Padre Bergoglio ci parla di metafisica - Seconda Parte (2/4)

 Padre Bergoglio ci parla di metafisica

Seconda Parte (2/4)

L’oggetto della metafisica

Oggetto della metafisica, come nota Bergoglio, è l’essere, secondo l’interpretazione attuale, più vera, della concezione tomista, che risale a San Paolo VI[1] e a Padre Fabro, superando quella precedente, che si muoveva nell’orizzonte della concezione aristotelica dell’«ente in quanto ente» (on e on). L’essere[2] è l’atto dell’ente, mentre l’ente è composto di essenza, che è poter-essere-tale ed esser-tale, per cui l’essenza limita l’essere all’esser-tale.

La composizione di essenza ed essere, tra di loro realmente distinti, fissa lo statuto ontologico dell’ente creato, il cui essere, cioè, non è necessario alla sua essenza, a differenza dell’essere divino, la cui essenza s’identifica col suo essere, rendendo ragione dell’esistenza dell’ente contingente creato. La realtà, dunque, per Bergoglio, è la famiglia degli enti creati dal sommo Ente, Dio e loro provvidente Signore.

Essenza ed essere non sono due res, come pensava Egidio Romano, mentre Suarez falsamente attribuisce a San Tommaso questo errore. Sono certo reali, ma compongono assieme una sola res, un solo ente reale. Sono invece realmente distinti perché sono separabili. Infatti la creazione è il fatto che la creatura eternamente progettata da Dio acquista l’esistenza, mentre nei viventi corruttibili la morte comporta la perdita dell’essere del soggetto, la cui essenza resta sempre comunque intellegibile. E comunque l’ente contingente non esiste per sua essenza, non esiste da sé (a se), ma da altro (ab alio). Da chi? Ha l’essere, ma non è l’essere. E come lo ha?

Infatti è vero, come tutti sanno, che Tommaso riprende la metafisica di Aristotele, ma la innalza ad un superiore livello perchè mentre la metafisica dello Stagirita è una metafisica dell’ente (on), del ciò che esiste, la metafisica tomista è una metafisica dell’essere, l’esse, corrispondente all’einai aristotelico. Viceversa l’einai per Aristotele non ha alcun interesse metafisico, ma solo logico, perché considera l’essere solo come il predicato verbale del giudizio.

Aristotele ha avuto il merito di darci il concetto analogico dell’ente (on), ma non ha afferrato l’importanza dell’einai, dell’essere intuìto da Parmenide, troppo preso dalla sua pur giusta volontà di confutarne il monismo e l’univocismo. Invece Tommaso si è accorto dell’importanza dell’esse non perché conoscesse Parmenide, ma alla luce della Bibbia (Es 3,14). 

Aristotele ha altresì il merito di concepire l’ente anzitutto come sostanza (ypokèimenon, usìa), ossia come un questo qui (tode ti) sussistente, per cui l’yparchein o yfìstènai aristotelici presagiscono l’importantissima nozione della sussistenza, atto d’esistere proprio della sostanza e quindi della persona, come intuì Boezio nella sua famosa definizione della persona come «individua substantia», ossia sussistenza «rationalis naturae».

Tuttavia Aristotele, a causa della sua incomprensione dell’esse, nell’esaminare la copula «è» nel giudizio, dice che non significa, ma «consignifica una certa composizione», ossia quella del soggetto e del predicato nominale. Ma il «puro essere (einai) non è nulla»[3]. Ma San Tommaso obietta:

«l’essere significa innanzitutto ciò che cade nell’intelletto nel modo dell’attualità assolutamente; infatti “è” (est), detto semplicemente, è comunemente l’attualità di ogni forma o atto sostanziale o accidentale. Per cui accade che quando vogliamo significare una qualunque forma o atto inerente a qualche soggetto, lo significhiamo con questa parola “è”, o semplicemente o in certo modo: semplicemente secondo il tempo presente; in certo modo secondo gli altri tempi. E quindi di conseguenza questa parola “è” significa la composizione»[4].

Perché Tommaso si oppone così nettamente al giudizio di Aristotele sull’essere? Perchè evidentemente aveva presente il puro essere, del quale la Scrittura parla in Es.3,14: «Io sono Colui Che È», ossia che ha per essenza quella di essere sic et simpliciter.

È interessante poi come Tommaso attribuisce all’esse le qualità più nobili, preziose ed elevate, ma le distingue nettamente dagli attributi che assegna all’Essere divino, all’ipsum Esse per se subsistens. Dio, per Tommaso, non è il semplice esse, comune a tutte le cose esistenti e a Dio stesso, ma l’ipsum Esse, Essere sussistente, non atto di una potenza ma puro Atto, non atto di un’essenza, ma Essenza coincidente col suo essere, attributi propri di Lui solo.

E mentre dell’ente la mente si fa un concetto e ne dà la definizione: id quod habet esse, ovvero ciò che ha un’essenza in atto d’essere, dell’essere Tommaso non ci dà una definizione, ma solo una descrizione con tutti gli attributi di cui sopra. L’essere non si presenta alla mente in un concetto come avviene per l’ente o per l’essenza, ma si presenta da sé, come una luce della mente, nell’atto del giudizio, significato dalla copula del giudizio.

Dell’essere, quindi, San Tommaso, ci dà un concetto semplicemente descrittivo e non di tipo istruttivo, come se c’insegnasse qualcosa che non sappiamo già, ma di tipo memorativo, come di qualcosa che ci è già noto e che abbiamo appreso da soli senza che qualcuno ce lo abbia insegnato. Dice pertanto l’Aquinate:

«Hoc quod dico esse, est inter omnia perfectissimum, quod ex hoc patet quod actus est semper perfectior potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu, nisi per hoc quod actu ponitur. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum et propter hoc perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneuma ab ipso, cum ab eo nihil  sit extraneum nisi non-ens, quod non potest esse  nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam»[5].

L’esse non può essere perfezionato da nulla e non gli si può aggiungere nulla, perché come atto è al di sopra di tutto, ossia della potenza o dell’essenza. Ciò non vuol dire che l’essere come tale sia Dio, perché è vero che Egli è l’Altissimo, al quale nulla si può aggiungere, ma in un senso diverso da quello che predichiamo dell’essere come tale, perché mentre qui si tratta dell’essere analogo, comune a tutte le cose, essere metafisico, forma di un soggetto o pura forma, essere indifferente al creato o all’increato, l’essere divino è unico e univoco, è uno solo, è increato ed è sussistente. Questo è l’essere teologico.

L’essere metafisico invece è l’essere analogico, ossia uno e al contempo diversificato, giacchè, secondo il famoso effato aristotelico, che è il fondamento della predicazione dell’essere, «essere si dice in molti modi (to on pollacòs legòmenon), per esempio come sostanza e come accidente».

Non si tratta di una molteplicità di significati chiusa in se stessa, perché la molteplicità non esisterebbe se non esistesse un uno che si divide e si moltiplica, altrimenti gli uni del molteplice non potrebbero essere gli uni in rapporto e in ordine fra di loro. La molteplicità quindi ha origine dall’uno, è raccolta in un insieme dall’uno e converge vero l’uno. E l’ente o il reale è appunto uno e molteplice. E così è diversificato. La nozione analogica dell’ente coglie l’ente in questa sua proprietà di essere uno e molteplice. Per questo il concetto dell’ente è a sua volta uno e molteplice e in tal senso viene detto «analogico».

L’uno, tuttavia, si può intendere o come trascendente i molti, e da essi separato, per cui essi sono relativi a lui, oppure come il sommo o il supremo o il massimo tra tutti, per cui ognuno di essi partecipa in vari gradi della perfezione del sommo. Così l’essere si può concepire o come ente che è essere per essenza, ossia come il sommo essere, per cui gli enti posseggono l’essere non in proprio, ma perché viene ad essi attribuito in relazione al primo, e allora abbiamo l’analogia detta «di attribuzione». Oppure l’uno si può intendere come ragione come diversamente e proporzionatamente comune ai molti, propriamente appartenente ai molti, pur restando al vertice di essi, e allora abbiamo l’analogia detta «di proporzionalità».

Il Padre Gesuita, grande filosofo Guido Mattiussi[6],  spiega bene e sinteticamente questo duplice significato dell’analogia dell’ente con queste parole:

«In due modi la ragione designata dal nome analogo può competere a molti per ordine ad un primo» (=Dio): «o così che nel primo sia tutta l’intrinseca ragione del nome e competa agli altri per sola denominazione ad essa estrinseca; o così che, pur dipendentemente dal primo, la forma» (=l’ente) «sia intrinseca anche agli altri inferiori analogati».

Cioè sono analogamente ente tanto il sommo analogato, ossia Dio, quanto gli analogati inferiori, ossia le creature, in modo proporzionale a quanto il primo ente, cioè Dio, è ente.

Pertanto per Padre Jorge l’oggetto della metafisica non è l’idea opposta alla materia (Platone), non è l’Uno (Plotino), non è il singolo concreto esistente (Guglielmo di Ockham), non è l’essenza (Suarez), non è il cogito (Cartesio), non è la sostanza (Spinoza), non è l’io (Fichte), non è il soggetto (Schelling), non è lo spirito (Hegel), non è l’evoluzione creatrice (Bergson), non è il pensiero (Gentile), non è la coscienza (Husserl), non è l’eterno (Severino), non è la vita (Bontadini), non è la domanda sull’essere e neppure l’esser-qui (Dasein) o l’essere-evento (Ereignis)(Heidegger).

Per questo Bergoglio respinge ogni sopravvalutazione della metafisica come lo gnosticismo, il parmenidismo, l’eternalismo, il monismo, il razionalismo, l’idealismo, l’esistenzialismo, la fenomenologia, il panteismo, il panenteismo, l’astrazionismo, l’apriorismo, l’esoterismo, l’occultismo, la teosofia, l’ermetismo, la magia.

E nel contempo Bergoglio respinge ogni forma di disprezzo per la metafisica, come l’eraclitismo, l’egoismo, il materialismo, il luteranesimo, l’empirismo, l’utilitarismo, il positivismo, l’agnosticismo, il sensismo, lo scientismo, il pragmatismo, l’individualismo, l’ateismo, l’evoluzionismo, lo storicismo, la mondanità.

La conoscenza metafisica

La metafisica di Bergoglio non è metafisica dell’idea o dell’essenza, ma tomisticamente metafisica dell’essere. Oggetto della metafisica è la realtà, distinta dall’idea. La realtà è il mondo dell’essere. L’essere è la pienezza del reale. Il pensiero è ordinato all’essere e regolato dall’essere; non è, come crede l’idealismo, prodotto dal pensiero. L’essere è creato da Dio, sommo Essere.

L’essere non è immanente al pensante, come crede l’idealismo, ma è atto del reale che è esterno al pensante ed oggetto del pensiero del pensante. L’essere è immanentizzato solo nel concetto del reale o della cosa, pur restando in sé stesso fuori del pensante e indipendente dal pensante.

Il pensante e l’oggetto del pensante sono due realtà, due enti, ognuna col proprio essere, una di fronte all’altra, l’una fatta per l’altra, l’una adatta all’altra, una in consonanza col l’altra o in dialogo con l’altra, soprattutto se l’altra è un’altra persona. Questo è il fondamento teoretico metafisico del dialogo interumano e con Dio, dell’agire morale, dell’amore e di tutte le virtù, della fratellanza umana e del culto divino.

La metafisica bergogliana, benché Bergoglio sia fortemente interessato, come ogni buon Gesuita, al valore della prassi e dell’azione, non ha dunque nulla a che vedere con la «metafisica dell’amore» di un Giovanni Colzani o con la proposta di Jean-Luc Marion di concepire Dio non come Essere ma come Amore, come se l’amare non presupponesse l’essere e se l’amore non fosse pienezza di essere.

Nessuno nega che Dio sia Amore – ci mancherebbe! -. La questione metafisica non è di sapere se Dio ama o non ama e quanto ama. La questione metafisica è quella di sapere chi è Dio, il quale, rispondendo alla domanda di Mosè, come tutti sanno, non ha detto: «Io sono l’amore», ma «Io sono Colui che è» (ehieh ascer ehieh, Es 3,14)

La metafisica di Padre Jorge non è neppure quella dei suoi Confratelli Rousselot e Maréchal organizzata sotto il segno della finalità dell’intelletto, ciò sia detto non certo per sottovalutare la responsabilità morale del metafisico, ma semplicemente per chiarire che l’operazione dell’intelletto, ossia l’atto conoscitivo,  per quanto debbano essere motivati dall’amore per la verità, non appartiene alla categoria dell’agire, ma dell’essere intenzionale rappresentativo e concettuale, che, come ricorda Bergoglio, è proprietà del pensiero e non della volontà, la quale, a differenza del pensiero che riguarda l’universalità del concetto, è atto esistenziale concreto del soggetto agente ed amante.

La metafisica di Bergoglio non è neppure quella promossa dagli altri suoi Confratelli, Johannes Lotz[7] e Bernard Lonergan[8], fautori del cosiddetto «tomismo trascendentale», che volendo utilizzare il trascendentale kantiano nell’interpretazione della gnoseologia tomista, ne fraintendono il vero senso realistico e lo piegano all’idealismo.

Questi filosofi non giungono alla percezione della realtà o dell’essere reale per astrazione e giudizio partendo dall’esperienza sensibile, come insegna Tommaso, ma seguono un metodo introspettivo di sapore cartesiano, che si fonda sul dinamismo del giudizio come affermazione dell’essere.  Così Lonergan, a quanto riferisce Chiara De Santis,

 «dopo aver prefissato il valore della conoscenza in quanto conoscenza dell’essere, si colloca la possibilità del superamento del mondo per aprirsi all’Assoluto che rappresenta “la condizione metafisica ultima perché noi con operazioni intelligenti e razionali possiamo conoscere il reale”» (cit. da Lonergan).

La metafisica di Bergoglio non è, come sembra essere quella di Lonergan, sviluppo di un conoscere che parte dall’essere assoluto e precede l’esperienza, com’è quella di Hegel, di Schelling e di Gioberti, ma parte dalla tomistica conoscenza sperimentale della quiddità della realtà materiale, per elevarsi gradatamente verso la conoscenza di Dio, che ha il suo culmine nella visione beatifica.

Certamente Dio muove l’intelletto umano verso il vero e lo illumina nella fede, ma Dio è il primo nell’essere, non nel nostro conoscere, perché noi veniamo al mondo nell’ignoranza, come canta il divino Poeta: «l’anima semplicetta che sa nulla» (Purg. XVI, 88). Non conosciamo le cose perché abbiamo conosciuto Dio, ma conosciamo Dio partendo dalla conoscenza delle cose.

La metafisica di Bergoglio non è neppure l’«intuizione sovraconcettuale della durata» di Bergson[9]. Essa è sì attenzione al divenire, ma soprattutto all’eterno; e non è neppure la metafisica del «naufragio» di Jaspers[10]. Non si tratta infatti di naufragare, ma di restare a galla vincendo, con l’aiuto di Dio, i marosi dell’esistenza.

La metafisica bergogliana è, come quella di San Tommaso, non idealista, ma realista. L’intelletto distingue fra idea e realtà, tra pensiero ed essere. E per questo opera distinzioni concettuali o logiche e distinzioni reali od ontologiche.

Il realismo gnoseologico richiede che l’intelletto distingua nell’ente esistente l’essenza dal suo essere, distinzione reale, come fra realtà e realtà, anche se non fra cosa e cosa o fra due sostanze, non, quindi, come credeva Suarez[11], distinzione meramente concettuale come tra due aspetti intellegibili della medesima realtà o del medesimo ente.

Oggetto della metafisica, per Padre Jorge, non è neppure un essere «atematico» o «preconscio» alla maniera di Heidegger[12], ma di un essere coscientemente e formalmente concettualizzabile, benché il suo mistero infinito trascenda le capacità del concetto e possa a volte essere espresso anche meglio nel mito, nel racconto e nella poesia.

È il già visto principio della superiorità della realtà sull’idea. La realtà ha sempre qualcosa da offrire alla nostra intelligenza, realtà che oltrepassa quanto di essa realtà noi già sappiamo. Essa è un oceano inesauribile di essere, al quale possiamo attingere senza mai esaurirlo. Dal che vediamo quanto è falsa la famosa affermazione di Nietzsche, per la quale l’uomo moderno, uccidendo Dio, avrebbe «bevuto tutto il mare». Benché infatti possiamo attingere all’Essere infinito, la nostra capacità di comprensione resta sempre finita.

Scrive Padre Jorge:

«Quando una realtà dinamica - un fatto storico, politico, religioso e così via – viene interpretata a partire da una gnosi o da un’ideologia o da una fenomenologia, si giunge a un “momento” in cui la realtà storica “supera” l’interpretazione per suo proprio dinamismo.

La trova insufficiente, la scopre frutto riduttivo di una ideologia o senza fondamento, come frutto di una fenomenologia o mera interprete statica, come frutto di una gnosi».

Interessante è la distinzione che Bergoglio fa tra «gnosi» e «ideologia»: «la prima ha una certa coloritura sapienziale, che va oltre la mera esplicitazione di un’idea». In questi casi di falsa scienza, diciamo di falsa metafisica, afferma Bergoglio:

«la realtà rivendica sé stessa, perché “non viene trattata come le spetta”: nella realtà c’è un dinamismo che è capace di difenderne la “comprensibilità”, quando si arriva ad un certo limite di incomprensibilità. Questo accade quando la realtà non viene trattata secondo i suoi criteri, ma con schemi che non le sono consoni».

Bergoglio intende dire che la realtà oggettiva, fraintesa da una falsa scienza, s’incarica in certo modo da sé stessa di smentire quella falsa scienza conservandosi nella sua identità oggettiva eventualmente con ulteriori e più chiari segni di conoscibilità o manifestazioni della sua verità. Ancora Bergoglio:

«L’essere situato (nel tempo, nello spazio ecc.) è un essere concreto. D’altra parte, poiché partecipa dell’essere e di questo o quel modo di essere, ha anche una dimensione di universalità. L’atteggiamento conoscitivo deve, quindi, riuscire a cogliere entrambe le dimensioni: il particolare e l’universale. Non si tratta semplicemente di cercare con la conoscenza l’universale che c’è in ogni essere situato e nemmeno di fermarsi all’indipendenza di ogni essere particolare, negando la capacità di astrazione del processo cognitivo nel cogliere la realtà».

Qui troviamo la distinzione fra l’essere per partecipazione, ricondotto all’essere singolare e l’essere per essenza collegato all’essere universale: «L’atteggiamento conoscitivo deve, quindi, riuscire a cogliere entrambe le dimensioni: il particolare e l’universale». Il concreto viene colto nell’intuizione intellettuale che si serve del senso. L’universale è colto nel processo astrattivo, che coglie l’essenza universale, specifica o generica, prescindendo dall’esperienza sensibile del concreto.

L’essere per essenza può essere tale per essenza, per esempio essere uomo per essenza, mentre allora abbiamo l’universalità della natura umana. Invece l’individuo umano è uomo per partecipazione dell’essenza umana, che in lui diventa essenza umana individuale. Oppure l’essere per essenza può essere puro essere per essenza e allora abbiamo Dio, la cui essenza coincide col suo stesso essere. Dice Padre Jorge:

«Né si può parlare di una conoscenza in cui si colga l’universale concreto nel senso che gli attribuisce la dialettica, vale a dire quello secondo cui il particolare resta “ridotto” a un mero momento del processo di negazione della negazione».

Qui abbiamo un chiaro riferimento alla dialettica hegeliana, per la quale il concreto è la negazione dell’astratto in modo tale che esso assurge all’universale solo negandosi come concreto, per cui non si dà un concreto distinto dall’astratto, ma il concreto, proprio per essere tale, deve negarsi nell’astratto, cosicché la sintesi col concreto diventa universale concreto. Ma, come osserva giustamente Bergoglio, questo vuol dire ridurre il particolare all’astratto, nel momento in cui l’universale perde sé stesso per diventare concreto. Dunque alla fine non si salva né l’universale, confuso col particolare, né il particolare che scompare nell’universale astratto. Dice Padre Jorge:

«Chi conosce, da parte sua, è anch’egli determinato da un’entità e da una natura. Pertanto, ogni processo conoscitivo e ogni ermeneutica implicano un dialogo tra l’essere che vuole apprendere la realtà e la realtà che viene appresa, tra chi si svela e chi coglie questo svelarsi. Colui che conosce espliciterà il suo cogliere questo svelamento utilizzando il concetto».

Qui abbiamo un riferimento al concetto di «natura» o essenza, la quale è ciò per cui l’ente è ciò che è. Aristotele la chiama to ti en einai, e Tommaso traduce così: quod quid erat esse, ciò che era l’essere, ossia ciò che era l’essere dell’ente prima che l’ente fosse, come a significare il progetto ideale o forma (eidos) che ha presieduto alla formazione dell’ente. L’ente è dunque dato dall’attuazione dell’essenza, la quale di per sé è potenza ad essere. Per questo ogni ente esistente è ciò che la sua essenza può essere.

Fine Seconda Parte (2/4)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 26 aprile 2021

 

 

Oggetto della metafisica, come nota Bergoglio, è l’essere, secondo l’interpretazione attuale, più vera, della concezione tomista, che risale a San Paolo VI e a Padre Fabro, superando quella precedente, che si muoveva nell’orizzonte della concezione aristotelica dell’«ente in quanto ente» (on e on). 

 L’essere è l’atto dell’ente, mentre l’ente è composto di essenza, che è poter-essere-tale ed esser-tale, per cui l’essenza limita l’essere all’esser-tale. 

 

La composizione di essenza ed essere, tra di loro realmente distinti, fissa lo statuto ontologico dell’ente creato, il cui essere, cioè, non è necessario alla sua essenza, a differenza dell’essere divino, la cui essenza s’identifica col suo essere, rendendo ragione dell’esistenza dell’ente contingente creato.

La realtà, dunque, per Bergoglio, è la famiglia degli enti creati dal sommo Ente, Dio e loro provvidente Signore. 

 

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[1] Lettera Lumen Ecclesiae indirizzata al Padre Vincent de Couesnongle, Maestro dell’Ordine dei Frati Predicatori nel 1974.

[2] Vedi l’interessante anche se non completa raccolta di passi di San Tommaso, dove l’Aquinate spiega che cosa intende col termine «esse»: Tomismo e pensiero moderno, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, pp.103-133.

[3] Peri Hermeneias, c.III.

[4] Commento al Perì Hermeneias, libro I, c.III ,n.73, Edizioni Marietti, Torino 1964, p.29.

[5] De Potentia, q. VII, art.2, 9m.

Traduzione. Da http://www.opusmariae.it/wp-content/uploads/2013/02/Persona-e-relazione-in-san-Tommaso.pdf - Don Pietro Cantoni :

«Tra tutte le cose l’essere è la più perfetta. Ciò risulta dal fatto che l’atto è sempre più perfetto della potenza. Ora qualsiasi forma particolare si trova in atto soltanto se le si aggiunge l’essere. Infatti, l’umanità o il caldo possono considerarsi come esistenti o nella potenza della materia o nelle capacità dell’agente, oppure nella mente: invece ciò che ha l’essere (cioè l’ente) è esistente in atto. Conseguentemente ciò che chiamo essere è l’attualità di ogni atto, e quindi la perfezione di qualsiasi perfezione. Né si deve pensare che all’essere si possa aggiungere qualche cosa di più formale che lo determini, come l’atto determina la potenza, poiché l’essere di cui stiamo parlando è essenzialmente differente dall’essere (comune) a cui si possono fare delleaggiunte. Infatti, nulla si può aggiungere che gli sia estraneo, perché all’essere nulla è estraneo eccetto il non essere, che però non ha né forma né materia. Quindi l’essere non viene determinato da qualche cosa come la potenza dall’atto, ma viceversa come l’atto dalla potenza» (De potentia, q. 7, a. 2, ad 9).

[6] Autore del famoso trattato Le XXIV tesi della filosofia di San Tommaso, Edizioni della Pontificia Università Gregoriana, Roma 1947, p.48.

[7] Esperienza trascendentale, Vita e Pensiero, Milano 1993.

[8]Cf  Cit. da Chiara De Santis, Comprendere e essere. Lo sviluppo della questione ermeneutica nel pensiero di Bernard Lonergan, tesi dottorato n filosofia presso l’Università di Verona, Ciclo XXIII,  S.S.D.  M.-FIL/01, p.19.

[9] Introduzione alla metafisica, Edizioni Laterza 1994.

[10] Metafisica, Edizioni Mursia, Milano 1972.

[11] Cf E.Gilson, L’être et l’essence, Vrin, Paris 1981, c.V; Neotomismo e suarezismo. Il confronto di Cornelio Fabro, a cura di J.Villagrasa, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2006; C.Fabro, Breve introduzione al tomismo, Desclée&C.Editori Pontifici, Roma 1960, p.81.

[12] Kant et le problème de la metaphysique, Gallimard, Paris 1953.