Riflessioni sulla volontà divina


Riflessioni sulla volontà divina

«Farò misericordia di chi vorrò fare misericordia»
Es 33,19

C’è un’analogia fra la volontà umana e la volontà divina,
ma ci sono anche grandi differenze

La volontà, da un punto di vista generale o trascendentale, è il potere dello spirito di realizzare l’idea, di tradurre il pensiero nell’essere, di applicare l’astratto al concreto, l’universale al particolare. Senza il pensare, il volere è impossibile. Il pensare nasce dall’intimo dell’intelletto in possesso dell’idea dell’essere. La volontà consegue come realizzazione dell’essere ideato nell’idea.

La volontà ha due orientamenti essenziali, i quali nascono da due diverse propensioni del volere verso il bene: il primo è l’appetito intellettuale del bene o inclinazione al possesso del bene, e il secondo è il potere di operare o produrre il bene, ovvero di compiere l’azione indirizzata al fine dell’opera dell’agente.   

La volontà di per sé ama il bene ed odia il male. Mentre la volontà di Dio vuole ed opera sempre il bene, ricavando eventualmente il bene dal male, la volontà della creatura intellettuale può essere cattiva, ossia scegliere colpevolmente un falso bene ed odiare di un falso male, che in realtà è un vero bene.

La volontà di per sé vuole assolutamente il fine, che è il bene che la volontà appetisce per essenza. In ordine al fine la volontà sceglie liberamente i mezzi che occorrono per raggiungere il fine. La volontà divina vuole necessariamente il fine, che è Dio stesso, bene sommo ed assoluto. Invece la volontà creata è creata da Dio perché scelga Dio come suo sommo bene. Tuttavia essa è necessariamente orientata a un fine ultimo in generale, ma non è necessariamente orientata a Dio. Sta invece a lei sceglierLo come suo fine ultimo in concreto. Se Lo sceglie si salva; se non Lo sceglie si danna.

La volontà umana, infatti, facendo uso del libero arbitrio, ha la possibilità di appetire in concreto come suo fine ultimo il bene da essa scelto, che può essere Dio, ma può essere soltanto un bene creato. Se la volontà creata sceglie Dio o in Se stesso o come fine da raggiungere operando il bene o facendo buon uso della creatura, compie un atto morale buono, che la orienta alla felicità. Se invece sceglie un bene creato al posto di Dio, commette quell’atto cattivo e sciagurato, male di colpa che si chiama «peccato».

Chi confonde, come Rahner, l’orientamento naturale a Dio con quello volontario, finisce necessariamente per credere che tutti si salvano per il semplice fatto di appartenere alla specie umana. Se infatti l’esser uomo vuol dire tendere a Dio, è logico che tutti vadano in paradiso per il semplice fatto di essere uomini.

La volontà creata vuole il bene già esistente creato da Dio. Dio invece non ha davanti nessun bene a Lui presupposto, perché ogni cosa è creata da Lui. Egli si decide a creare una cosa solo perchè è buona. Qui appare come Egli è sapiente. Però, da un altro punto di vista si può dire che una cosa è buona, perché è voluta da Dio. Qui appare la sua bontà.

È chiaro che la volontà di Dio è una sola, senza mutamenti o fasi temporali successive, come la nostra, ma è una sola, identica in ogni tempo alla sua essenza divina. Siamo noi, che, immersi nel tempo e nel divenire, abbiamo bisogno di concepire la manifestazione e l’azione della divina volontà come fosse quella di una qualunque rispettabile creatura umana, che ci previene, ci dà ordini, bada a come ci comportiamo ed agisce di conseguenza, a seconda dei nostri meriti. 

La volontà divina ci appare anzitutto come comando di obbedirle. A questo punto siamo messi davanti alle nostre responsabilità. Se obbediamo, è perché Dio ci dà la grazia muovendo la nostra volontà al bene. Se disobbediamo, è perchè rifiutiamo la grazia che ci offre, e corriamo il pericolo di dannarci.

L’opera massima della volontà benefica o amore di Dio per l’uomo non è la misericordia, ma la glorificazione dell’uomo. Infatti la misericordia suppone l’uomo in uno stato di miseria o di bisogno, al quale da solo non riesce a soddisfare, senza essere in grado di compensarci del soccorso prestatogli e senza che abbia compiuto a nostro favore una prestazione, così che abbia diritto ad essere da noi compensato. Ma Dio non s’accontenta di sollevare l’uomo dalla miseria del corpo e dello spirito, ma lo arricchisce di una grazia che gli dona la gloria della divina figliolanza.

Dio ci manifesta altresì la sua volontà nei divini comandamenti. È in potere del nostro libero arbitrio obbedire o disobbedire. Se obbediamo, Dio ci manda in paradiso. Se disobbediamo, ci allontana da Sé nel fuoco eterno: «venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo!» (Mt 25,33). «Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli!» (Mt 25,41). 

Dio accoglie coloro che fanno la sua volontà, ma respinge ed allontana da Sè coloro che Gli disobbediscono. Tuttavia, non sarebbero allontanati, se non fossero essi stessi per primi ad allontanarsi. Viceversa, coloro che si avvicinano ed obbediscono, non potrebbero farlo, se non fossero stati mossi dalla grazia, che muove la loro volontà a corrispondere alla grazia.

Peccando, l’uomo castiga se stesso ed è castigato da Dio. Il castigo divino, secondo la Scrittura e la teologia naturale, è la volontaria giusta irrogazione della pena conseguente al peccato. Dio non vuole il peccato, ossia non vuole il male di colpa, ma vuole il male di pena, che è conseguenza necessaria del peccato.

I castighi divini, tuttavia, per quanto apparentemente odiosi per il castigato, sono frutto dell’amore di Dio per lui: «il Signore corregge colui che ama» (Pro 3,12). I castighi divini sono per noi correttivi nella vita presente, purgativi in purgatorio ed afflittivi nell’inferno. Dio può irrogare subito la punizione del peccato (Davide), rimandarla (ricco epulone), mitigarla (Sap 11,9; 12,2), risparmiarla (figliol prodigo), sospenderla (Giona e gli abitanti di Ninive) o annullarla (perdono del peccato mortale).

Corre oggi l’idea che la pandemia non sia un castigo divino, ma della Madre Terra, che abbiamo offeso in molti modi mancandole di rispetto e non osservando le regole dell’ecologia. Secondo lo schema luterano mancare ai comandamenti divini (quali sono, poi?) non produce nessuna conseguenza perché Dio è buono e perdona sempre. Occorre invece fare attenzione a non offendere la Madre Terra, perché le conseguenze terribili sono sotto gli occhi di tutto il mondo. Sembra allora che convenga tenersi buona Pachamama, più che non Dio. Il rispetto delle regole dell’ecologia sta diventando per alcuni più importante del rispetto dei Dieci Comandamenti.

Un’obiezione che oggi si sente contro l’idea che Dio castighi con pubbliche calamità, come per esempio epidemie o terremoti, è che in esse verrebbero colpiti anche innocenti. Si deve rispondere che a seguito del peccato originale nessuno di noi è perfettamente innocente. E comunque la nostra fede cristiana ci assicura,  checché ne dica Massimo Recalcati[1], che l’idea della vittima innocente sacrificale che espia per i peccati della comunità prendendo su di sé il castigo dei peccati della comunità e con ciò liberando la comunità dall’ira divina, non è, come lui crede, uno scarico di coscienza infingardo, ipocrita e crudele per chi vuol far pagare agli altri quello che dovrebbe pagare lui[2], ma è una convinzione assennata che trova fondamento nella profezia isaiana del Messia sofferente (cc.53-54) e nel concetto di sacrificio cultuale espiatorio, proprio di tutte le religioni.

Che in questa vita soffrano sventure gli onesti e facciano fortuna i bricconi è cosa nota da che mondo è mondo. Questo vuol dire che le pene e le fortune non sono distribuite equamente sia a causa delle conseguenze del peccato originale che a causa dei peccati degli uomini. Spetta a Dio riequilibrare le sorti al momento giusto da Lui prescelto. 

Ai tempi di Cristo e ancor oggi frequente era l’idea che se a qualcuno capita una serie guai deve aver fatto qualcosa di grave. Questa convinzione appare tra gli amici di Giobbe e nella parabola del cieco nato (Gv 9). Essa non è del tutto errata, perché è vero che il peccato merita il castigo, ma non è sempre detto, proprio per quello squilibrio di cui sopra, che se uno è sventurato, è segno che ha peccato. La figura dell’innocente sofferente, già nell’Antico Testamento, prepara e preannuncia la figura dell’Innocente per eccellenza, l’Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo. 

Figura analoga è quella del povero Lazzaro (Lc 16,20), il quale certo non è castigato di nulla, ma accetta da Dio la sofferenza senza venir meno alla sua integrità, tanto da meritare il paradiso, mentre è interessante la figura del ricco epulone, che durante questa vita pare non essere affatto castigato per i suoi peccati; ma Dio lo aspetta al varco, e quando arriva gli fa pagare tutto il conto. Misericordia per Lazzaro, che certamente ha chiesto perdono a Dio per i suoi peccati. L’inferno per il ricco epulone, che non ha chiesto nessun perdono, perché era ben soddisfatto delle belle mangiate e non desiderava altro. Adesso, nell’inferno si ricorda per sé di quella misericordia che non ha avuto per gli altri.

C’è da notare inoltre che secondo la Scrittura, Dio può anche sospendere l’esecuzione di un castigo minacciato ad una città peccatrice, nel caso che essa si converta, come accadde a Ninive alla predicazione di Giona. Qui però non si dà un vero e proprio mutamento nella volontà di Dio, ma il comportamento di Dio è assimilato a quello che potrebbe fare un’autorità umana, la quale vede che il suddito si pente della sua condotta e, per evitare la sanzione, obbedisce alla legge. In realtà Dio è sempre ben disposto verso l’uomo. Se la minaccia divina non si attua, non è perché è cambiata la volontà divina, ma perchè è cambiata quella umana.

Altra cosa degna di nota è che la nostra volontà è normalmente associata a diversi stati emotivi gratificanti o afflittivi. Gioiamo e siamo soddisfatti per quello che ci piace e proviamo disappunto o dispiacere o sdegno o tristezza per quello che non ci piace. Ci rallegriamo nel vedere la felicità degli altri, mentre proviamo compassione per i sofferenti e i bisognosi. Gioiamo se ci vengono riconosciuti i nostri meriti, ci offendiamo se veniamo insultati o ci si manca di rispetto, ed esigiamo riparazione.  Combattiamo i nemici e fraternizziamo con gli amici. Siamo pronti a perdonare, ma l’offensore dev’essere pentito e chiedere perdono. Tolleriamo, invece, e sentiamo comprensione per chi ci offende senza volere o senza rendersi conto. 

Ora la Bibbia, per farci capire qualcosa della volontà di Dio e di ciò che Egli fa nei nostri confronti e vuole da noi, assegna tutti questi sentimenti, moti e stati dell’animo anche a Dio. Occorre però capire che se possiamo fare un paragone, perché tanto noi che Dio siamo persone dotate di volontà, tuttavia tra il nostro volere e quello divino c’è un’enorme differenza, che è data dal fatto che mentre il nostro volere è associato alle passioni, il volere divino è un purissimo volere spirituale, il quale tuttavia non per questo non ha diverse manifestazioni, che la Bibbia s’incarica di farci conoscere appunto per mezzo di quelle espressioni ed immagini antropomorfiche.

Intelletto e volontà

Chiunque ama, è generato da Dio e conosce Dio
I Gv 4,7

Secondo S.Giovanni, come sappiamo bene, Dio è Amore e Luce, ed è logico, perché Egli ha una natura spirituale, e lo spirito ha due potenze: l’intelletto e la volontà. In modo simile a noi, ma infinitamente più elevato e perfetto, Dio conosce ed agisce. Il suo conoscere non è come il nostro, per il quale il nostro intelletto deve adeguarsi ad un reale ad esso precedente ed esterno ed indipendente da lui e che lui non ha creato. L’intelletto divino conosce il mondo ad esso esterno non perché attinga da lui, come facciamo noi, per farsene un’idea, ma in quanto il mondo è la realizzazione dell’idea creatrice sul modello della quale ha creato il mondo.

Vale quindi per l’intelletto divino ciò che Berkeley erroneamente riferisce all’intelletto umano e cioè che per Dio esse est percipi, l’essere è l’essere da Lui pensato, essere che Egli crea, cioè l’essere del mondo. E vale anche ciò che Hegel erroneamente riferisce all’intelletto umano, ossia che il pensiero coincide con l’essere. Infatti in Dio, ma solo in Dio e non in noi essere e pensare sono la stessa cosa perché Dio è il suo pensare, è il suo intelletto. E come è il suo intelletto, così è il suo volere. Per questo, trattando della volontà divina, non possiamo non considerare il rapporto dell’intelletto con la volontà, anche se dovremo fare delle grosse differenze tra come questo rapporto è in noi e come è in Dio.

Esponiamo qui alcune considerazioni di carattere trascendentale, analogicamente valide per noi e per Dio. Con la volontà lo spirito esce da sé e contatta l’essere reale; con l’intelletto interiorizza l’essere come essere pensato. La volontà vuole il bene pratico intellettualmente conosciuto o ideato. Il bene dell’intelletto è la conoscenza della verità. La volontà agisce efficacemente sulla realtà producendo ciò che l’intelletto ha concepito e progettato. L’intelletto invece non agisce sul reale, ma lo rappresenta nell’idea. La volontà con la sua azione muta il reale in conformità all’ideale; l’intelletto non muta il reale, ma, nell’idea, lo rispetta e lo rispecchia così com’è. L’intelletto astrae l’universale dal singolare; la volontà realizza l’universale nel singolare. L’intelletto si muove nel mondo delle essenze; la volontà raggiunge l’essere ed è a contatto con l’essere.

Il mondo dell’intelletto è il mondo dei valori speculativi e teologici; il mondo della volontà è il mondo dei valori morali. L’intelletto si pone nell’orizzonte dell’ideale; la volontà trasforma il reale. L’intelletto si muove nel mondo dell’immaterialità, cioè dello spirito, e precisamente di quella dimensione che riguarda la necessità, l’immutabilità e l’eternità; la volontà si muove nella dimensione della libertà dello spirito e nel contempo contatta e trasforma anche le cose materiali, mutevoli, generabili e corruttibili. L’intelletto gioisce per la visione della verità. La volontà gioisce per la fruizione del bene.

Nella stessa beatitudine celeste abbiamo un concorso dell’intelletto e della volontà. La beatitudine è causata dalla visione beatifica, la quale, come sottolinea San Tommaso, è sufficiente causa della beatitudine, dottrina che, fondata sulla stessa Scrittura (I Gv  3,2; I Cor 13,12), è stata dogmatizzata da Benedetto XII nel 1336 (Denz.1000).

Invece, come è noto, San Bonaventura, facendo attenzione all’essenza della beatitudine, che è uno stato affettivo, quindi della volontà, senza negare affatto che essa sia, agostinianamente parlando, un gaudium de veritate, precisa che nella visione beatifica al gaudio dell’intelletto si aggiunge quello della volontà o dell’amore. Certo l’intelletto gode della visione, ma anche la volontà gode di quel Bene che consiste nel vedere.

Come opera e che cosa fa la volontà divina

La volontà divina è una, assoluta, eterna e immutabile, e coincide con Dio stesso; eppure Dio vuole e non vuole liberamente molte cose e fatti nel corso della storia e nello spazio e nel tempo. Non realizza tutti i possibili, ma dall’infinità dei possibili ne sceglie solo alcuni, lasciando irrealizzati tutti gli altri.

Dio, infatti, bontà infinita, non può non volere Sé stesso, ma non può che volere liberamente e contingentemente l’altro da Sé, che è sì amabile, ma non tanto da necessitare Dio ad amarlo. Dio ama comunque ciò che crea, perché crea ciò che è buono ed amabile.

La volontà divina crea quelle creature che dall’eternità ha ideato come creabili e, per un’arcana decisione della sua volontà, a un certo momento della durata cosmica da Lui stabilito dall’eternità, - pensiamo per esempio al momento storico dell’Incarnazione - fa essere o dona l’essere a queste e non a quelle, per tutta la durata di tempo da Lui decisa, se sono temporali o, se sono spirituali, per tutta l’eternità.

La volontà divina crea dal nulla il bene che essa vuole; ma Egli non crea a caso o per un puro atto della sua volontà, come credeva Ockham. Egli invece, prima di creare, similmente a come farebbe un grande artista, pensa e progetta in anticipo dall’eternità con sapienza ciò che vuol creare, ne possiede già l’idea, così che il creare quella cosa è la realizzazione dell’idea di quella cosa.

Allora noi comprendiamo perché Dio l’ha creata, perché comprendiamo che è buona. Questo, si badi bene, va detto anche per il coronavirus, anche se, data la giusta ripugnanza che sentiamo per lui, dobbiamo dire anche che, se Dio lo ha creato, il coronavirus dovrà ben svolgere qualche funzione positiva in natura, che per adesso non conosciamo.

Se quindi in natura esistono enti nocivi per l’uomo, come per esempio il coronavirus, quand’anche fosse stato costruito dall’uomo, ciò vuol dire che anche lui è comunque una creatura di Dio e, poichè Dio non crea se non cose buone ed utili, dobbiamo dedurre che anche il coronavirus è una cosa buona, anche se ci danneggia e quand’anche fosse un veleno prodotto dall’uomo.

Questo fatto però fa nascere in noi due gravi domande: come può essere buona una cosa che ci danneggia, fatta o non fatta dall’uomo? E come può un Dio buono aver creato una cosa del genere? La risposta a queste due domande ci è fatta intravedere dalla teologia naturale, ma appare chiara solo alla luce della fede. Alla prima, infatti, la fede risponde dicendo che il danno che riceviamo dal covid è cosa buona e giusta, in quanto è conseguenza del peccato originale. Alla seconda la medesima fede ci dice che la bontà di Dio nell’aver creato il covid, prodotto o non prodotto l’uomo, dobbiamo intenderlo come un forte richiamo divino alla penitenza e alla conversione al fine di ottenere la sua misericordia.

Proseguiamo il nostro discorso dicendo che la volontà divina, nel conservare in essere tutte le creature, corruttibili e incorruttibili, le muove tutte, spirituali e materiali, a compiere la loro azione propria verso il loro fine, in reciproca e bella armonia fra di loro; promuove l’evoluzione dell’universo verso forme sempre più alte di esistenza; provvede con somma sapienza e potenza all’ordine, al  buon andamento di tutto il creato, dando ad ogni creatura le leggi e le norme del suo comportamento, soddisfacendo ai bisogni e diritti di ogni creatura.

Mentre Dio regola il bene complessivo del mondo materiale secondo il principio della generazione-corruzione e del mors tua vita mea, si prende cura dell’immortalità della persona, sia essa l’uomo o sia l’angelo. Mentre crea sempre nuove anime umane e lo farà fino alla fine del mondo, ha stabilito che nel mondo materiale «nulla si crea, nulla si distrugge, ma tutto si trasforma» (Lavoisier). Alle creature viventi infraumane ha prescritto la legge della selezione naturale, mentre vuol salvare tutte le persone umane.  E se l’uomo, a seguito del peccato originale, è mortale, gli dona in Cristo il farmaco dell’immortalità.

La provvidenza inoltre governa non solo in questo mondo per mezzo della Chiesa, guidata dallo Spirito Santo, ma anche e soprattutto in paradiso e dal paradiso, che è la sede del Padre, col Figlio alla sua destra e subordinatamente con la Madonna, la Regina del cielo, Mediatrice di tutte le grazie, e poi in purgatorio e nell’inferno. Inoltre la provvidenza ha in preparazione la Parusìa di Cristo, Che verrà alla fine mondo a far risorgere i morti, a giudicare i vivi e i morti, a vincere definitivamente le potenze sataniche e a condurre a pienezza l’edificazione del regno di Dio, che inizia già adesso con la Chiesa in questa terra. 

L’essere divino, inoltre, per il fatto che nell’essenza divina essere ed agire coincidono, non è una pura volontà, ma l’essenza di Dio è l’ipsum Esse, Essere pensante e volente. Occorre dunque distinguere anche in Dio, benché con semplice distinzione di ragione, l’essere, il pensare e il volere. Per questo, per il semplice fatto di esistere, Dio non vuole necessariamente il mondo, ma lo crea liberamente e potrebbe esistere anche senza il mondo. Di conseguenza, non entra nell’essenza divina il far giustizia o misericordia, perché l’esercizio di quelle potenze divine suppone l’esistenza del mondo, che non entra nell’essenza di Dio.

L’opposizione di Dio al male

Se da Dio accettiamo il bene,
                                       perché non dovremmo accettare il male?
(Gb 2,10)

La Bibbia esprime con chiarezza l’opposizione di Dio al male: «non sei un Dio che si compiace del male» (Sal 5,5); «tu detesti chi fa il male» (Sal 5,6); «detesto chi fa il male» (Sal 101,3). Dio sa che cosa è male, ma non ha neppure l’idea di fare il male. Non sa cosa è l’intenzione malvagia. Ha criteri saggissimi per giudicarlo. Sa riconoscere sì la presenza del male, e infinitamente meglio di noi, ma come di un qualcosa del tutto estraneo ed ignoto alle sue intenzioni. Egli sa benissimo riconoscerlo, conoscerne le cause e gli effetti, altrimenti non lo potrebbe distruggere.  Ma non può assolutamente compierlo.

Come appare chiaro dai simboli della parabola del grano e della zizzania, Dio è del tutto estraneo alle intenzioni di chi vuol fare il male. Il buon padrone del campo di grano ha capito benissimo che un nemico ha agito (Mt 13,25); ma quanto quel nemico ha fatto è stato del tutto estraneo alle sue intenzioni.

 Per questo Dio libera da ogni male (I Sam 10,19; Sap 16,8; II Tm 4,18). E per questo Cristo ci ha insegnato a chiedere al Padre: «liberaci dal male» (Mt 6,13). È logico che un Dio sommamente buono odia sommamente il male. E d’altra parte, onnipotente com’è, è evidentemente in grado di togliere ogni male. È anche un principio metafisico che mentre il bene divino è in sé necessario, infinito e onnipotente, il male è contingente, accidentale, finito. Quindi nulla impedisce a Dio di togliere ogni male.

Eppure nella Bibbia ci sono delle frasi che paiono sconcertanti. Vediamone qualcuna: «Io indurirò il cuore del faraone» (Es 4,21; 7,3). Qui sembrerebbe che Dio induca a peccare. Ma ciò non possibile. Occorre interpretare queste parole come una semplice previsione, perché Mosè si tenga pronto e non si perda d’animo, nella fiducia che Dio sa tutto e lo proteggerà.

Ancora: «Bene e male, tutto proviene dal Signore» (Sir 11,14); «Se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo accettare il male?» (Gb 2,10). Queste espressioni significano che Dio manda le grazie e le disgrazie. Tutto dev’esser preso con fiducia dalle sue mani. Prendere da Dio il bene non è difficile, dato che Dio è bontà infinta, ed è logico che dal bene venga il bene. Prendere da Lui la sventura è difficile e crea turbamento. Occorre capire allora che se Dio manda una sventura, dev’esserci un motivo legato alla sua bontà e giustizia e, in fin dei conti, misericordia, anche se non riusciamo a capire.

Un altro passo: «Guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato» (Mc 4,12). Qui il Signore sembrerebbe esprimere un voto o una finalità. Ma non possiamo prendere queste parole alla lettera. Sarebbe assurdo che Gesù augurasse al prossimo di non convertirsi. Esse invece vanno prese all’indicativo per significare che la durezza di cuore impedisce di comprendere la Parola di Dio e quindi di convertirsi.

Dio si oppone al male con una forza invincibile, tale che nessun male può prevalere su di Lui e sui suoi eletti. Come si esprime l’Apocalisse: «tergerà ogni lacrima dai loro occhi: non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate» (Ap 21,4). Su questa linea di discorso Cristo assicura Pietro che le «porte dell’inferno non prevarranno sulla Chiesa (Mt 16,18). Resta invece il male di pena per i dannati, descritto dal Nuovo Testamento in vari luoghi e in vari modi. È comunque anche questo un trionfo del bene, perchè è bene che Dio faccia giustizia degli empi e dei malvagi.

In molte occasioni la Bibbia dice che Dio non solo vince, ma distrugge i suoi nemici[3]. Essa arriva persino a parlare di «annientare»[4]. Sono espressioni enfatiche e metaforiche, che non vanno prese alla lettera, ma che vogliono significare la totale opposizione di Dio al male. Emerge comunque la convinzione che Dio può castigare i suoi nemici con la morte.

Come spiegherà il Vangelo, che arriverà, come è noto, a parlare di «amore per i nemici», non si tratta di distruggere le persone o le cose, ma di distruggere il peccato, l’empietà, l’odio, la menzogna, l’ingiustizia, la malvagità e la morte. Da un punto di vista metafisico, come osserva San Tommaso, Dio, pur potendolo fare, non annienta mai nulla, perché in ogni caso ogni persona o cosa, per quanto dannosa ed odiosa, è ontologicamente buona.

La volontà benefica di Dio non può essere messa in discussione, contrastata e meno che mai fatta mutare da nessuno. Le sue decisioni saggissime e giustissime sono assolutamente definitive, risolutive, inappellabili e irrevocabili: «Se Egli chiude, nessuno potrà aprire» (Is 22,22); «Quando Egli apre, nessuno chiude» (Ap 3,7). «Tutto ciò che vuole il Signore lo compie nei cieli e sulla terra» (Sal 133,6); «Dio opera tutto ciò che vuole» (Sal 115,3); «nessuno può opporsi a Te nella tua volontà» (Est 4, 17b): «Io compirò ogni mia volontà» (Is 46,10).

Ancora: «Chi può resistere al suo volere?» (Rm 9,19). Ciò pone un problema: se Dio non vuole il peccato e nessuno può resisterGli, come mai esiste il peccato? Il peccato non è forse il fare ciò che Dio non vuole? La volontà di male della creatura prevale sulla volontà divina di bene? Rispondiamo dicendo che esistono due livelli di forza della volontà divina: esiste un livello debole, che può essere contrastato dal peccato. Ed esiste un livello forte, che il peccato non può vincere. Quando la Scrittura parla dell’invincibilità della volontà divina, si riferisce al livello forte. Il livello debole o frustrabile è la volontà precettiva. L’altro è la volontà permissiva.

Dio vuole assolutamente, incondizionatamente e direttamente il bene della creatura con volontà di beneplacito e pieno compiacimento. Non vuole o proibisce il peccato con volontà precettiva, in quanto Egli comanda di non peccare. Egli, da parte sua non vuole il peccato, perché Dio non pecca e non può peccare. Tuttavia permette volontariamente che il peccato esista, perché se proprio non avesse voluto, il peccato non sarebbe esistito. 

Lo permette in vista di un bene maggiore, che, come sappiamo, è la gloria dei figli di Dio, frutto della Redenzione di Cristo. Volendo assolutamente, direttamente incondizionatamente la nostra eterna beatitudine, il Padre ha voluto mediatamente l’immolazione riparatrice del Figlio, per cui, onde renderla possibile, ha permesso la morte del Figlio e quindi il peccato dell’uccisione del Figlio. 

L’odio di Dio nei confronti del peccato si manifesta chiaramente nel corso della storia, soprattutto della storia sacra, e in particolare nelle sue infinite opere di giustizia e di misericordia. La repulsione e il rifiuto di Dio nei confronti del male e soprattutto per il peccato è rappresentato dalla Scrittura sotto le immagini dell’«odio» o dell’«ira» o dello «sdegno» o della «vendetta». E la cosa è comprensibile, perché questo rifiuto viene espresso in questo modo nelle cose umane, così come del resto anche l’amore divino per il bene è raffigurato metaforicamente con le passioni della misericordia, della compassione, dell’empatia, della tenerezza, dell’affettuosità e della commozione. 

Invece il creare, la conservazione del creato, la provvidenza, l’operazione dei miracoli, l’esaudire la preghiera, il giustificare, il perdonare, il far grazia, il conciliare, il premiare, il glorificare, il salvare, il castigare e il condannare, benché possano essere rivestiti di immagini metaforiche o di simboli, sono atti propri della volontà divina.  

Lo stesso redimere operato da Cristo, è certo atto in sé divino del Figlio nei confronti del Padre, atto che ottiene la remissione e la riconciliazione dell’uomo col Padre, ma l’immagine della «redenzione» è chiaramente un’immagine metaforica, benché entrata nel dogma della Redenzione, tratta dalle transazioni commerciali («o mirabile commercium»! canta un’antica antifona gregoriana). 

Metaforica è anche l’immagine dell’ira divina, «placata» dal sacrificio di Cristo, perché «soddisfatta» da questo sacrificio. In realtà Cristo col suo sacrificio non ha cambiato la volontà del Padre, ma ha ottenuto dal Padre che cambiasse la volontà dell’uomo da nemica ad amica di Dio e recuperasse la grazia perduta. Indubbiamente il Padre resta adirato con coloro che non credono nel Figlio.

La volontà precettiva è il comando divino; la volontà esecutiva è il fatto che Dio fa sì che l’uomo obbedisca.  La volontà di Dio precede e segue le scelte dell’uomo. Anche se San Tommaso parla di una «volontà antecedente» e «volontà conseguente», non dobbiamo pensare che la volontà di Dio, in se stessa semplicissima, coincidente con la stessa essenza divina, possa dividersi in due fasi, una precedente la scelta umana e l’altra conseguente, quasi condizionata dall’uomo, come potrebbe accadere per la volontà di una creatura. 

Dio permette il male metafisicamente, non volontariamente. Permissione metafisica è il fatto che il possesso del libero arbitrio da parte dell’uomo permette l’esistenza del male. Qui la permissione divina non è un volere divino, ma riguarda il semplice fatto della coesistenza di Dio col libero arbitrio.  Si tratta di una compossibilità teoretica, così come potrei dire che l’esistenza dei Francesi permette l’esistenza degli Inglesi. Dio crea certamente il libero arbitrio dell’uomo e quindi l’esistenza di Dio permette l’esistenza del libero arbitrio. Da qui si può fare un passo ulteriore e dire che l’esistenza di Dio permette l’esistenza del male. Ma poi nel male che l’uomo fa usando male il libero arbitrio, la volontà divina non c’entra per nulla, non ha nessuna colpa.

Ciò allora non vuol dire che a cose fatte, Dio resti indifferente. Tutt’altro. Egli, buono e pietoso com’è, dopo la caduta e la perdita della grazia, subito Si premura in mille modi ed instancabilmente di intervenire e torna ad offrire la sua benevolenza, perché l’uomo si renda conto di cosa ha combinato, lo riconosca, lo detesti, si penta, ripari e risorga dalla sua miseria riottenendo la grazia perduta.

 La permissione o compossibilità pratica, invece, o concessione, non è un semplice confronto di esistenze ma di volontà. Tale permissione dice allora che la pratica della volontà divina è compatibile con la nostra pratica del peccato. Questo fa più problema, per cui bisogna che ci fermiamo di più a risolverlo. 

Diciamo allora subito che il permesso pratico è un vero proprio atto del volere, col quale colui che dà il permesso acconsente a che l’altro eserciti libero arbitrio Ciò avviene quando uno, magari malvolentieri, e in vista di un bene maggiore, lascia che un altro faccia quello che vuole, oppure acconsente o, dietro richiesta o anche senza richiesta, gli dà liberamente il permesso di fare o non fare una data cosa, che egli non avrebbe fatto. 

Resta tuttavia che Dio non solo non vuole il peccato, ma non dà a nessuno il permesso di peccare. E tuttavia acconsente, metaforicamente non certo costretto e tuttavia malvolentieri, a che il peccato venga commesso, perché, se volesse, potrebbe impedirlo. Vedremo allora perché non lo impedisce.

Ma Dio personalmente non pecca. E tuttavia vuole che esista il peccato. E come mai? Cercherò di spiegarlo più avanti. Vediamo per adesso che cosa è il permesso pratico. Esso è un atto che impegna la volontà divina ed è il fatto che Dio vuole che accada ciò che, se non volesse, non accadrebbe. Egli, pur potendolo, non impedisce atti cattivi, dei quali non ha colpa, come il peccato, che, se volesse, potrebbe impedire.  

Ci si potrebbe intanto chiedere: ma chi permette che si pecchi o che esista il peccato, non pecca forse anche lui? Che cosa è che in fondo Dio vuole con questo permesso che sembra scandaloso? Due cose: che l’uomo eserciti il libero arbitrio e mostrare di più la sua bontà, la sua giustizia e la sua misericordia. Vedremo come. 

Dio, cioè, non vuole il peccato, ma vuole che l’uomo agisca liberamente. Pur di lasciare l’uomo libero, Dio è disposto a vedersi rifiutato dall’uomo. Dunque dal cattivo uso del libero arbitrio è scaturito il peccato, voluto perciò dall’uomo e non da Dio. Dio ha creato il libero arbitrio dell’uomo, perché ne faccia buon uso. Ma siccome il libero arbitrio per sua essenza può essere la causa del male, si deve dire che il libero arbitrio è la causa del peccato. Allora la causa prima del peccato è Dio? No, perché la causalità divina si ferma alla creazione del libero arbitrio. Essa va oltre all’atto buono del libero arbitrio, benché causato direttamente dall’uomo, ma non va oltre all’atto del peccato, perché del peccato causa prima è l’uomo e Dio non c’entra per nulla. 

Il Padre, dal canto Suo, per ricevere soddisfazione dell’offesa che gli abbiamo arrecata, per perdonarci, salvarci e procurarci la vita eterna, ha voluto di volontà assoluta il sacrificio del Figlio, che comportava la sua morte, peccato gravissimo voluto dagli uccisori, ma congiuntamente, dato che il sacrificio comportava la morte della vittima, ha voluto permettere questo peccato, e quindi indirettamente ha voluto la morte di Cristo, che, Innocente, si è addossato la pena dei nostri peccati,  morte come condizione necessaria del suo sacrificio, per donarci in Cristo la salvezza.

La Rivelazione ci dice dunque che cosa è il male, quali e quanti sono i mali, quali ne sono  le origini e le cause prime, quali ne sono i danni che esso arreca. Ci dice altresì come rimediare, sopportare, vincere e togliere il male ed ogni male. Ma non ci dice il perchè ultimo del male. Non è vero quello diceva Leibniz, che questo è il migliore dei mondi possibili. Dio, se avesse voluto avrebbe potuto creare un mondo anche migliore di quello attuale, nel quale Dio ha ricavato dal male un bene maggiore. Perché non lo ha fatto? Dio solo lo sa. Non ci riguarda. Accontentiamoci di quello che abbiamo ricevuto, noi ingrati, che se non era per sua misericordia, a quest’ora eravamo ancora «nelle tenebre e nell’ombra della morte» (Lc 1,79).

«Molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti» (Mt 22,14)

La Bibbia chiama «eletti» coloro che Dio salva, il che lascia chiaramente capire che non tutti si salvano, come dice appunto il Concilio di Quierzy dell’853 (Denz.623), giacché lo scegliere, almeno in senso stretto, comporta per definizione il prendere o prelevare o assumere un certo numero di oggetti o persone da una quantità maggiore, per cui il numero eccedente resta non scelto. Infatti e-ligere è ex-legere, un «prendo-da». Certamente, anche la parola «scegliere» viene da ex-eligere. 

Tuttavia, è vero che il concetto dello scegliere, in senso lato, a parte l’etimo, dice semplicemente l’atto del libero arbitrio, il quale può sì prendere una parte da un tutto, prender questo e scartare quello, ma può anche scegliere il tutto, può prendere tutto. Chi, per esempio, per dar senso alla sua vita, sceglie Dio, come suo sommo Bene, non prende una parte da un tutto, ma sceglie il Tutto.

 Tuttavia lo «scegliere tutto o tutti» è un’espressione insolita. Se infatti vogliamo esprimere la nostra volontà di impossessarci della totalità di un certo numero di beni, per esempio un’eredità o un patrimonio o una collezione di oggetti, non diciamo che scegliamo tutto, ma che prendiamo tutto o ci impossessiamo di tutto. Se invece vogliamo esprimere il fatto di volere questo e non quello, non diciamo «prendere» o «acquistare» o «impadronirsi-di», ma «eleggere» o «scegliere».

Infatti, quando il Nuovo Testamento parla degli eletti, è evidente che si riferisce non a tutti gli uomini, ma solo a quel numero tra di loro, che è stato scelto da Dio perchè si salvi[5].

Gli eletti sono peraltro i «predestinati» [6]. La predestinazione alla salvezza è la arcana decisione della provvidenza divina di orientare infallibilmente ed efficacemente alla salvezza tutti coloro che di fatto Dio vuol salvare.  Il fatto della predestinazione può essere espresso con queste parole: «Dio usa misericordia con chi vuole e indurisce che vuole» (Rm 9,18). Questa predestinazione non comprende tutti, ma solo gli eletti, benché in modo antecedente Dio «vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano alla conoscenza della verità» (I Tm 2,4). 

La volontà di Dio si esprime qui sotto forma di proposta o di offerta. Non è la volontà salvifica definitiva o decisiva, ma una iniziativa divina, mediata dalla Chiesa, una volontà di salvezza divina universale, previa alla risposta dell’uomo e che attende la risposta dell’uomo. Se l’uomo accetta, la volontà divina è confermata; non è più una semplice proposta, una volontà «antecedente», come dice San Tommaso, ma una volontà «conseguente», e l’uomo si salva. Se invece rifiuta, la proposta resta inattuata e l’uomo si danna. La volontà conseguente, che è la volontà decisiva, assoluta ed incondizionata, è espressa nelle seguenti parole: «Se Egli chiude, nessuno potrà aprire» (Is 22,22); «Quando Egli apre, nessuno chiude» (Ap 3,7). «Tutti ciò che vuole il Signore lo compie nei cieli e sulla terra» (Sal 133,6).

O, per esprimerci coi termini del teologo domenicano del ’500, Domingo Bañez, se la grazia contenuta nella proposta era «sufficiente» per la salvezza, una volta che l’uomo l’accetta, diventa «efficace», ossia l’uomo si salva effettivamente. Ma ecco la meraviglia: che la risposta stessa positiva dell’uomo è effetto della grazia efficace, e della volontà divina conseguente, mentre il rifiuto, che rende inefficace la grazia sufficiente e frustra la volontà divina antecedente, è esclusivamente iniziativa colpevole dell’uomo, al quale è così impedita la salvezza.

La predestinazione comporta il fatto che Dio scelga i suoi eletti in un’umanità e da un’umanità perduta a causa delle conseguenze del peccato originale e priva della grazia. Sant’Agostino la chiama, con una famosa ma infelice espressione di eccessiva durezza, «massa damnata», che purtroppo non evoca quella misericordia della quale è stata oggetto da parte del Padre, che a tutti ha offerto perdono e salvezza. 

Gli esclusi dall’elezione e dalla predestinazione non sono, quindi, come sembra alludere l’espressione sprezzante, una materia opaca e maledetta, - c’è da meravigliarsi, considerando il gran cuore dell’Ipponense -, ma sono persone, poveri peccatori, chiamati alla salvezza, pecorelle smarrite, amate e cercate dalla misericordia di Dio, alle quali vengono offerti mezzi per salvarsi, ma che purtroppo respingono la chiamata e rifiutano l’invito al banchetto delle nozze dell’Agnello. Resta tuttavia - e qui Agostino ha ragione -, che è Dio che sceglie e muove infallibilmente con la grazia la volontà dei predestinati all’acquisto della beatitudine. 

P.Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 4 maggio 2020


[1] Cf il suo libro Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale, Raffaello Cortina Editore, 2017.

[2] Come avvenne col povero Cusani nella ben nota vicenda di “mani pulite”.
[3] Dt 4,3; 6,15; 9,3.14; 19,1; Gs 24,8; II Re 8,19; Sal 44,3; Ger 14,12; 31,28; Lam 2,17; Sof 2,5.13; Zc 12,9.
[4] Es 15,6; Gdt 13,17; Sal 108,14; Sir 5,7; Sof 2,11.
[5] Mt 22,14; 24,22; Lc 13, 23; 17, 34; Ap 7,2-8; 17,14; At 13,48.
[6] Rm 8,29-30; Ef 1, 4-5.11.

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