Le prove della esistenza di Dio secondo Kant - Seconda Parte (2/4)

 Le prove della esistenza di Dio secondo Kant

Seconda Parte (2/4)

Perché la ragione kantiana non arriva a Dio

Kant si mette in un’impresa indubbiamente utile e meritoria per il suo tempo. Egli si trova in una situazione filosofica aggrovigliata da forti contrasti fra empiristi e razionalisti circa l’essenza, il valore e la portata della ragione umana. Egli pertanto si propone di chiarire, fondare e metter ordine nel campo delle possibilità della ragione facendole rinunciare a ricerche che non portano a nulla o danno un falso sapere e spingendola là dove essa può produrre buoni frutti.

Egli pertanto nella Critica della ragion pura, intraprende ad esaminare il potere e i limiti della ragione umana per stabilire quali sono i fondamenti delle sue certezze, fin dove essa possa conoscere con le sue forze e qual è l’ambito del suo sapere, e smascherare le illusioni, nel tentativo di risolvere il conflitto fra la concezione razionalista di Wolff e quella empirista di Hume.

Purtroppo, però il tentativo di Kant non è riuscito perché l’impresa è stata superiore alle sue forze. Infatti egli aveva a disposizione soltanto filosofie legate al protestantesimo, anglicano (Locke, Hume) o luterano (Leibniz, Wolff), filosofie le quali, avendo abbandonato la filosofia scolastica cattolica, non sapevano che la soluzione di molti problemi filosofici esisteva già, solo che avessero imparato da questa filosofia. Invece vollero far da soli col risultato di cadere nell’errore.

Così Kant ha cercato di trovare un punto di convergenza fra Wolff ed Hume, ma non c’è riuscito. Egli ha voluto mantenere la certezza, necessità e l’universalità della scienza contro Hume e in ciò ha fatto bene. Ha voluto seguire Hume nel difendere i diritti dell’esperienza contro il dogmatismo apriorista ed acritico wolfiano, e in ciò ha fatto bene. Ma poi, quando si è trattato di conciliare le due posizioni non c’è riuscito ed ha finito semplicemente per giustapporle, creando il ben noto «dualismo kantiano» di apriori-aposteriori, che poi è una riedizione peggiorata del dualismo platonico intellegibile-sensibile attraverso il dualismo cartesiano di res cogitans e res extensa.

La tanto decantata «rivoluzione copernicana» di Kant, che volle far girare gli oggetti attorno al soggetto, puntualmente confutata dal Mattiussi[1], anziché regolare il soggetto sulla base degli oggetti.

Anche la stessa nozione dell’atto cognitivo, come notò il Maritain[2], è falsa, perché Kant concepisce il conoscere in modo grossolano, non come atto spirituale intenzionale ed immanente, facente uso di una rappresentazione mentale astratta (il concetto), ma come fabbricazione di un oggetto composto di materia e forma, ove la materia sarebbe il materiale fornito dalla sensazione relativa alla  cosa in sé, mentre la forma dell’oggetto è la forma giacente a priori nell’intelletto (le categorie della sensibilità e dell’intelletto e le «idee della ragione»), forma che l’intelletto impone alla materia dell’oggetto, ossia il fenomeno.

Il fattore di sintesi fra Hume e Wolff sarebbe stato il chiarimento della congiunzione della conoscenza sensibile, sviluppata da Hume e la conoscenza intellettuale, sviluppata da Wolff.  Ma Kant non è in possesso di quel punto di vista superiore e conciliante, del quale avrebbe potuto fruire, che è dato dalla filosofia aristotelico-tomista.

Egli ha una formazione giovanile leibniziano-wolfiana di impronta cartesiana. Imbattutosi a un certo punto con Hume, il suo dogmatismo apriorista spiritualista riceve una forte scossa. È affascinato dal seducente empirismo materialista di Hume, il quale, sotto l’apparenza di un metodo critico, crea la sfiducia nell’intelletto volgendo l’interesse dello spirito alle attrattive del senso.

Kant non si lascia del tutto sedurre da Hume; mantiene la sua convinzione circa l’esistenza e la dignità dello spirito, soprattutto della coscienza morale; conserva la sua certezza della possibilità della scienza, ossia del sapere universale e necessario; resta fedele al cogito cartesiano messo in ridicolo da Hume. In fondo il contrasto settecentesco fra razionalisti ed empiristi non è altro che una riedizione dell’antico e mai sopito contrasto fra platonici e naturalisti, contrasto che neppure l’equilibrata visione cristiana dell’uomo e del sapere è riuscita a superare, non perché essa non abbia i mezzi per farlo, ma perchè è la stoltezza umana, conseguente al peccato, che stenta sempre a capire. 

Così Kant, sotto l’influsso di Hume, ha elaborato la sua famosa teoria della «cosa in sé», per la quale l’intelletto non può travalicare il campo dei fenomeni per conoscere la cosa così com’è e quindi lo spirito e Dio così come sono. Senonchè che cosa è esattamente questa cosa in sé? Non è altro che la cosa materiale, la res materialis. Infatti essa appare a noi come fenomeno, che è precisante oggetto del senso e della scienza sperimentale.

Kant ha elaborato la teoria della cosa in sé per cercare di mettere d’accordo il suo platonismo cartesiano, che lo portava alla ripugnanza e scetticismo nei confronti della materia e delle cose sensibili esterne, con la seducente prospettiva humiana di godere delle cose materiali fini a se stesse. Da qui è nato famoso dualismo kantiano, che è una ripresa aggravata di quello platonico mediante il dualismo cartesiano: da una parte lo spirito come io penso, sorgente della verità e del bene; dall’altra la materia, cioè la cosa in sé, impenetrabile, scostante, estranea e mortificante ma nello stesso tempo affascinante e seduttrice nei confronti dell’intelletto e del senso: estranea perché inconoscibile in se stessa e incompatibile con l’intelletto; mortificante, perché blocca l’intelletto nelle cose materiali e gli proibisce di oltrepassare i limiti dell’esperienza; fascinatrice, perché apparendogli come fenomeno sensibile, sembra realizzare la promessa della ragione cartesiana di rendere l’uomo pienamente padrone della natura mediante la scienza e la tecnica.

L’accantonamento della cosa in sé determina un passo avanti nell’attuazione della virtualità panteistica contenuta nell’idealismo. L’idealismo platonico è realista: l’Idea è una realtà oggettiva, sublime e divina offerta alla mente umana. Ma già con Cartesio l’idea diventa innata nella mente umana. Se Cartesio ammette ancora la realtà esterna, lo fa perché Dio la rivela alla mente. Ma ecco che con Kant   la forma dell’oggetto non appartiene più all’oggetto, ma gli è data dall’intelletto. Ciò sottintende evidentemente che allora non è più Dio, ma è l’intelletto umano che dà forma all’oggetto. Della realtà extramentale, ossia del realismo, che cosa resta? Solo la materia del fenomeno proveniente dalla cosa in sé.

Kant nella sua gnoseologia non ha pensato di utilizzare la dottrina aristotelico-tomista dell’astrazione dell’essenza universale dal singolare concreto. Eppure è il processo astrattivo che consente all’intelletto di ascendere dalla scienza fisica alla scienza metafisica. Questa ascesa non è affatto presunzione, come crede Kant, ma è il potere e il dovere del filosofo e di ogni uomo, perché è solo per questa via che si trova Dio. La mente umana, come insegna San Bonaventura[3], può e deve salire dalla terra al cielo. Non è che sia già in cielo e debba scendere sulla terra. Non parte dall’autocoscienza per passare alla conoscenza. Questo è proprio solo di Dio.

Kant è nella linea dell’interiorismo agostiniano, di ascendenza platonica, estremizzato da Lutero prima e da Cartesio poi: exteriora materialia, interiora spiritualia, diceva Agostino. In interiore homine habitat veritas, è un altro famoso principio agostiniano. Il trascendere agostiniano - transcende teipsum - è atto e tensione dello spirito corrispondente all’induzione razionale aristotelico-tomista della causa dall’effetto.

Il trascendere agostiniano nulla ha a che vedere con la Ehrebung, l’«elevazione» hegeliana, che è l’autosuperamento del finito nell’infinito, ossia il finito che diventa infinito. Il trascendere agostiniano lascia finito il finito e infinito l’infinito, ed è tensione pratico-intellettuale verso il Dio trascendente, al di sopra della finita ragione: «illuc ergo tende, ubi ipsum lumen rationis accenditur», ossia verso Dio Ragione assoluta, creatore della ragione e lume della ragione.

Anche per Agostino Dio è trascendente ed extra animam, per usare l’espressione tomista. Anche per Tommaso Dio abita nell’anima. Ma quello che né Agostino né Tommaso concederanno mai è che la ragione abbia la presunzione folle di considerare Dio come un’idea della ragione.

Per loro, come per ogni uomo ragionevole, soprattutto se credente, Dio è il creatore della ragione e non è la ragione che crea Dio. Su questo punto fra Agostino e Tommaso da una parte e Kant dall’altra c’è un abisso, così come c’è un abisso fra il razionale e l’assurdo. Purtroppo chi ha deformato l’interiorismo agostiniano in senso soggettivista ed egocentrico è stato prima Lutero e poi Cartesio. Per questo si può considerare Cartesio come un criptoluterano. E per questo Cartesio ha fatto fortuna più presso i protestanti che i cattolici. E Kant è su questa linea.

La ragione kantiana è dunque ad un tempo viziata dalla superbia, che Kant vorrebbe far passare per autonomia, libertà ed età adulta, e da pusillanimità e miopìa, che egli vorrebbe far passare per umiltà e prudenza.  Da una parte Kant concepisce la ragione come autocoscienza assoluta che, mediante l’intelletto, dà forma, determinazione e legge agli oggetti, alle cose ed alla realtà. Una ragione autosussistente, che concepisce Dio non perché ne ha dimostrato a posteriori l’esistenza extramentale, ossia per induzione, partendo dai sensi, dalla conoscenza delle cose e dei fenomeni, ma lo concepisce a priori, ossia come oggetto originario del cogito e precisamente come «Ideale della ragione».

Il concetto kantiano della ragione[4]

Kant considera la ragione come facoltà dell’anima umana[5], la quale operando la connessione dell’effetto con la causa, è finalizzata all’ordinamento sillogistico dei concetti e dei giudizi sulla base dei princìpi dell’intelletto ricavati delle intuizioni del senso:

«Il concetto razionale trascendentale non si riferisce mai se non alla totalità assoluta nella sintesi delle condizioni e non finisce se non nell’incondizionato assolutamente o sotto ogni rapporto. La ragion pura infatti abbandona tutto all’intelletto, che si riferisce immediatamente agli oggetti dell’intuizione o piuttosto alla loro sintesi dell’immaginazione. E si riserva soltanto la totalità assoluta nell’uso dei concetti dell’intelletto e cerca di portare l’unità sintetica, che è pensata nella categoria, fino all’assolutamente incondizionato»[6].

Il pensiero kantiano non ha un orientamento speculativo, ma pratico, per cui egli riferisce il rapporto con Dio non alla teoresi ma alla morale. Kant pone la ragione, organo della prassi, al di sopra dell’intelletto, organo della speculazione. Viceversa si dovrebbe dire che in realtà la ragione è ordinata all’intelletto, è guidata e regolata dall’intelletto ed è fondata sull’intelletto. La ragione infatti è un moto dello spirito, che parte da una base stabile e certa e giunge ad una meta finale, sommo bene dell’intelletto, nella contemplazione del quale l’intelletto si quieta e riposa.

Per Kant non è la ragione ad essere ordinata all’intelletto, ma viceversa:

«Ogni nostra conoscenza sorge dai sensi, indi va all’intelletto e finisce nella ragione, al di sopra della quale non c’è in noi nulla di più alto per elaborare la materia dell’intuizione e sottoporla alla più alta unità del pensiero»[7]

Kant ha così un concetto ristretto dell’intelletto, come se esso limitasse la sua conoscenza alla scienza dei fenomeni, e viceversa esagera la portata e la potenza della ragione con la sua teoria delle «idee della ragione», quasi che con esse dovessimo comprendere la totalità della realtà. Da una parte proibisce all’intelletto di trascendere il senso per innalzarsi al livello della metafisica, e dall’altra gonfia la ragione fino a renderla in morale autofondata e fino a negare che possa aver bisogno di ricevere una rivelazione divina.

Sono questi vizi che impediscono a Kant di raggiungere la certezza dell’esistenza di Dio. Infatti è con l’intuire intellettuale e non col semplice esercizio della ragione fine a se stesso che l’intelletto giunge, dopo aver applicato il principio di causalità, alla certezza dell’esistenza di Dio, perchè l’intelletto, alla conclusione del ragionamento, si ferma nella luce e nella pace davanti a Dio. Ananke stenai, bisogna fermarsi, come già diceva Aristotele. Quando si è arrivati alla cima della montagna, ci si ferma ammirati del paesaggio stupendo. Ma il povero Kant cammina, cammina, prova e riprova, non trova mai l’ubi consistam, perché non è mai certo di essere arrivato alla cima, ma ne fa solo l’ipotesi.

È interessante, al riguardo, la domanda che Kant spaventato si pone nel considerare l’eventualità di concepire Dio come causa prima. Dice Kant:

«La necessità incondizionata di cui abbiamo bisogno in maniera così indispensabile, come dell’ultimo sostegno di tutte le cose, è il vero baratro della ragione umana. L’eternità stessa, per orridamente sublime che uno Haller possa ritrarla, non fa a gran pezza sull’anima quest’impressione vertiginosa, giacchè essa misura soltanto la durata delle cose, ma non le sostiene. Non si può evitare, ma non si può nemmeno sostenete il pensiero che un Ente, che ci rappresentiamo come il sommo fra tutti i possibili, dica quasi a se stesso: Io sono ab aeterno in aeternum, oltre a me non c’è nulla, tranne quello che è per volontà mia. Ma donde sono io dunque? Qui tutto si sprofonda sotto di noi e la massima come la minima perfezione pende nel vuoto, senza sostegno innanzi alla ragione speculativa, alla quale non costa nulla far disparire l’una come l’altra senza il più piccolo impedimento»[8].

Kant sa che si può retrocedere all’infinito nelle cause dei fenomeni; ma ingannato dalla concezione humiana fenomenica della causalità, non si rende conto che nella considerazione dei motori mossi non si può retrocedere all’infinito, ma occorre porre un primo Motore immobile, come già aveva fatto Aristotele. Per la sua incapacità di ammettere una nozione analogica, partecipativa e gerarchica della causalità, Kant non si accorse che una causa causata rimanda ad una precedente, che, se a sua volta è causata, rimanda ad un’altra precedente, finché occorre ammettere una causa autosufficiente, causa di tutte le altre, causa senza la quale nulla esisterebbe.

Kant non ha capito che la ragione lavora partendo dall’intuizione intellettiva dei princìpi della ragione speculativa al fine di arrivare a cogliere, alla conclusione del suo cammino (il sillogismo), la verità eterna contemplata dall’intelletto. E questa verità eterna è Dio.

Ad ogni modo, davanti alla descrizione di questo dramma sconvolgente si ha l’impressione di una costruzione artificiale o di una messa in scena plateale, della cui sincerità il dubbio è forte. Possibile che Kant non capisca che non ha senso chiedersi chi ha causato la causa prima, dato che essa per definizione è incausata?

Per quanto riguarda la questione se la ragione umana è limitata e fallibile, su ciò Kant non ha dubbi, data l’evidenza del fatto, cosicchè egli si premura di fissare quali sono questi limiti e quali sono le illusioni principali («trascendentali» o le «apparenze dialettiche» o i «paralogismi» alle quali la ragione va soggetta).

Ma, ahimè! Da una parte pone, alla maniera di Hume, limiti troppo ristretti affermando che la cosa in sé esiste, ma è impossibile e illusorio conoscerla in se stessa e che noi conosciamo solo il suo fenomeno sensibile[9], convinto inoltre che sia illusorio per la ragione speculativa credere di poter travalicare i limiti dei fenomeni per elevarsi al mondo dello spirito e dall’altra credendo che sia illusorio per la ragione speculativa pensare di poter elevarsi al di là del sensibile  indagando nel mondo dello spirito e del divino.

Per Kant la ragione ha dei limiti, in quanto è condizionata dalla sensibilità; essa è fallibile; ma ecco l’impennata gnostica: con tutto ciò essa non è affatto creata da Dio, ma esiste per se stessa. La ragione da sé sa quindi già tutto quanto può sapere e non esiste realtà che la ragione non possa conoscere e dimostrare scientificamente o filosoficamente. Da qui comprendiamo come Kant nega la possibilità stessa di una divina rivelazione[10].

Kant parla bensì della ragione come di una facoltà umana che usa dell‘intuizione sensibile e delle funzioni dell’intelletto e della coscienza, forma gli schemi dell’immaginazione, studiandone la natura, i princìpi, le funzioni, i poteri, le regole logiche, i limiti, la portata, la fallibilità. L’intelletto, sotto la forma o modalità di ragion pratica, muove la volontà nelle sue scelte.

 Ma ecco che l’impennata in morale consegue all’impennata speculativa: la ragion pratica sa già da sé, per conto proprio, a priori, quali sono i suoi doveri senza bisogno né della accoglienza di comandi o rivelazioni divine, né di ricavarli dall’esperienza sensibile, ché anzi le inclinazioni sensibili per Kant sono pericolose: una traccia del rigorismo puritano nel quale era stato educato. Ma pensò poi bene Hume col suo empirismo a farlo propendere per il versante opposto dell’edonismo. Per Kant, comunque, bontà sua, si può immaginare l’ideale della ragion pratica sotto forma di un divino legislatore che premia e punisce; ma il limitarsi a ciò senza elevarsi all’amore del dovere per il dovere, sarebbe meschino interesse indegno della nobiltà d’animo e del disinteressato senso del dovere, dal quale dev’essere puramente mosso l’uomo d’onore senza alcun calcolo di premi e castighi.

Si vede che Kant si riferisce alla ragione umana in quanto umana, per cui respinge giustamente l’intuitus originarius che giustamente considera proprio soltanto dell’intelletto divino, proprio in quanto vede la ragione in quanto umana, che trae le sue conoscenze, anche le più alte, dai sensi e che non può salire oltre ciò che manca di riferimento ai sensi.

Non che Kant sia un empirista o un sensista o un materialista. Tutt’altro. Egli ammette che la ragion pratica e quella speculativa considera i valori immateriali e spirituali, ed ammette la metafisica[11] e la stessa teologia[12], benché, come è noto, egli non segua qui Aristotele ma Cartesio.

La Critica della ragion pura rifiuta un sapere metafisico che sia raggiunto partendo dall’esperienza sensibile, ma si propone di assicurare alla metafisica lo statuto di scienza incontrovertibile[13], benchè fondata sull’io penso cartesiano.

Tuttavia Kant non intende la ragione come ente contingente causato dall’Ente necessario.  Ma la intende alla maniera cartesiana come res cogitans autofondata. Non la vede come una facoltà soggettata in una sostanza, l’anima, dalla quale è distinta come l’accidente è distinto dalla sostanza. Ma per Cartesio lo spirito umano non passa dal pensare in potenza al pensare in atto; è essenzialmente pensante in atto. È coscienza di sé in atto e per essenza. Non si accorge che questo è lo spirito divino, è il pensare divino, è la coscienza divina. Cartesio, che pur era teista e credente cattolico, non s’accorge che col suo cogito attribuisce alla ragione umana ciò che appartiene a Dio.

Papa Francesco, nel suo colloquio con Scalfari su Cartesio, disse giustamente che Cartesio era cattolico, ma omise di osservare a Scalfari che lodava Cartesio come fondatore del moderno soggettivismo e primato dell’io, che tuttavia il cogito cartesiano è incompatibile con una visione realista della realtà, alla quale lo stesso Pontefice tiene, avendo polemizzato più volte contro l’idealismo.

Per Kant non esiste una ragione divina, della quale la ragione umana è partecipe; ma esiste la sola ragione umana, che mediante la critica, può e deve essere considerata nella sua purezza, separandola sia dal dato empirico che dalle illusioni paralogistiche o trascendentali. Così però per Kant la ragione umana, in quanto pura ragione, libera dai sensi, nella sua apertura metafisica e trascendentale, non è un ente contingente, che non ha in sé la ragione della sua esistenza e che quindi rimanda, come a sua causa, a una Ragione trascendente assolutamente necessaria, ossia che esiste per sua essenza. Invece la ragione umana appare come un ente necessario e assoluto, simile a Dio.

Oggetto della conoscenza razionale per Kant è primariamente, per quanto riguarda lo spirito, la ragione stessa ovvero la ragion «pura», ossia libera dalla sensibilità pratica e speculativa così come si conosce nell’autocoscienza o io penso cartesiano. Ed è questa conoscenza che, secondo Kant, costituisce la vera metafisica e non quella induttiva di Aristotele e S.Tommaso, che abbiamo totale certezza. Il mondo della ragione, per Kant, non si distingue dal mondo fisico, reale ed esterno, per il fatto della sua spiritualità, ma per il atto che viene inteso come mondo puramente ideale interno alla coscienza.

Secondariamente la ragione in quanto unita al senso (quindi non più pura) ha per oggetto la «cosa in sé», ossia le realtà del mondo fisico e materiale, la cosa che esiste bensì in sé fuori dell’intelletto e indipendentemente dall’intelletto, ma che non ci appare in se stessa, ma come fenomeno sensibile. In sostanza la cosa è inconoscibile, benché sia pensabile («noumeno»).

 E la cosa in sé in Kant conserva una funzione essenziale perchè, come osserva lo stesso Kant, il fenomeno è l’apparire (Erscheinung) e non l’apparenza (Schein) di una cosa, per cui sarebbe assurdo ammettere un apparire senza la cosa che appare. Il fenomeno non è un’allucinazione, ma l’apparizione del vero.

Nel campo della ragion pura, invece, non abbiamo solo certezze o sicurezze, fondate sulla verifica sensibile, ma anche ipotesi, che possono essere verificabili o inverificabili perché non possono esserlo ricorrendo ai sensi, come per esempio l’esistenza di Dio concepito come ente reale esterno. Se invece concepiamo Dio come ideale della ragione, allora ne siamo assolutamente certi.

In Kant c’è dunque un residuo di realismo, ma si tratta di realismo dimezzato, perché della cosa sappiamo solo che esiste, ma non che cosa è in se stessa, non ne conosciamo l’essenza, così come invece possiamo conoscere l’essenza della ragione mediante l’io penso. Non è più oggettiva la forma della realtà conosciuta, perché tale forma è imposta al reale dalla forma a priori dell’intelletto e della sensibilità; e tuttavia rimane oggettiva la materia del fenomeno, che, mediante i sensi, proviene dalla cosa.

Siccome però la cosa in Kant è inconoscibile in sé, Fichte la ritenne un puro figmentum mentis di Kant, un caput mortuum e la eliminò facendo quindi sparire del tutto quel minimo di realismo che era rimasto ed inaugurando l’idealismo assoluto, per il quale, in Hegel la cosa non è altro che il concetto della cosa, perchè il reale è razionale e il razionale è reale. Ora è vero che il reale è abbordabile dalla ragione. Per questo, in ciò Hegel ha ragione. Invece sostenendo che il razionale ossia il concetto è il reale, confonde chiaramente l’essere col pensiero.

Fine Seconda Parte (2/4)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 2 febbraio 2022

Monte Oreb

Kant nella sua gnoseologia non ha pensato di utilizzare la dottrina aristotelico-tomista dell’astrazione dell’essenza universale dal singolare concreto. Eppure è il processo astrattivo che consente all’intelletto di ascendere dalla scienza fisica alla scienza metafisica. Questa ascesa non è affatto presunzione, come crede Kant, ma è il potere e il dovere del filosofo e di ogni uomo, perché è solo per questa via che si trova Dio. La mente umana, come insegna San Bonaventura, può e deve salire dalla terra al cielo. Non è che sia già in cielo e debba scendere sulla terra. Non parte dall’autocoscienza per passare alla conoscenza. Questo è proprio solo di Dio.

Viandante sul mare di nebbia, Caspar D.F. 

Anche per Agostino Dio è trascendente ed extra animam, per usare l’espressione tomista. Anche per Tommaso Dio abita nell’anima. Ma quello che né Agostino né Tommaso concederanno mai è che la ragione abbia la presunzione folle di considerare Dio come un’idea della ragione.

Per loro, come per ogni uomo ragionevole, soprattutto se credente, Dio è il creatore della ragione e non è la ragione che crea Dio. Su questo punto fra Agostino e Tommaso da una parte e Kant dall’altra c’è un abisso, così come c’è un abisso fra il razionale e l’assurdo.

L’intelletto giunge, dopo aver applicato il principio di causalità, alla certezza dell’esistenza di Dio, perchè l’intelletto, alla conclusione del ragionamento, si ferma nella luce e nella pace davanti a Dio. Ananke stenai, bisogna fermarsi, come già diceva Aristotele. Quando si è arrivati alla cima della montagna, ci si ferma ammirati del paesaggio stupendo. Ma il povero Kant cammina, cammina, prova e riprova, non trova mai l’ubi consistam, perché non è mai certo di essere arrivato alla cima, ma ne fa solo l’ipotesi.

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[1] Il veleno kantiano, op.cit.

[2] J.Maritain, Riflessioni sull’intelligenza e la sua vita propria, Edizioni Massimo, Milano 1987, c.II.

[3] Col famoso Itinerarium mentis in Deum.

[4] Cf Alberto Lepidi, OP, La critica della ragion pura secondo Kant e secondo la vera filosofia, Tipografia Poliglotta Vaticana,1924.

[5] Lezioni di psicologia, Editori Laterza, Bari 1986.

[6] Critica della ragion pura, Editori Laterza, Bari, p.314.

[7] Ibid,. p.295,

[8] Ibid., p.491.

[9] Una buona confutazione di questo fenomenismo kantiano si trova in Guido Mattiussi, SJ, Il veleno kantiano, Roma 1914.

[10] Questa è una tesi fondamentale del razionalismo massonico, che pertanto ha sposato il kantismo come sua filosofia. Per questo la massoneria accetta la religione naturale (razionalisticamente intesa), ma non quella rivelata. Cf Giuliano Di Bernardo, La filosofia della massoneria, Marsilio, Venezia l992.

[11] Prolegomeni ad ogni futura metafisica che si presenterà come scienza, Editori Laterza, Bari 1982

[12] Italo Mancini, Kant e la teologia, Cittadella Editrice, 1975.

[13] Critica della ragion pura, op.cit., p.32.

 

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