricchissimo di risorse di vario genere, come abitazione, strumento e nutrimento dell’uomo e perché la coltivi e la utilizzi per i suoi bisogni materiali. Essa è materna nel senso che alimenta e protegge l’uomo, ma nel contempo è ostile e pericolosa a causa delle conseguenze del peccato originale. Essa è creatura di Dio e nulla ha a che vedere con la dea Pachamama dell’Amazzonia.

La terra è il bene economico e sono quindi anche i manufatti, i prodotti della tecnica e dell’arte. È quella che Aristotele chiama «materia» (yle), la quale, informata dalla «forma sostanziale» (morfè), costituisce il mondo o insieme dei corpi viventi e non viventi.

Questa è la terra che è riempita dallo Spirito del Signore (Sap 1,7). Gli apostoli sono sale della terra (Mt 5,13). La terra è cosa preziosa. È addirittura premio per i giusti (Sal 36,26). Essa è anche il suolo della patria, l’eredità degli antenati, ed è anche la terra promessa. È la terra ovvero la polvere, dalla quale l’uomo è tratto e nella quale ritorna con la morte (Gen 3,19).

Il termine «cielo» nella Bibbia ha due significati; uno letterale, il cielo nel senso fisico, materiale, astronomico, cosmologico, siderale, soggetto al divenire ed immerso nel tempo. Il cielo in questo senso costituisce  con la terra l’universo fisico creato. L’altro significato è metaforico, spirituale. È il mondo infinito, incorruttibile e sovratemporale del trascendente, del metafisico, del divino, del soprannaturale.

In tal senso Gesù parla del «regno dei cieli» e del Padre che è «nei cieli». Dice di Sé di essere disceso dal cielo e di tornare al cielo. Ci prospetta di salire da Lui in cielo per vedere il Padre. Cielo vuol dire salvezza. Chi non sale al cielo va all’inferno. Ma il cielo non significa pura e semplice spiritualità alla maniera platonica, senza materia e senza corporalità, quindi senza sessualità. Gesù e Maria sono in cielo anima e corpo.  Gesù è maschio e Maria è donna.

Qui vediamo tutta l’insufficienza e anzi l’erroneità di una visione del corpo risorto  come quella di Origene e della sua scuola, come per esempio Evagrio Pontico[3] o Nicodemo l’Aghiorita[4]. In essa la comunione fra uomo e donna non appare ed anzi sembra essere respinta, giacchè il corpo risorto non sembra  essere sessuato, ma semplicemente «sferico» (orbicularis), secondo l’accusa che fu rivolta ad Origene al Concilio di Costantinopoli del 543 (Denz.407).

Più volte la terra nella Bibbia è citata insieme col cielo, per significare la totalità dell’universo materiale, creato da Dio (At 4,24; 14,14). Potremmo dire il «mondo». Essa dovrà essere rinnovata alla resurrezione in un modo meraviglioso, che per adesso non possiamo immaginare (II Pt 3,13); Gesù parla di «nuova creazione», ma sostanzialmente è la medesima terra di quaggiù, perché in se stessa è buona e creata da Dio. È la terra congiunta al cielo; la materia, il corpo, il sesso congiunti allo spirito, soggetti allo spirito. La volontà di Dio deve compiersi sia in cielo che in terra (Mt 6,10). La terra è anche quella che noi oggi chiamiamo la «natura». Essa ci è madre, ma a causa del peccato originale, ci è anche matrigna. E qui sorge il significato negativo della terra.

Essa è avvicinata al fango, anch’esso dal significato ambivalente. Ha un significato letterale e uno metaforico. In senso letterale non ha nulla di spregevole. Non è altro che la materia, tanto che Gesù stesso opera un miracolo adoperando del fango (Gv 9, 6s). Il fango è la materia, dalla quale è formato l’uomo (Gb 33,6). Serve a modellare vasi (Sap 15,7).

Tuttavia, siccome il fango suggerisce l’idea della sporcizia, della bassezza, dell’immondizia, ecco che il fango è anche il simbolo dell’abbrutimento, della degradazione, dell’obbrobrio, della schifezza (Gb 30,19; Ger 38,6; Sal 50,20; Sap 15,10; Mi 7,10). Dio libera uomo dal fango (Sal 40,3; 69,15), lo lava col battesimo e lo rende puro ed immacolato.

 Terra infatti può avere anche un senso negativo: «le cose della terra» (Col 3,2; Fil 3,19); «sapienza terrena» (Gc 13,5). Dio ha maledetto la terra a causa del peccato dell’uomo (Gen 3,17). C’è terra buona e terra cattiva (Mt 13,8). Chi appartiene  alla terra non è capace di intendere le cose del cielo (cf Gv 3,31). Essa significa allora la corporeità corrotta, pesante, che trattiene in basso e frena il moto verso l’alto, verso il cielo; è la materia, la carne e la concupiscenza che frena lo spirito (Sap 9,15).

Questa terra è vicina alla polvere, alla dissoluzione, all’insignificanza. È simbolo di opacità, di fragilità (Gen 18,27; Sal 21,15;102,14), di impurità, di inerzia, di grigiore, di insipidezza. Questa terra dev’essere abbandonata. Oppure dev’essere salata (Mc 6,5). Occorre tesaurizzare per il cielo e non per la terra (Mt 6,19). In tal senso il santo, in greco, è a–ghios, senza terra. È un essere celeste.

b)    La carne

La carne è il mondo delle passioni, per il quale lo spirito governa il corpo e la natura. Qui l’uomo non è tanto a contatto con la terra o la natura, quanto piuttosto col proprio corpo e con l’altra persona, il cui paradigma è la donna. La riconciliazione della carne con lo spirito si assomma nella riconciliazione della donna con l’uomo. Qui il cammino di fondo è quello che conduce alla castità nel senso più vasto della parola.

Come tutti questi termini che stiamo passando in rassegna, anche il termine «carne» nella Bibbia ha un significato letterale positivo e un significato metaforico negativo. Nel significato letterale, la carne non è altro che la parte materiale dell’animale e dell’uomo (Fil 1,24), con uno speciale riferimento alla carne come cibo. Questo aspetto materiale dell’uomo è più volte espresso con la diade «carne e sangue» (Mt 16,17; I Cor 15,50; Ef 6,12; Eb 2,14). Essere di carne, per dire essere sensibile e affettuoso è un pregio per il cuore umano (Ez 11,19; 36,26). Uomo e donna unendosi diventano  «una sola carne» (Gen 2,24; Mc 10,8; Ef 5,31).

Forza divinizzante è la carne di Cristo, ossia l’Eucaristia (Gv 6, 51-58), poiché «il Verbo si è fatto carne» (Gv 1,14), per cui «Gesù Cristo è venuto nella carne» (I Gv 4,2) e «si è manifestato nella carne» (I Tm 3,16). La carne da sola, soprattutto nella sua fragilità e malizia conseguente al peccato «non giova a nulla» (Gv 6,63). La carne di Cristo, invece, unita alla divinità del Verbo, dona la vita eterna. Vediamo anche qui come il cammino della salvezza non comporta un mutamento della natura umana, ma una sua purificazione, una correzione della sua condotta, una liberazione dal male. La carne resta carne, solo che viene liberata dal peccato e  restituita alla giustizia.

Invece nel senso metaforico «carne» è la creatura nella sua fragilità (Gen 6,3; Est 4,17p; Sal 78,39; Sir 28,5; Ger 17,5; Rm 16,19; Fil 3,3) e con più frequenza la carne sono le passioni che spingono a peccare (Gal 5,24; 6,  8s; Rm 8, 5-13; 13,14; Col 2,23; II Pt 2,10; I Gv 2,16; II Cor 1,12). La carne è anche un ottuso criterio di giudizio che conduce all’errore: il giudicare «secondo la carne» (Gv 8,15; Rm 8,4; II Cor 1,17; 10,2), per cui Paolo parla di «mente carnale» (Col 2,18).

È quella carne che è in conflitto con lo spirito, per la quale «quelli che vivono secondo la carne, pensano alle cose della carne; quelli invece che vivono secondo lo Spirito, alle cose dello Spirito. … Infatti i desideri della carne sono in rivolta contro Dio, perché non si sottomettono alla sua legge e neanche lo potrebbero. Quelli che vivono secondo la carne non possono piacere a Dio» (Rm 8, 5, 7-8).

Il cammino della vita cristiana comporta un lavoro metodico e costante di riconciliazione dello spirito con la carne. Esso richiede a volte la rinuncia o l’intervento severo, quando non c’è altro modo per obbedire alla legge, ma altre volte, se la passione è docile, può essere moderata con mitezza. Nella vita presente non è mai raggiunto un pieno dominio sulle passioni. Tuttavia è possibile un progresso o miglioramento, che è come un preannuncio della vita futura.

Il lassismo edonista e sadduceo della carne che domina lo spirito e il rigorismo farisaico dualista dello spirito che opprime la carne sono i due aspetti del conflitto carne-spirito che è al centro dell’etica paolina. S.Paolo combatte soprattutto sul primo fronte, ma non manca di attaccare anche il falso, formalistico e presuntuoso ascetismo farisaico, che pretende di predicare un’etica più rigorosa di quella evangelica.

Paolo formula degli ottimi princìpi circa il rapporto uomo-donna, inscindibilmente connesso col rapporto carne-spirito e quindi sesso-spirito, come quando dice, per esempio, che «nel Signore non c’è uomo senza donna» ( Cor 11,11) o che «non c’è più uomo né donna, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28). Ma si tratta di espressioni vaghe, che purtroppo non impediscono a Paolo, quando passa al concreto, di manifestare in vari modi il suo proverbiale antifemminismo rabbinico. A questo riguardo è molto significativa la totale assenza di una mariologia, che invece è già sviluppata in S.Luca, e che ha dato occasione al minimismo mariologico luterano[5].

c)     Il mondo

Il mondo per la Scrittura è l’insieme della terra, dei viventi e degli uomini che la abitano. Rispetto al mondo la vita cristiana si muove secondo due direttrici apparentemente contradditorie: vittoria sul mondo e azione per la salvezza o redenzione del mondo, essere luce del mondo.

La contraddizione si scioglie se teniamo presente che le due azioni fanno riferimento a due aspetti contrastanti del mondo: la prima azione riguarda il mondo in quanto nemico di Cristo, quel mondo che è sotto il potere di colui che Cristo chiama «principe di questo mondo», ossia il demonio. La seconda azione invece si riferisce a ciò che nel mondo può essere salvato, ossia ai valori esistenti nel mondo, disponibili, come tali, ad accogliere Cristo. L’azione cristiana è dunque un agire e patire con Cristo e in Cristo per una progressiva liberazione del mondo dal potere di Satana per restituirlo al Padre, che ne è il legittimo proprietario, essendone il creatore.

Ogni azione cristiana circa l’atteggiamento da tenere nei riguardi del mondo, risulta quindi da queste due componenti: un fattore di distacco e un fattore di contatto. Questi fattori ricevono un differente dosaggio a seconda delle differenti scelte di vita. Così passiamo dall’ideale certosino, che comporta un minimo di contatto e un massimo di distacco all’ideale ignaziano, che comporta un minimo di distacco e un massimo di contatto. Il certosino agisce in vista della contemplazione; il gesuita contempla nell’azione.  Il certosino gusta la croce che vince il mondo; il gesuita gusta il mondo redento dalla croce. Le primizie dello Spirito per il certosino sono l’estasi, per il gesuita sono il sacro Cuore di Gesù.

Il cristiano vive in questo mondo, ma orientato al regno di Dio. È come dire che dà a Cesare quel che è di Cesare, ossia cura il bene dello Stato. Ma dona a Dio quel che è di Dio, ossia opera per l’avvento e il trionfo del regno di Dio, che è la Chiesa. Ma Dio regna su Cesare. Ogni potere è stato dato a Cristo in cielo e in terra, benchè il suo regno non sia di questo mondo. E dunque il cristiano si inchina a Cesare purchè questi, come Costantino, s’inchini a Dio. Le primizie dello Spirito sono qui il regno dell’uomo sotto il regno di Dio.

d)   L’uomo

Anche il termine «uomo» nella Bibbia ha un significato ambivalente a seconda dei contesti. Uomo, certo, in se stesso è un essere nobilissimo; Dio lo ha creato di poco inferiore agli angeli (Sal 8,6). Lo ha rivestito di onore e di gloria. Lo ha messo a capo di tutto il creato materiale. Tuttavia l’uomo non deve essere sopravvalutato. Non si deve aver timore degli uomini, ma solo di Dio (cf Sal117,6). L’uomo non è in grado di assicurare la salvezza (cf Sal 59,11). «Guai all’uomo che confida nell’uomo, che pone nella carne il suo sostegno e il cui cuore si allontana dal Signore» (Ger 17,5).

Così il termine può essere usato anche in senso negativo, come quando, per esempio, Gesù oppone Dio agli «uomini» o parla di «tradizioni di uomini» (Mc 7,8) o usa l’espressione «secondo gli uomini» (Mt 6,23). Anche Paolo usa l’espressione «secondo l’uomo» (I Cor 3,3;9,8) per significare grettezza e chiusura a Dio. Esser uomo vuol dire allora essere limitato (I Cor 3,4). Qui «uomo» è l’uomo guastato dal peccato, dice limitatezza, ristrettezza, meschinità, malvagità. «Tutti gli uomini sono terra e cenere» (Sir 17,31). «Ogni uomo è inganno» (Sal 116,11).

Anche il termine «uomo» vien dunque preso dalla Bibbia ora in senso positivo, ora in senso negativo. Nel primo senso essa si riferisce all’uomo come tale, creato ad immagine a somiglianza di Dio. Nel secondo si riferisce all’uomo corrotto dal peccato, schiavo di Satana e della concupiscenza.

La natura umana in questa nefasta trasformazione resta la stessa. Se si parla di natura «ferita», non ci si riferisce alla natura come tale nelle sue facoltà proprie, intelletto e volontà. Esse rimangono nella loro essenza, altrimenti l’uomo non sarebbe più uomo, ma una bestia o un diavolo. Sarebbe inguaribile e irrecuperabile. Invece, come dice il Concilio di Trento, se ne indebolisce la forza, tanto che con queste forze l’uomo è incapace di raggiungere la virtù, se non lo soccorre la grazia.

Con la caduta originaria cambiano dunque le condizioni morali dell’uomo, cambia il suo agire: dall’innocenza originaria, l’uomo decade a causa del  peccato in uno stato di miseria e di schiavitù, che costituisce la natura decaduta. Per salvare il salvabile si impone una morale di emergenza, adatta alla nuova situazione. Siccome non è più possibile compiere il bene con facilità, sicurezza e spontaneità, Dio istituisce gli incentivi suppletivi della costrizione, dell’obbligo,  del castigo, dell’autorità, del sacrificio e della rinuncia. Ma soprattutto la forza della grazia.

Ecco dunque che il Padre, nella sua misericordia, manda il Figlio a riscattare l’uomo dal peccato e dalla morte col dono della grazia: ecco la natura redenta. Inizia la risalita dall’abisso ed un graduale e faticoso ma speranzoso ritorno a Dio, e dunque il passaggio dalla terra al cielo, dall’uomo carnale all’uomo spirituale, dall’uomo vecchio all’uomo nuovo, dalla morte alla resurrezione.

Ecco dunque il capovolgimento di significato del termine «uomo». Dipende dal rapporto dell’uomo con Dio. Spregevole è l’uomo che si oppone a Dio. Degno di onore e gloria è l’uomo che si converte a Dio.  Ecco allora che il vertice di queste trasformazioni, che abbiamo visto, quello che le riassume tutte, è il passaggio dall’uomo terreno all’uomo celeste, che domina la terra ed è in comunione con la natura, ha pacificato la carne, si è riconciliato con la donna, ha vinto il mondo e lo ha conquistato a Cristo.

Questo passaggio è il vertice, il culmine e il fondamento di tutti gli altri, posto innanzitutto nel cuore dell’uomo, dove egli decide del suo rapporto con Dio: o nella superbia o nell’umiltà. Se si abbassa nell’umiltà Dio lo innalza a Sè. Se invece si innalza per superbia, Dio lo abbassa a terra. Tutto il cammino dell’uomo verso Dio si riassume nelle parole del Cristo: «chi si umilia sarà innalzato e chi s’innalza sarà abbassato» (Mt 23,12).

P.Giovanni Cavalcoli    

Fontanellato, 29 ottobre 2019                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         

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[1] Vedi per esempio i miei studi: LA TEOLOGIA DEL CORPO NEL PENSIERO DI GIOVANNI PAOLO II, Sacra Doctrina, 6, 1983, pp.604-626; LA RESURREZIONE DEL CORPO, Sacra Doctrina, 1, 1985, pp.81-103.

[2] LA RESURREZIONE DELLA SESSUALITA’ SECONDO S.TOMMASO, in Atti dell’VII Congresso Tomistico Internazionale a cura della Pontificia Accademia di San Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1982, pp. 207-219.

[3] Cf Antoine Guillaumont, Un philosophe au désert. Évagre le Pontique, Vrin, Paris 2004.

[4] Cf Lanfranco Rossi, I filosofi greci padri del deserto. La sintesi di Nikodemo Aghiorita, Edizioni Il Leone Verde,Torino 2000.

[5] L’unico accenno a Maria è che Cristo è «nato da donna». Grazie, e da chi dev’esser nato?