Che rapporto intercorre fra lo Spirito Santo e il demonio? La dinamica del cristianesimo - Seconda Parte (2/4)

Che rapporto intercorre fra lo Spirito Santo e il demonio?

La dinamica del cristianesimo

Seconda Parte (2/4)

Lo Spirito Santo conciliatore della grazia col peccato in Lutero

Lutero credette erroneamente che lo Spirito Santo operi una riconciliazione di Dio con l’uomo nel senso di una conciliazione della grazia col peccato. Ma questo è un grave errore, che offende la giustizia e la bontà divina e non fa che confermare l’uomo nel peccato, perché alla fine, come intuirono prima Böhme e poi Hegel, ciò finisce per condurre alla conciliazione in Dio del bene col male. D’altra parte, il castigo divino non è crudeltà e la misericordia non è legittimazione del peccato o complicità col peccato. La misericordia non toglie solo la pena, ma anche la colpa.

Il fatto è che Lutero – quasi a rinnovare l’eresia di Marcione - non riuscì a risolvere il contrasto che egli immaginava tra un Deus absconditus, prima dell’Incarnazione, terrificante ed inaffidabile, col dolce Deus revelatus di Gesù Cristo, perché, anche quando Lutero si convinse di essere predestinato, gli restò sempre l’angoscioso dubbio di non esserlo, perché dietro il velo della coscienza gli restava sempre il fantasma del Deus absconditus.

Cristo sulla Croce gli appare come demonio, sub contraria specie. Appare come condannato da Dio, mentre è approvato. E il demonio deve purtroppo aver preso in Lutero le sembianze di Cristo. Cristo sofferente, per una sbagliata esegesi di II Cor 5,21, diventa Cristo peccato. Il Figlio appare in contrasto col Padre e Lutero dimentica le parole di Cristo: «Padre, nelle tue mani affido il mio spirito» (Lc 23, 46). Così per Lutero come la sofferenza di Cristo salva dalla sofferenza, così il peccato di Cristo salva dal peccato.

Da questo errore nasce la teologia buonista del Dio che non castiga e che lascia correre tutto, perché altrimenti non sarebbe buono e dall’altra parte nasce la teologia del Dio che perdona senza pentimento del peccatore, perché la grazia si concilia col peccato. Per cui viene fuori che Dio non solo vuole il bene e dà la grazia, ma vuole e legittima anche il male e il peccato, perché non toglie il peccato, ma lo mette d’accordo con la grazia.

Quindi, questa apparente bontà di Dio nasconde in realtà un Dio malvagio e crudele, che lascia che l’innocente sia oppresso da un oppressore impunito. Il buonista, che crede di aver soppresso il Dio crudele, in realtà finisce per confermarlo. Per lui infatti Dio è all’origine del bene come del male.

Il cattolico dice: è bene che esista il male, perché Dio permettendolo mostra meglio la sua giustizia e la sua misericordia. L’hegeliano invece, erede di Lutero, dice: è bene che esista il male perchè bene e male sono la stessa cosa, si richiamano l’un l’altro. Tra i due si inserisce l’ateo, che si oppone ad entrambi e dice: è male che esista il male. Ma siccome il male esiste, allora non può esistere un Dio che permette il male o non può esistere un Dio che non vuole o non è capace di togliere il male. Ma l’ateismo non è che la logica conseguenza dell’ipocrisia del buonismo, un Dio crudele sotto l’aspetto della bontà.

La Sacra Scrittura ci narra di molti episodi della storia sacra, nei quali Dio e Satana si parlano, a cominciare dall’atto col quale il demonio si è ribellato a Dio all’inizio della creazione, atto adombrato da Geremia, quando parla della ribellione di Israele a Dio (Ger 2,20).  Altri esempi che potremmo portare sono il colloquio tra Satana e Dio nel racconto di Giobbe, le tentazioni di Cristo nel deserto, i colloqui di Cristo con gli indemoniati.

Questo tema del conflitto tra lo Spirito Santo e il demonio sembra avere interessato più il mondo protestante che noi cattolici. Tale conflitto infatti in Lutero balza in primo piano nella sua drammatica vicenda interiore, per il fatto che egli, respingendo la mediazione visibile della Chiesa, si trova privo di questo aiuto, benché certo confidando in Cristo, nella lotta contro Satana, convinto di essere guidato direttamente dallo Spirito Santo.

Senonché però la spiritualità luterana resta divisa da un angoscioso dualismo interiore fra una coscienza che da una parte vuol sentirsi innocente, ma dall’altra continua a sentirsi colpevole, per cui non è veramente pacificata, ma soffre di  un persistente turbamento interiore. E questo perchè la grazia del Deus revelatus, Gesù Cristo, non cancella la colpa, ma la copre. E questo, perché l’ombra sinistra e rimproverante del Deus absconditus, il Dio adirato, continua a trapelare dietro il velo del Dio ipocritamente misericordioso.

Lutero tenta di rimediare a questa lacerazione interiore accentuando, nella linea agostiniana, l’aspetto immanentistico ed interioristico della presenza di Dio nella coscienza. Ma egli restava lontano dalla serenità del «cor inquietum» agostiniano, così umilmente zelante di quello spirito di penitenza, di quella docilità intellettuale e comunione ecclesiale, che Lutero aveva invece tragicamente respinti e compromessi per il suo orgoglioso amor proprio e il suo ostinato aggrapparsi a una vana confidenza in Dio senza sincero pentimento dei propri peccati.  

Il Dio origine del bene e del male in Jakob Böhme

Questo tragico dualismo teologico ricompare in modo più radicale nel ‘600 nel mistico luterano Jakob Böhme, il quale, nel contempo, come osserva Hegel, si affanna a rimediarvi col creare un monismo assoluto, che assomiglia al panteismo di Spinoza, questi pure ammirato da Hegel, con la differenza che mentre in Spinoza, spirito freddo e glaciale, Dio è Sostanza unica, statica ed assoluta, che nega l’oggettività del male dissolvendolo in Dio, Böhme, spirito tormentato,  non nega affatto la realtà del male né si vergogna di porlo in Dio, come spiega lo stesso Hegel. Secondo questi infatti la grande scoperta di Böhme è stata quella di capire che «il male è contenuto nel bene»[1]. Secondo Hegel il merito di Böhme è

«l’idea profondissima di Dio, la quale si sforza di recare e collegare in unità le opposizioni più assolute, non però per la ragione pensante. Diremo dunque in breve che Böhme, poiché per lui Dio è tutto, ha lottato per intendere in Dio e da Dio il negativo, il male, il diavolo, per cogliere Dio come assoluto. … Poiché coglie dentro sé medesimo, così interiormente, questo movimento, questa essenza dello Spirito, la determinazione dei momenti s’accosta più che altro soltanto alla forma dell’autocoscienza, all’informe, al concetto. …

La sua idea fondamentale è il tentativo di ottenere tutto in una unità assoluta: infatti egli vuole mostrare l’assoluta unità divina e l’unificazione di tutte le opposizioni in Dio. Il suo pensiero fondamentale, anzi si può dire il suo pensiero unico, che tutto compenetra, è in generale quello di comprendere in tutto la sacra Triplicità, di vedere in tutte le cose il disvelamento e la manifestazione di essa, che così è il principio universale, in cui e per cui tutto è; e precisamente in guisa tale, che tutte le cose hanno in sé stesse soltanto questa Trinità divina, non come unità della rappresentazione, ma come Trinità reale dell’Idea assoluta.

Tutto quel che è, secondo Böhme, è soltanto questa Trinità; questa Trinità è tutto. Per lui dunque l’universo è un’unica vita divina, un unico rivelarsi di Dio in tutte le cose, per modo che più precisamente, dall’unica essenza di Dio, somma di tutte le forze e qualità, viene generato il Figlio, che in quelle forze risplende, mentre l’unità interiore di questa luce con la sostanza delle cose è lo Spirito.

Il primo è Dio, il Padre. Questo Primo è ad un tempo differente in sé, ed è l’unità di questi due “Dio è tutto – egli dice - è tenebra e luce, amore ed ira; ma non nomina sé stesso soltanto il Dio uno secondo la luce del suo amore. Egli è un eterno contrarium tra tenebra e luce; nessuna delle due afferra l’altra, e tuttavia si ha soltanto un’essenza unica, ma distinta per via del tormento; e anche per via della volontà, ma tuttavia non è essenza separabile. Un unico principio vi attua la distinzione che l’uno è nell’altro come un nulla e tuttavia è, ma secondo la proprietà di esso, ma non manifestamene”».

Böhme, pur assumendo la fede luterana nel perdono dei peccati, finisce col caratterizzare la vita spirituale con la significativa categoria del «tormento», peraltro inseparabile dalla beatitudine.

Prosegue Hegel nel riferire il pensiero di Böhme:

«Col “tormento” si esprime quel che si chiama negatività assoluta, la negatività consapevole di sé, sentita; il negativo che si riferisce a sé stesso, il quale perciò è affermazione assoluta … Tutto sta infatti a pensare il negativo come semplice, poiché esso è ad un tempo un opposto; il tormento è dunque questa interiore scissione e ad un tempo il semplice. … Il tormento (Qual), questa negatività, trapassa nella vita, nell’attività e così Böhme lo accoppia anche con la qualità. Si ha dunque in lui senz’altro l’assoluta identità dei distinti.

In tal modo Böhme non rappresenta Dio come unità vacua, sibbene come unità degli assolutamente opposti, la quale partisce sé stessa. Il Primo, Uno, il Padre ha ad un tempo la maniera d’essere naturale, quindi Böhme ne parla come di essenza semplice. Questa essenza semplice egli la chiama il “celato” e questo determina come temperamentum, la stessa unità dei diversi, nella quale tutto è temperato».

Böhme, ci segnala Hegel, riconosce la Santissima Trinità:

«Il Padre è il cuore»[2]; «il cuore di Dio è il Figlio; e altrove è chiamato cuore anche lo Spirito. Ovvero la sorgente delle forze della natura: da esso procede ogni cosa. Orbene, il calore domina in tutte le forze della natura, riscalda tutto, è una sorgente di tutto. Ma nel calore è la luce, quella che dà a tutte le qualità, la loro forza, rendendo tutto amabile e gioioso»[3]; «lo Spirito mostra che tutte le potenze sono nel Padre»[4]: una bella immagine dello Spirito Santo.

La seconda Persona, il Figlio, ci riferisce Hegel, «è lo schiudersi. Questo Secondo principio, è un concetto fondamentale, come la Parola, come il separator, essenza dell’io o egoità, come la rivelazione della volontà e dell’essere in sé, che è nelle forze delle cose di natura, ma in modo tale che vi si sprigiona a un tempo la luce, che le riconduce a quiete»[5].

Il Figlio è il Dio che si separa da Dio, e per conseguenza entra in collaborazione col diavolo, ma all’interno di Dio, sicché lo stesso Figlio incarnato si oppone al Padre, caricatosi dei peccati dell’umanità. Ma nel contempo lo Spirito lo ricongiunge al Padre, perché la natura di Dio è di dividersi e di riunirsi. 

Ma non è chiaro, nel pensiero di Böhme, se Cristo fa propria solo la pena dei peccati o addirittura fa propri gli stessi peccati. Questa ambiguità è già latente in Lutero, che rimane colpito dal passo di Paolo dove sembra che Cristo stesso diventi peccato per redimerci dal peccato: «Colui che non aveva conosciuto peccato il Padre lo rese peccato (amartìan epoiesen, II Cor 5,21) a nostro favore».

«Del Secondo» (ossia il Figlio) «– continua Hegel – dice quindi Böhme, che nel temperamentum», ossia nel temperamento delle opposizioni, «deve aver avuto luogo una separazione: “nessuna cosa può divenir manifesta a se stessa senza una contrarietà: infatti, se non ha niente che la contrasti, essa procede sempre per sé e non ritorna a se stessa”»[6]. Böhme confonde la distinzione con la contrapposizione.

Continua Hegel nell’esposizione del pensiero di Böhme:

«Il Figlio, l’Alcunché è Io, coscienza, autocoscienza; Dio quindi non soltanto l’astrattamente neutrale, ma anche il raccogliersi nel punto dell’essere per sé. L’altro di Dio è l’Effige di Dio. “Quest’immagine è il mysterium magnum, come creatore di tutte le essenze e creature; infatti essa è il separator” (del tutto) “nel deflusso della volontà, il quale rende separabile la volontà dell’eterno Uno - la separabilità nel volere, dal quale traggono origine le forze e le qualità”.

Questo separator è ordinato a “officiale della natura, con l’opera del quale l’eterno volere governa tutte le cose, le fa, forma e configura”. Il separator è quel che opera, che si distingue: e Böhme chiama questo Io anche Lucifero, il primogenito Figlio di Dio»[7].

Questo accostamento del Figlio a Lucifero è sorprendente e ci conferma nell’opinione che Böhme, fraintendendo il passo citato di Paolo (II Cor 5,21), interpreti la Redenzione di Cristo come assunzione del peccato e quindi dell’opera di Satana, fino al punto da identificare Cristo col demonio, perché lo stesso peccato del demonio e quindi dell’umanità sedotta dal demonio sono stati voluti da Dio per operare la separazione dialettica fra il sì e il no, che, secondo Böhme, ricostituirebbe la posizione del sì, ossia della volontà del Padre, attuando così l’opera della Redenzione. Il Figlio sulla Croce è Dio contro Dio, ossia il Padre; ma Dio per essenza torna a sé stesso, per cui il Figlio si riconcilia col Padre nello Spirito e riconcilia l’uomo con Dio. Ma è chiaro che qui siamo al di fuori del concetto ortodosso di Redenzione.

Prosegue Hegel: 

«In ciò consiste il collegamento del diavolo con Dio; vale a dire l’esser altro» (tesi) «e poi l’esser per sè» (antitesi) «o l’essere per uno» (sintesi) «in modo che l’altro sia per uno; questa è l’origine del male da Dio e in Dio»: Dio afferma sé, nega sé nel male, torna a sé unendo bene e male.

«Böhme si rappresenta la diserzione di Lucifero in modo che sia il fuoco che tutto consuma dentro di sé. Questo è il negativo nel separator, il tormento, o sia pure l’ira di Dio; quest’ira di Dio è per Böhme l’inferno o il diavolo, che per opera di se stesso immagina se stesso in se stesso»[8].

L’ira di Dio è l’opposizione del Padre al Figlio abbandonato sulla Croce, fatto peccato e fatto demonio o «Lucifero» contro il Padre. Ma il Figlio resta sempre Dio, perché Dio non può non riunirsi con se stesso. Per questo Dio  ha in sé l’inferno e il paradiso.

Continua Hegel:

«In realtà qui Böhme s’eleva a tutta la profondità dell’essenza divina: il male, la materia o comunque la si chiami, è l’io=io, l’essere per sé, la vera negatività. Prima era il non-ens, che però è esso medesimo positivo, la tenebra: ma la vera negatività è l’io. »[9].

«Nelle Quaestiones theosophiae Böhme adopera anche per il separator, per questa opposizione, la forma del sì e del no. Egli dice: “l’Uno, come sì, non è che forza e vita, ed è la verità di Dio o Dio medesimo. Questi sarebbe in sé medesimo inconoscibile e non vi sarebbe in lui alcuna letizia o sublimità né sensibilità” – vita - “senza il no.

Il non è un’obiezione al sì o alla verità” (questa negatività è il principio di ogni sapere ed intendere): “affinchè la verità sia palese e sia qualche cosa, vi sia in essa un contrarium, affinchè l’eterno amore divenga operante, sensibile, volente e da amarsi. Né possiamo dire, tuttavia, che il sì sia separato dal no e che si tratti di due cose l’una accanto all’altra, chè anzi esse non sono che una cosa sola, ma si separano da sé in due princìpi e formano due centra, ciascuno dei quali opera e vuole in se medesimo. Senza di essi, che tuttavia sono in lotta perpetua, tutte le cose sarebbero un nulla e starebbero ferme senza moto. …

E dalla propria volontà scaturisce il no, in quanto essa si porta alla peculiarità come al compiacersi in sé stessa. Essa vuole essere qualche cosa e non si agguaglia all’unità; infatti l’unità è un sì defluente, che sta quindi eternamente nell’esalare se stesso ed è un’insensibilità. Giacchè non ha nulla in cui possa sentirsi, altro che nel compiacimento della deviata volontà, altro che nel no, che è una obiezione al sì, dove il sì diventa manifesto, ed ha qualcosa che può volere. E il no si chiama no perchè un appetito rientrato in sé, in quanto include il verso-non”»[10].

«Dalla propria volontà nasce» (divina) «il no, perché entra in una proprietà che vuole imporsi come propria. E volendo essere qualcosa non può coincidere con l’unità, che è un puro fluire e un puro sì: libero nel suo spirare e insensibile, perché non ha nulla in cui possa sentirsi, se non fosse lo schermo della volontà deviata, cioè il no, che è un limite del sì, in cui il sì diventa manifesto e ha qualcosa da volere»[11].

«Il Terzo in queste forme di triplicità – continua Hegel[12] - è finalmente l’unità della luce, del separator e della potenza, e questo è lo Spirito, il quale c’è già in parte in quanto precede».

Fine Seconda Parte

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 16 maggio 2021


Il fatto è che Lutero – quasi a rinnovare l’eresia di Marcione - non riuscì a risolvere il contrasto che egli immaginava tra un Deus absconditus, prima dell’Incarnazione, terrificante ed inaffidabile, col dolce Deus revelatus di Gesù Cristo, perché, anche quando Lutero si convinse di essere predestinato, gli restò sempre l’angoscioso dubbio di non esserlo, perché dietro il velo della coscienza gli restava sempre il fantasma del Deus absconditus.

Lutero tenta di rimediare a questa lacerazione interiore accentuando, nella linea agostiniana, l’aspetto immanentistico ed interioristico della presenza di Dio nella coscienza.

Ma egli restava lontano dalla serenità del «cor inquietum» agostiniano, così umilmente zelante di quello spirito di penitenza, di quella docilità intellettuale e comunione ecclesiale, che Lutero aveva invece tragicamente respinti e compromessi per il suo orgoglioso amor proprio e il suo ostinato aggrapparsi a una vana confidenza in Dio senza sincero pentimento dei propri peccati.  


Questo tragico dualismo teologico ricompare in modo più radicale nel ‘600 nel mistico luterano Jakob Böhme, il quale, nel contempo, come osserva Hegel, si affanna a rimediarvi col creare un monismo assoluto, che assomiglia al panteismo di Spinoza, questi pure ammirato da Hegel, con la differenza che mentre in Spinoza, spirito freddo e glaciale, Dio è Sostanza unica, statica ed assoluta, che nega l’oggettività del male dissolvendolo in Dio, Böhme, spirito tormentato,  non nega affatto la realtà del male né si vergogna di porlo in Dio, come spiega lo stesso Hegel. Secondo questi infatti la grande scoperta di Böhme è stata quella di capire che «il male è contenuto nel bene» 

Immagini da internet:

L’apostolo Giovanni e Marcione di Sinope in una miniatura dell’XI secolo
Sant'Agostino di Ippona
Jakob Böhme

[1] Lezioni sulla storia della filosofia, 3, II, La Nuova Italia, Firenze 1981, p.41-46.

[2] Lezioni, op.cit., p.47.

[3] Ibid.

[4] Ibid., p.49.

[5] Ibid., p.50.

[6] Ibid., p.51.

[7] Ibid., p.53.

[8] Ibid., p.54.

[9] Ibid., p.54-55.

[10] Ibid., pp.57-58.

[11] Cit. da F.Cuniberto,Jakob Böhme, Morcelliana Brescia 2000, p.95.

[12] Lezioni, op.cit., p.60.

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