Quattro cristologie eretiche


Quattro cristologie eretiche
Rahner – Kasper – Schillebeeckx - Teilhard de Chardin

Occorre fare chiarezza

Il panorama della cristologia oggi è indubbiamente assai ricco di temi e valori, frutto del progresso filosofico, teologico ed esegetico promosso dal Concilio Vaticano II, ed effetto altresì degli scambi ecumenici e di una ampia riflessione sugli interventi del Magistero in materia. Sono sorte così nuove tendenze teologiche, che arricchiscono la varietà delle scuole tradizionali, come quella tomista, scotista, suareziana, bonaventuriana ed agostiniana.

Già nel 1979 il Padre Battista Mondin, con la sua ben nota erudizione, poteva presentare una panoramica della situazione di allora[1], che a tutt’oggi non è cambiata, semmai è peggiorata. Il Padre Mondin, con una grande ingenuità e mancanza di senso critico,  presentava tranquillamente cristologie ortodosse ed eretiche, mescolandole tra di loro, col dare ad esse denominazioni del tutto innocenti («esistenzialiste», «storiche», «secolari», «escatologiche», «politiche», «personalistiche») e quindi col dare al lettore l’impressione di legittime o normali varianti o differenziazioni della cristologia cattolica.

È interessante come egli chiama le uniche pienamente ortodosse: «metafisiche», quando avrebbe dovuto dire francamente: «cattoliche». Per le altre, certo tutte interessanti, se proprio non voleva usare il termine «eretiche», per mettere in guardia il lettore ignaro, avrebbe dovuto almeno mettere, per esempio, «non pienamente cattoliche» oppure: «moderniste» oppure: «discusse».

Ma siccome esse si erano fatte la fama di «cattoliche» o comunque accettabili, è possibile che lo stesso Mondin, non si sia accorto delle insidie, come uno che tranquillamente mangia funghi sani e velenosi senza accorgersi di nulla, oppure che abbia fatto i suoi calcoli di prudenza umana. Ben più avveduto è stato l’illustre cristologo domenicano francese Padre Daniel Ols, col suo libro già significativo dallo stesso titolo: «Le cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali al vaglio della dottrina di S.Tommaso»[2].  Avrebbe potuto dire: «al vaglio della dottrina cattolica». Il Padre Ols, con acuto discernimento, individua e colpisce proprio gli autori più significativi, influenti e pericolosi, Rahner e Schillebeeckx.

Questi cristologi, nel corso degli ultimi cinquant’anni, nonostante il successo ottenuto, sono stati effettivamente confutati da illustri colleghi. Ma non mi pare che finora il Magistero pontificio abbia preso in sufficiente considerazione la loro pericolosità non solo per la cristologia, ma anche per proteggere i buoni costumi dei cattolici, e per l’intera vita della Chiesa.

 Troppo ed immeritato è il prestigio, del quale essi tuttora godono nel campo della cristologia e negli ambienti accademici ed educativi della Chiesa, in particolare per quanto riguarda la formazione del clero, nonostante i constatati effetti negativi delle loro idee in campo morale. Occorre allora far presente che  dall’assimilazione da parte dei seminaristi di queste cristologie non possono venir fuori dei buoni sacerdoti, fedeli al Magistero e dotati di una giusta concezione del loro ministero, ma, quando va bene, mezze figure incapaci di guidare le anime alla salvezza.

Caratteristiche comuni

Queste cristologie hanno in comune la visione della realtà e la concezione della verità fenomeniste, evoluzioniste, immanentiste e soggettiviste, condannate già a suo tempo da S.Pio X nella Pascendi. Nulla è fisso, ma tutto cambia. Non esistendo un’identità dell’ente, la doppiezza è eretta a sistema, sicché l’ipocrisia trionfa. Tutto è sì e no ad un tempo, a seconda delle convenienze. Tutto è «per me», nulla è in sé.

Per conseguenza, in queste cristologie Dio non esiste in se stesso, indipendentemente dal mondo e da me che lo penso, non mi trascende, ma, in forza dell’Incarnazione, è essenzialmente immanente e connesso col mondo e con la coscienza umana, è immerso nel divenire storico, per cui essere e divenire, tempo ed eternità, finito e infinito, soggetto e oggetto, essere e pensiero, spirito e materia, vivente e non vivente, vero e falso, bene e male, natura e grazia s’identificano. L’Incarnazione non è atto libero di Dio, ma è costitutiva dell’essenza di Dio. Come dice Hegel, «Dio non è Dio senza il mondo». Ma allora il mondo è Dio. Per conseguenza Dio è per essenza uomo. Ma allora questo vuol dire che l’uomo è per essenza Dio.

Cristo non ha due nature in una Persona divina, ma è una persona umana, identità di divinità e di umanità. Egli non espia il peccato e non compie nessun sacrificio riparatore, ma copre, scusa e giustifica il peccato, che non impedisce la grazia. La fede in Cristo non è atto dell’intelletto, ma incontro esistenziale con Cristo; non è verità astratta, ma esperienza concreta di Cristo; non è recezione di verità immutabili, ma di fatti storici; la cristologia non è deduzione o dimostrazione, ma messaggio e racconto. Cristo libera l’uomo dal giogo dalla legge e lo rende autocreativo.

Queste cristologie sono giustamente preoccupate del progresso dell’interpretazione esegetica e dogmatica del mistero di Cristo, nonché del chiarimento della sua figura storica, ma poi, influenzate dal soggettivismo moderno, svalutano o fraintendono la dimensione ontologica o metafisica del dogma cristologico, indissolubilmente connessa con la retta nozione della divinità di Cristo e col valore metafisico degli insegnamenti di Cristo.

Questa carenza teoretica è a sua volta responsabile di un concetto errato di Dio, un Dio al quale è negata la sua identità, intellegibilità, immutabilità ed impassibilità e quindi alla fine la sua stessa divinità, per farne un idolo degno dell’immaginazione pagana. Quindi, anche quando si parla della «divinità» di Cristo, non è quella vera, ma quella che è suggerita dal fenomenismo modernista.

Suddivisione

Queste cristologie si dividono in  due tendenze: una, di tipo idealista e gnostico. L’essere è essere divino. Antitesi e sintesi fra spirito e materia. Il male non nuoce perché è anche in Dio, coincidentia oppositorum. Ha i suoi antecedenti nelle antiche eresie del marcionismo, del monofisismo, del monotelismo, dell’apollinarismo, del docetismo, dell’eutichianismo, del manicheismo e del catarismo.

Il Dio di Rahner è una singolare mistura di gnosticismo e di agnosticismo: gnosticismo, perché oggetto immediato ed apriorico dell’autocoscienza; agnosticismo, perché, nel suo incomprensibile ed ineffabile Mistero,  non se ne sa nulla e non se ne può dire nulla.

Rahner riconosce la divinità di Cristo, ma solo per il fatto che Dio è concepito come il vertice dell’uomo: nell’Incarnazione Dio si muta nell’uomo e l’uomo si muta in Dio. Ogni uomo è Cristo e quindi salvo. Dio in Cristo non castiga nessuno, ma perdona tutti. La grazia è il vertice della natura. Essere, sapere e volere sono identici in Dio e nell’uomo. Le religioni sono manifestazioni categoriali e relative del cristianesimo anonimo atematico e trascendentale.

L’altra tendenza è di tipo naturalista, empirista e materialista. Comprende Schillebeeckx e Teilhard de Chardin. In Schillebeeckx Cristo è l’uomo perfetto, liberatore degli oppressi e il vertice del mondo. Egli non è Dio, ma è il «profeta escatologico», una semplice persona umana abitata dal Verbo. La sua morte non ha valore espiatorio, ma è semplicemente la testimonianza del martire. Le religioni, compresa quella cristiana, sono manifestazioni parziali della unica vera religione, che è la somma di tutte le religioni. Schillebeeckx ha i suoi antecedenti nel nestorianesimo, nell’ebionismo e nell’arianesimo.

In Teilhard la materia diventa spirito e lo spirito diventa materia. Cristo non trascende il mondo, ma è il vertice del mondo: il «Cristo cosmico». L’uomo diventa Cristo nell’evoluzione cosmica. La posizione di Teilhard non ha antecedenti nelle eresie antiche, perché esse non hanno interesse per l’evoluzione, ma vedono Cristo solo sotto un profilo statico. Teilhard semmai può essere riallacciato all’eraclitismo, che rivive nella cristologia di Hegel e di Schelling.

Cristologia idealista[3]. Il fondamento del sapere e del pensare, in Rahner e Kasper, non è il realismo ontologico, ma il principio cartesiano del cogito, l’io o l’autocoscienza o «soggetto» come fondamento del sapere e dell’essere. Dio quindi non è conosciuto per induzione a partire dalle cose esterne, ma è contenuto nell’autocoscienza originaria preconcettuale apriorica dell’io, che si estende, si amplia e si autotrascende, in forza della grazia a tutti concessa, fino al suo ultimo orizzonte infinito, che è appunto Dio.

Per Rahner si dà una «cristologia trascendentale», atematica e preconcettuale, per la quale tutti si salvano. La cristologia oggi, dopo il Concilio Vaticano II,  non va più elaborata con le categorie di Aristotele e di S.Tommaso, ma con quelle della filosofia moderna, che va da Cartesio ad Heidegger, passando per Kant ed Hegel.

L’accettazione del dogma di Calcedonia non è obbligatoria per tutti, ma solo per coloro che vogliono usare le categorie correnti del sec.V. Ogni uomo è un «cristiano anonimo». La grazia non è un dono creato di Dio, ma è Dio stesso, che si comunica a tutti. Compito dei pastori è prendere atto della fede trascendentale del popolo di Dio e di portare alla sua esplicitazione categoriale. I princìpi luterani della sola gratia, sola fides, sola Scriptura e del simul iustus et peccator sono giusti.

I sacramenti non danno la grazia a chi non l’ha, ma sono il segno sensibile della grazia già presente. Il missionario non annuncia una verità ignota all’evangelizzando, ma lo rende consapevole della verità già posseduta atematicamente. La Chiesa deve lasciare facoltativa e non rendere obbligatoria per i fratelli separati l’accettazione dei dogmi da essi non riconosciuti.  Per l’unità di cristiani è sufficiente l’accettazione comune di quei dogmi che sono rimasti comuni dopo la separazione.

Tanto per Rahner quanto per Kasper Dio è mutabile e passibile, per cui l’Incarnazione avviene non perché la Persona del Verbo, restando immutabile, assume una natura umana nell’unità di Persona, ma in quanto, come avviene nell’eresia di Eutiche, la natura divina si muta nella natura umana. Antecedenti antichi di questa cristologia sono le eresie del teopaschismo e del patripassianismo.

Kasper non accetta la metafisica, per cui non capisce il valore dell’immutabilità del dogma, ma tutto secondo lui si risolve nella storia, anche Dio. Accoglie l’esegesi razionalista protestante che non crede ai miracoli di Cristo. Per distruggere il peccato non occorre un sacrificio, perché il peccato si distrugge da sé col progresso storico ispirato all’esempio di Cristo. Per Kasper e Rahner l’ecumenismo non deve condurre i fratelli separati alla piena comunione con la Chiesa cattolica, ma basta la reciproca fraternità.

Cristologie empiriste. Abbiamo qui Schillebeeckx e Teilhard de Chardin. Parlo di cristologie empiriste in quanto per entrambi l’esperienza atematica preconcettuale di Dio appare più importante dell’intelletto e del concetto. Da qui la difficoltà in entrambi di elevarsi al piano della metafisica e della pura spiritualità. Per Schillebeeckx Dio è creatore, ma il Verbo non s’incarna. Il Verbo è Persona, ma lo è anche l’uomo Gesù, sicché, per assicurare l’unità di Cristo, Schillebeeckx parla di «una persona in due persone». Cristo non è Dio, ma «Dio è in Cristo», che è semplicemente il «profeta escatologico».

Schillebeeckx insiste soprattutto sulla misericordia e la solidarietà di Cristo per l’umanità sofferente ed oppressa. Cristo agisce come liberatore e rivendicatore dei diritti dell’uomo in campo sociale e politico. È un ispiratore della teologia della liberazione sudamericana. È collegabile quindi con cristologi come Metz, Gutiérrez, Boff, Hulsbosch, Schoonenberg, Sobrino, Segundo e Assman. Non sono i pastori a guidare il popolo, ma i pastori emergono dal popolo, perciò qualunque laico può celebrare la Messa. Il cristianesimo non ha un primato sulle altre religioni, ma è completato dalle altre religioni.

Teilhard de Chardin invece è più interessato al rapporto di Cristo con l’evoluzione dell’universo. Cristo è il vertice supremo dell’autotrascendenza della materia. Dio non crea dal nulla, perché Egli è per essenza connesso con la materia. Egli quindi semplicemente unifica la materia e la fa salire o evolvere fino a Lui.

Teilhard ha una forte idea del progresso umano, fino allo slancio mistico, ma  sottovaluta il dramma del peccato e quindi l’importanza dell’ascetica e della croce, necessaria per vincerlo. Nega la storicità del peccato originale, che disturberebbe la sua teoria dell’evoluzione dell’uomo dalla scimmia, perché secondo lui essa è naturalmente evoluta fino a diventare uomo. Per lui il peccato è un semplice incidente di percorso, un inconveniente, un prodotto di scarto, nel progresso assicurato. L’essere cristiano è la pienezza dell’essere umano.

P.Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 8 dicembre 2019



[1] Le cristologie moderne, Edizioni Paoline, Roma 1979.
[2] Libreria Editrice Vaticana 1991.
[3] Cf Xavier Tilliette, La cristologia idealista, Queriniana, Brescia 1993.

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