Il rapporto della fede con la carità in Don Divo Barsotti

 Il rapporto della fede con la carità

 in Don Divo Barsotti

Don Divo Barsotti è stato un prete toscano del secolo scorso, uomo dotto e di santa vita, religiosissimo, fecondo scrittore e maestro di spiritualità, zelante guida di anime, diffusore del Vangelo ed educatore di costumi cristiani. In una sua opera sulla fede[1], che qui esamineremo brevemente, egli tuttavia non si è accorto di subire un certo influsso luterano, secondo quanto avremo modo di vedere in questo articolo.

Don Barsotti affronta in questo libro il delicato rapporto fra fede e carità. In esso si nota la tendenza ad esaltare la fede riconducendola alla carità; e questo è giusto; ma lo fa in un modo così forzato, che alla fine non si distingue più la fede dalla carità. Non pare essersi accorto che il vero modo di sottolineare la bellezza e l’importanza della fede è proprio quello di illustrarla nella sua peculiarità o specificità, in quanto distinta dalla carità e fondamento e condizione per l’esercizio della carità o anche effetto della carità. 

La fede nella vita spirituale è il momento della verità. E non c’è carità senza verità. Il che non toglie che possa darsi fede senza carità: e ciò nuoce alla stessa fede, come pure mette in pericolo la salvezza del credente. Occorre pertanto segnalare due permanenti rischi di corruzione o di fraintendimento del rapporto della fede con la carità. Don Barsotti ha corso il primo rischio. Ma per contrasto sarà bene accennare anche al secondo.

Nel rapportare la fede con la carità si può infatti peccare in due modi: o per eccesso emotivo di attivismo o per inerzia o carenza di attività; o perché si ha troppa fretta di agire o perché non si mette in pratica ciò che si è conosciuto; o perché si vuol partire subito con l’azione o perché manca la volontà di mettere in pratica la verità e ci si accontenta delle belle parole; o perché si confonde il sapere con l’amare o perché si crede che il sapere sia sufficiente senza l’amare; o perché si crede di produrre il sapere con l’amare o perché si pensa che il sapere sia già un amare.

Volendo riprendere una distinzione fatta da Papa Francesco, i primi sono i pelagiani, che credono di produrre la verità con la loro azione. I secondi sono gli gnostici, che credono che tutta la vita si risolva nel sapere. I primi sono gli attivisti, i secondi sono gli astrazionisti.

Gli uni e gli altri risolvono la fede nell’esperienza. Per gli uni e per gli altri Dio si rivela immediatamente nell’io senza passare dai dogmi della Chiesa. Il contenuto della Rivelazione per loro non è un insieme di nozioni teologiche e morali, ordinate e raccolte dalla Chiesa nel Simbolo della Fede, ma è Dio stesso nella sua incomprensibile, ineffabile ed innominabile essenza.

Il contenuto della Rivelazione non è quindi dottrinale o dogmatico, ma direttamente mistico. La mistica, quindi, non è l’effetto di una fede vissuta, ossia un modo personale e gustoso di sperimentare Dio nella carità, grazie ai doni dello Spirito Santo, nonché gli effetti santificanti delle proposizioni di fede, ma appare sic et simpliciter come il contenuto della Rivelazione e l’oggetto della fede, la quale fede, allora, non si presenta come accoglienza di determinate nozioni rivelate da Cristo e proposte a credere dalla Chiesa, ma come esperienza atematica del Mistero assoluto, che si rivela all’uomo.

L’atto di fede non appare come un atto dell’intelletto determinato dalla volontà, insomma come un atto di virtù, ma come un «evento» contingente nel corso della storia del credente, liberamente scelto e voluto dallo stesso credente sia pure come risposta al libero manifestarsi di Dio a lui.

L’atto di fede non appare quindi come atto doveroso davanti alle prove di credibilità offerte da Cristo e dalla Chiesa, nè come l’atto ragionevole di colui che, considerando l’autorità del Rivelante ed avendo vagliato quelle prove, si è reso conto del dovere di credere. Per cui l’uomo non è indotto a credere da quelle prove, né il motivo formale del suo credere è l’Autorità divina del Rivelante, ma l’atto di fede per Barsotti sembra esser motivato semplicemente dal fatto dell’«incontro con Cristo» che rivela immediatamente ed ineffabilmente Sé stesso nell’intimo dell’uomo.

Anzi l’atto stesso del credere non pare avere come oggetto delle proposizioni intellegibili riferite alle parole di Cristo o alla dottrina della Chiesa, ma sembra avere per oggetto lo stesso incontro con Cristo, che è sostanzialmente un «incontro d’amore». Non ci sono verità rivelate, ma solo la Persona di Cristo che si rivela. Il credente non viene a sapere da Cristo e dalla Chiesa verità che oltrepassano la ragione e che solo Dio conosce e quindi solo Lui può rivelare, ma ottiene una «conoscenza sperimentale» personale e concreta di Cristo.

Sia i pelagiani che gli gnostici, confondendo in maniere specularmente opposte il pensare con l’agire, mancano di umiltà e sopravvalutano il loro io a scapito della soggezione a Dio. Il Dio del pelagiano non è oggetto di contemplazione, ma effetto dell’azione. Il Dio dello gnostico non è oggetto d’amore, ma effetto del suo pensare.

Il pelagiano non ha voglia di fermarsi sulla virtù della fede ed ha una gran fretta di agire e di amare, col rischio di non sapere per che cosa agisce e che cosa ama. Si sente pieno di fervore mistico, ma poi, se deve dire o spiegare chi è Dio e quali sono i suoi attributi di ragione e di fede o quale sia il suo messaggio, non sa che cosa dire e non sa che concetti formare. Secondo lui concepire Dio vorrebbe dire farne un idolo.  Dio può essere solo simboleggiato. Il simbolo prende il posto di Dio. Ma cos’è questa se non idolatria? Lo spirito si risolve nella materia. L’astratto si dissolve nel concreto. Capire è amare. Pensare è agire.

Egli è un decisionista che parte in quarta col proprio volere e trascura il fatto che la vita dello spirito inizia con l’umile e calmo adeguarsi dell’intelletto alla realtà, col riconoscere l’esistenza di Dio come causa prima e fine ultimo del mondo, col conoscere Dio con la ragione e con la fede, con l’ascolto della Parola di Dio e del Magistero della Chiesa, col distinguere la fede dalla carità, col distinguere la fede come virtù dalla fede come esperienza mistica, col sapere che anche chi non è un mistico o è un peccatore può avere la fede, e che la fede è solo l’inizio e non il compimento della salvezza. Certo che la perfezione è l’amore. Ma anziché precedere l’amore, la fede è assorbita dall’amore. Senonchè con la sola fides non è fatto tutto, perché il credere è il presupposto dell’amare, ma non è ancora l’amare.

Può essere utile, per chiarire questa contrapposizione, fermarsi un momento su Lutero.  A qualcuno, pensando a lui, potrebbe sembrare che Lutero non sia né in un gruppo né nell’altro. Lutero, infatti, si dice, fu antipelagiano: ma non fu neppure uno gnostico alla maniera di Fichte o di Hegel. Ma questa è solo un’apparenza. Infatti, nel suo polemizzare unilaterale contro il pelagianesimo, Lutero cade in un eccesso opposto, per il quale egli non si accorge di far rientrare dalla finestra quel medesimo pelagianesimo che aveva cacciato dalla porta.

Lutero infatti ebbe ragione a respingere l’idea di Pelagio che l’iniziativa della giustificazione sia la volontà dell’uomo che, con le buone opere, merita la grazia. Ma poi, se da una parte nega la forza del libero arbitrio riguardo all’osservanza della legge, dall’altra lo riafferma per giustificare l’atto di fede, col quale l’uomo, come si esprime lo stesso Lutero, «afferra Cristo». Quindi siamo daccapo col pelagianesimo.

Certo, la fede di Lutero non è una fede mistica ed atematica. Egli respinge l’orientamento contemplativo della mistica pensando che sottintendesse una un’interpretazione platonica del cristianesimo e riconosce chiaramente – qui in linea con la tradizione cattolica - il contenuto nozionale e dogmatico della Rivelazione. Quindi anche per Lutero il credere a Cristo non è un vago accettare «simboli» della divinità o un’esperienza atematica, ma è l’accoglienza di ben precisi dogmi e di ben precise parole e dottrine di Cristo nel Vangelo o di S.Paolo nelle sue Lettere. A Lutero però non interessa tanto la visione beatifica quanto il «Cristo-per-me», Redentore e Salvatore.

Quanto allo gnostico, egli crede che tutta la vita dello spirito si risolva nel pensare. Anche lui è un decisionista, con la differenza che mentre il pelagiano fa dipendere la verità dalla sua prassi e confonde il conoscere con l’amare, lo gnostico risolve l’essere nel suo pensiero e quindi Dio nella sua idea di Dio, l’amare nel pensare di amare, l’amore nella sua idea dell’amore e crede di amare solo perchè pensa all’essenza dell’amore. Capire per lui significa amare. L’amore è assorbito dal pensare. Il concreto scompare nell’astratto. La materia si risolve nello spirito. Agire è pensare.

La mistica di Don Barsotti invece scaturisce dalla parte eccessiva data all’amore nell’atto di fede, il cui principio intellettuale resta offuscato e indebolito sotto la pressione invadente dell’affetto e del sentimento. Viceversa la vera mistica si edifica su di una lucida e robusta teologia naturale elevata e rafforzata da una diligente teologia dogmatica.

Quando si esagera nell’esaltare una virtù si finisce per falsarla. La virtù massima nel cristianesimo, quella attorno alla quale ruotano tutte le altre, quella che è l’anima e il fine di tutte le altre, non è la fede, ma la carità. Barsotti concepisce la fede come il tutto della vita cristiana solo perché la confonde con la carità.

Ora invece ogni virtù ha una sua propria specificità, per la quale essa è riconoscibile ed inconfondibile con le altre, specificità che costituisce la sua bellezza, la sua utilità e insostituibilità nell’organismo complessivo delle virtù. Ogni virtù in questo organismo ha il suo posto preciso e svolge il suo compito solo se rimane in questo posto senza usurpare la competenza delle altre virtù. Ma se si confonde una virtù con un’altra non nasce niente di buono, di bello e di utile, ma solo una mostruosità, come se in un organismo umano il cuore pretendesse di sostituire il cervello.

La vera mistica deriva dallo splendore intellegibile, concettualizzabile e verbalizzabile della Parola di Dio, dalla precisione degli articoli di fede, del nitore dei dogmi e dalla luminosità della dottrina della Chiesa, che danno all’esperienza mistica veramente cattolica ed ecclesiale e dei Santi la sicura base veritativa allo slancio affettivo della mistica, per cui il silenzio tipico del mistico non nasce, come nel misticismo orientale scismatico, da un dissolvimento della concettualità, ma dalla coscienza che quanto il concetto di fede esprime supera infinitamente la capacità limitata della nostra mente.

Quanto Don Barsotti dice per negare la possibilità di concepire l’essenza di Dio è una penosa serie di sofismi, che andiamo a confutare uno per uno.

«Come Dio può farsi conoscere? L’intelligenza umana avrà la possibilità di conoscere un Dio che è Assoluto? La conoscenza, per l’uomo, direi proprio che si esprime nell’idea che l’uomo si fa delle cose: la conoscenza dell’uomo perciò non potrebbe mai essere una conoscenza adeguata quando si tratta di Dio, perché di Dio proprio non puoi farti un’idea. Se ti fai un’idea di Dio, quell’idea che ti fai è idolatria: tu riduci Dio alla tua misura. Ma se riduci Dio alla tua misura, nell’atto stesso tu neghi Dio, tu abbandoni Dio, tu non sei più fedele a Dio, che è l’Assoluto; la tua diviene una idolatria» (p.90).

«Io non amo Dio, io non conosco Dio, perché se sono io che Lo conosco Lo riduco alle mie proporzioni. Se io conosco Dio, quello che conosco non è più Dio. Se voglio conoscere Dio non posso essere io a conoscerlo perché, se sono io soggetto a conoscerlo. Lo riduco alle mie proporzioni, alla mia misura e allora la conoscenza che io ho è idolatria» (p.197).

Non si tratta affatto di ridurre Dio, ma di pensarlo nella sua infinitezza. Ciò che ci è impossibile, ma non ci è necessario, è abbracciare questa infinità, cosa che può fare solo Dio. A noi basta pensarla. Non si tratta di finitizzare l’infinito, ma di lasciarlo com’è. Finito è il nostro modo di concepire, ma nulla c’impedisce che infinito sia il contenuto del concetto. Idolatria è stimare infinito ciò che è finito. Ma noi stimiamo infinito ciò che è infinito. Il modo non interessa. Noi pensiamo l’Infinito in modo finito. Però lo pensiamo. E questo ci basta. Il discorso è tutto qui.

Indubbiamente ciò che sta dietro a questo discorso e che qui dobbiamo ricordare è il fatto che la teologia, parlando di Dio, procede per negazioni. Da qui la cosiddetta «teologia negativa». Si tratta di negare che un dato attributo divino, per esempio la bontà, sia finita come in noi è finita. Non è che non abbiamo a disposizione un concetto per concepire Dio: c’è quello della bontà. E per questo possiamo sapere con certezza che Dio è buono.

Tuttavia dobbiamo negare – ecco la negazione – che Dio sia buono nel modo finito col quale ogni creatura è buona. Egli è in-finitamente, cioè non-finitamente buono. Infatti Egli è sì buono, ma in un modo diverso da come noi consideriamo buone le creature. Quindi, oltre alla negazione, occorre anche applicare il metodo dell’analogia ed usare un concetto analogico di bontà.

È falso dunque che chi tenta di concepire l’essenza e gli attributi di Dio neghi l’esistenza di Dio o divenga un idolatra. L’ateo sa che Dio esiste e quindi ne ha un concetto. Nessun uomo, per quanto materialista e immerso nelle cose terrene, è come un animale senza ragione, che non sappia elevare lo sguardo al cielo, applicando radicalmente il principio di causalità e di finalità.

L’ateo, quindi, non è uno che si fa un concetto di Dio, perché questo è già proprio del teista. L’ateo è semplicemente uno che non vuol pensare a Dio perché vuole fare la sua volontà. E così chi si forma un concetto di Dio non è con ciò stesso un idolatra. Bisogna vedere quale concetto si forma: se coglie Dio come Dio oppure se chiama «Dio» una creatura.

Certamente con la semplice ragione si può dimostrare che Dio esiste senza per questo conoscere la sua essenza propria, nota a Lui solo. Si può conoscere, come dice il Card. Gaetano, la quidditas di Dio, ma non la si può conoscere quidditative. Ossia si può comprendere chi è Dio per analogia con le creature, dalle quali deduciamo l’esistenza di Dio, come insegnano San Paolo (Rm 1,20) e il Libro della Sapienza (13,5). Ma sapere chi è Dio dal suo stesso punto di vista, ossia quidditative, per essentiam, alla luce della Sua propria Essenza nota a Lui solo, così come Egli conosce Sé stesso, ci è concesso solo dalla divina Rivelazione e quindi dalla fede.

Quanto alla questione della dimostrazione dell’esistenza di Dio c’è da ricordare che ponendo e proponendo la domanda «esiste Dio?», è evidente che alla parola «Dio» deve corrispondere un certo concetto di Dio; occorre mettersi d’accordo con l’interlocutore sul significato da dare alla parola «Dio». Occorre cioè una definizione nominale di Dio. Altrimenti non si sa di che cosa si parla. La domanda, per esempio, potrà essere precisata in questo modo: «esiste una causa prima?». A questo punto il dimostrante può procedere alla dimostrazione e dimostrare che effettivamente esiste una causa prima, che chiamiamo «Dio».

È molto importante, come fa San Tommaso[2], precisare gli attributi peculiari ed esclusivi di Dio, perché ciò ci preserva dal panteismo, che confonde Dio o col mondo o con l’uomo. È frequente infatti nella storia della filosofia e delle religioni attribuire all’uomo ciò che conviene a Dio e attribuire a Dio ciò che conviene all’uomo, dove vediamo l’importanza essenziale della concettualizzazione per distinguere Dio dal mondo ed evitare di creare, col pretesto dell’immanenza di Dio nel mondo o dell’unione mistica, una melassa universale, dove tutto s’identifica con tutto.

Quanto alla questione dell’assoluto, è vero che Dio è l’assoluto, ma non in un modo qualunque: è assoluto in tutti modi e i sensi nei quali si può pensare e realizzare l’assoluto. È assolutamente assoluto. Infatti anche che 2+2=4 è una verità assoluta; ma non è Dio.

Il fatto è che la coppia relativo-assoluto di per sé non è una coppia teologica, ma è semplicemente logico-metafisica ed anche un ateo la può usare. Nessuno può fare a meno di un assoluto, perché il pensiero e l’agire per loro essenza si rapportano con qualche assoluto. Tutti noi non possiamo non usare, in certe occasioni, l’avverbio «assolutamente». Questo vuol dire che tutti, credenti o atei, ammettiamo, in un modo o nell’altro, un qualche assoluto. Anche il relativista più sviscerato deve ammettere un assoluto. Solo che fà come Comte e dirà malinconicamente: «tutto è relativo e questo è l’unico principio assoluto», autoconfutandosi platealmente.

Osserviamo inoltre che per risolvere il problema dell’ateismo non basta constatare che tutti ammettono o cercano un assoluto: bisogna vedere se il loro assoluto è il vero Assoluto. Se bastasse ammettere un qualunque assoluto per essere teisti, nessuno sarebbe ateo. Invece sembra che per Barsotti dire «assoluto» voglia dire necessariamente «Dio». Ma non è così! Ed arriva al punto di dire che la parola «Dio» è solo una denominazione convenzionale con la quale si può denominare l’«Assoluto», che secondo lui è comunque Dio, anche se vengono usati altri nomi per designare l’«Assoluto».  

«Il problema della conoscenza di Dio nell’atto di fede è allora un problema di estrema gravità. Possiamo noi avere una conoscenza di Dio? Una conoscenza vera, sembrerebbe di no. Per essere religiosi bisognerebbe mantenere la nostra anima pura da ogni conoscenza che si coagula in un credo preciso, perché quando tu coaguli la conoscenza di Dio in una espressione di fede, in un ‘credo’, in un simbolo, tu neghi Dio. Dio è e, se Dio è l’Assoluto, non può essere simile all’idea che tu ti fai di Lui. Se dunque tu vuoi rimanere fedele a Dio, bisogna che tu rimanga libero da ogni formulazione non solo esteriore ma anche interiore di un’idea, e perciò la vita religiosa per essere autentica non deve mai determinare il contenuto della propria fede: determinare vuol dire definire ed è già escludere Dio» (p.90).

Osserviamo dicendo che l’articolo di fede non comporta nessun «coagulo».  Non è restringimento, ma apertura. È un faro. È una luce proiettata sull’Assoluto. Come è possibile d’altra parte parlare di Dio se non in base a un’idea che ci siamo fatti di Lui? E se siamo obbligati a farci un’idea di Dio, in base a quale diritto neghiamo che sia possibile farcene un’idea? Barsotti inoltre cade vittima di un grossolano equivoco circa il significato di «definire». Definire non vuol dire riconoscere come finito. Le definizioni dogmatiche della Chiesa significano semplicemente che la Chiesa pronuncia un giudizio definitivo circa una data verità di fede.

«È un problema estremamente arduo quello di una conoscenza di Dio nella vita di fede. Dobbiamo renderci conto che se Dio vuol rivelarsi non potrebbe rivelarsi all’uomo che in quanto Egli vive una kénosis. Non è l’uomo che determina Dio ma è Dio stesso che in qualche modo si fa conoscere all’uomo; pur volendosi far conoscere all’uomo, Egli stesso dona all’uomo il ‘simbolo’, il ‘segno’, che non è proprio ma è adeguato a una conoscenza divina. Qui è tutto il problema dell’analogia fidei. Dio sceglie dei segni che non tradiscono la verità ultima, che possono incamminare l’uomo a una conoscenza reale di Lui che non è mai propria, perché la conoscenza propria di Dio si ha soltanto con la visione beatifica, che non si può avere che nel cielo» (pp.91-92).

La kènosis di Cristo, della quale parla San Paolo (Fil 2,8) riguarda l’umanità e non la divinità di Cristo. È assurdo pensare che Dio diminuisca Se stesso. Aggiungiamo che quando determiniamo gli attribuiti di Dio non determiniamo l’essenza di Dio, ma riconosciamo ciò che Gli appartiene. Il simbolo non serve a conoscere Dio, ma serve a richiamarLo alla mente o a riferirsi a Lui una volta già conosciuto, come il simbolo della nube, del fuoco, del cielo o dell’acqua.

 I segni di Dio non servono a conoscerlo se non indirettamente, come segni della sua potenza o della sua presenza. L’analogia fidei è l’analogia stabilita da Dio con realtà materiali per significare i misteri rivelati: per esempio il seme, la vigna, il campo, la casa, il pane, il vino, ecc. La conoscenza di fede è conoscenza propria di Dio, perché ci dice com’è in Sé stesso.

«La conoscenza di Dio che può avere l’uomo è sempre una conoscenza simbolica, una conoscenza analogica, proprio perché è assurdo pensare che l’intelligenza umana abbia la capacità di abbracciare l’idea di Dio, di farsi un’idea di Dio. Ma è Dio che si vuol far conoscere, si adatta Egli stesso alla tua intelligenza in modo che la conoscenza che hai di Lui non sia propria ma sia adeguata, tale da non metterti in errore, da poterti incamminare verso quella conoscenza ultima ma vera che è la conoscenza beatifica, la conoscenza dei santi nel cielo. Una conoscenza propria è soltanto di Dio: Dio solo conosce Sé stesso; tu Lo conoscerai quando ti sarai in qualche modo identificato a Lui nella vita del cielo. Quaggiù Dio si adatta alla tua piccola intelligenza, cioè la conoscenza di Dio quaggiù sulla terra rimane una conoscenza simbolica» (p.92).

Una conoscenza simbolica e analogica è possibile. Esiste certamente quella conoscenza di Dio ultima e vera che è la conoscenza beatifica, la conoscenza dei santi nel cielo. Come si è detto la conoscenza di fede è conoscenza propria, perché è conoscenza di come Dio conosce Sé stesso.

Con tutto il suo anticoncettualismo ed apofatismo teologico anche Barsotti, evidentemente, da buon cristiano, non può fare a meno di concepire Dio; ed eccolo insistere, tra l’altro, sul concetto di Dio come Spirito e Persona. Allora perché prendersela tanto col concetto o l’idea di Dio?

Strana inoltre è la contrapposizione che egli fa fra il concetto tomista dell’ipsum Esse, tacciato di ignorare il Dio personale, quasi fosse un’astrazione metafisica, tema che invece è di squisita estrazione biblica (Es 3,14) è l’altro concetto dell’«Io Sono» e del «Tu sei», essi pure derivati da Es 3,14. Questi, invece, secondo Barsotti, sarebbero espressione della Personalità divina.

Non si capisce il perché di simile contrapposizione. Barsotti dimentica che l’Esse tomista, in questo luogo della Scrittura, non è l’essere universalissimo della metafisica, ma è l’Esse SUBSISTENS, ossia fatto persona, dato che il sussistente spirituale è appunto la persona.

Ma la cosa buffa è che poi lo stesso Barsotti, in un altro passo del suo libro, parla di Dio come Essere personale. E allora? Si è dimenticato di quello che ha detto contro San Tommaso? Davanti a Don Barsotti si ha l’impressione di un personaggio fervoroso, religioso, zelante ed entusiasta, ma affetto da un’impressionante fragilità speculativa.

Anche per quanto riguarda le dottrine del Concilio Vaticano II, a Don Barsotti sembra sfuggire la loro solidità e profondità dogmatiche solo perchè il Concilio non si esprime col linguaggio scolastico del sec. XVII:

«I Padri nel Concilio Vaticano II, i quali hanno anteposto al linguaggio metafisico delle definizioni dogmatiche degli altri Concili un linguaggio simbolico di immagini. Le costituzioni dogmatiche promulgate nell’ultimo Concilio non hanno più un linguaggio metafisico, riprendono il linguaggio simbolico proprio della Sacra Scrittura, linguaggio di immagini che rimangono immagini: si dice la Chiesa ‘il popolo di Dio’, ‘il corpo di Cristo’. Sono immagini che non hanno tanto uno spessore, una densità metafisica, quanto una densità invece simbolica; suscitano un’impressione, manifestano la verità attraverso un impegno, non di più. Questo è il linguaggio religioso dell’uomo: linguaggio religioso - si noti bene - che non è soltanto della conoscenza, ma è proprio anche della vita religiosa, perché il linguaggio dell’uomo assume proprio le forme del linguaggio dell’amore, dell’eros. Come nel Cantico dei Cantici» (p. 100).

Non scambiamo il linguaggio del Concilio col linguaggio di un romanzo a fumetti. Certamente esso sa manovrare abilmente con le immagini, ma nel contempo soprattutto le Costituzioni dogmatiche, nell’esposizione della dottrina dogmatica fa inevitabilmente uso, come si conviene, delle nozioni della metafisica.

«Se Dio è presente nell’atto che vivi, vuol dire che l’atto che vivi è la prova inconfutabile di Dio stesso. Tutte le prove di san Tommaso non valgono nulla nei confronti di questa prova, perché le prove di san Tommaso sono prove a posteriori: si risale dall’effetto alla causa; qua invece la prova di Dio è la testimonianza di una presenza efficace. Cioè l’atto di adesione infinita, che è propria dell’uomo nei confronti dell’oggetto della fede, è già la testimonianza di un Dio presente e reale, è già conoscenza di Dio, conoscenza sperimentata della presenza divina» (p.107).

Se l’atto che vivi è prova dell’esistenza di Dio, che cosa fa la mente di chi osserva questo atto se non risalire dall’effetto alla causa? E forse che nelle prove dell’Aquinate non è implicitamente inclusa anche la prova dell’atto che vivi?

«La conoscenza che è un possesso, non sarebbe davvero una conoscenza reale se fosse soltanto astrattiva e oggettiva. Anche questa è una conoscenza, ma è la vera conoscenza di cui parla la Bibbia? È una conoscenza oggettiva, che non somiglia affatto a una conoscenza di fede. Molto spesso, quando si parla di una conoscenza di fede, crediamo che questa sia la conoscenza dei vari articoli di fede: Dio è onnipotente, Dio è questo, è quest’altro...; è un catalogo di dottrina, un catalogo di nozioni. Intendiamoci, non è detto affatto che la conoscenza di fede escluda tutto questo, ma tu Lo possiedi, tu Lo conosci in quanto di questa onnipotenza tu hai esperienza, in quanto di questa santità tu entri in possesso, in quanto di questo suo amore tu esperimenti la dolcezza. Non è mai un Dio che è al di fuori di te perché, se è al di fuori di te, la tua non è fede; la fede fa intimo a te l’oggetto conosciuto, piuttosto il soggetto che conosce ed è conosciuto - Dio non è mai un oggetto - » (pp.197-198).

Barsotti equivoca tremendamente sul concetto di «oggettività». Conoscenza oggettiva non vuol dire conoscenza degli oggetti sensibili, ma vuol dire conoscenza vera. Dire che Dio è oggetto della conoscenza non vuol dire scambiare Dio per un oggetto sensibile, ma che Dio è il termine dell’atto conoscitivo. L’oggetto di una potenza non è quell’oggetto che, in base all’avviso delle ferrovie, non si deve gettare dai finestrini. L’ ob-jectum è semplicemente ciò che fronteggia o sta davanti a una potenza, che sia una bottiglia, che sia una virtù o che sia Dio non interessa. È un obiectum.

Non c’è nulla di male nel collezionare o catalogare ordinatamente le verità di fede, cosa che suppone l’istanza giustissima di sapere quali e quante sono e la conseguente istanza di distinguere quelle autentiche da quelle false, ossia dalle eresie. Barsotti nella sua apologia della fede non parla mai del problema dell’eresia. Come mai? Chi nella Chiesa è abilitato ad aiutarci a distinguere il vero dal falso nel campo della fede? Non è anche questo un tema che deve affrontare chi tratta della fede? Invece non una riga in Barsotti dedicata a questo argomento importantissimo.

Non s’accorge di quanti nella Chiesa e fuori della Chiesa falsificano le verità di fede? Non glie ne importa? Come si può lodare una virtù senza condannare il vizio contrario? Tutta la questione per Barsotti, sembra risolversi nell’«amore». L’importante è mettere in pratica. Sì, ma che cosa? Parafrasando la famosa frase agostiniana, sembra che per Barsotti valga questo solo principio: «ama e pensa quello che vuoi». In tal modo il termine «amore» in Barsotti diventa estremamente equivoco. Certo il parlare d’amore ci procura sempre successo. Ma la prima cosa che dobbiamo fare se amiamo veramente il prossimo è parlare con chiarezza.

Collezionare e catalogare cose preziose è un’istanza profondante umana e segno di saggezza. Se è cosa lodevole e ammirevole il catalogo dei beni custoditi nel Louvre o nei Musei Vaticani, non sarà cosa ancor più lodevole preoccuparsi di collezionare e raccogliere in unità le verità di fede? Gli istitutori ed organizzatori di quegli illustri musei hanno certamente avuto in vista non di tener quei beni nascosti al pubblico, ma di consentire al pubblico di gustare quei tesori.  

Così pure compito del predicatore, del catechista, del maestro, del dottore e del pastore cattolico è certo quello di sfruttare lui per primo i tesori della fede e della sapienza cristiana, ma anche quello di pubblicizzarli ed illustrarli, adoperandosi con tutte le sue forze affinchè quei tesori siano conosciuti, apprezzati ed utilizzati dal maggior numero possibile di persone.

L’atto di fede certamente è libero, ma il contenuto della fede è necessario, anche se noi non ne conosciamo la necessità, ma ci basta che la conosca Dio, del quale ci fidiamo. Tuttavia è necessario accettare quelle determinate verità di fede, se vogliamo salvarci. Siamo liberi di credere o non credere, ma non di scegliere ciò che dobbiamo credere per salvarci. Non sta a noi stabilirlo, ma a Cristo per mezzo della Chiesa. È vero che ciò che conta è amare, ma amare appunto quelle date verità insegnate da Cristo e dalla Chiesa e odiare gli errori contrari.

«Chi vive di fede vive così nel mondo di Dio, e il mondo di Dio è quello degli articoli del Simbolo, ma non più come una molteplicità di oggetti, come per noi è una molteplicità di oggetti quello della realtà del mondo fisico: gli articoli di fede sono molteplici soltanto per uno che vive al di fuori del mondo divino, per uno cui Dio è estraneo. Nella misura invece che Dio si fa intimo a te, tutti gli articoli divengono un solo articolo, un solo atto di fede. Se studiamo la teologia, se noi conosciamo poco Dio, abbiamo bisogno di parlare di Dio attraverso molti volumi; è quello che diceva Dionigi l’Areopagita (cfr. Teologia mistica, cap. III): Quando scrivevo la Teologia simbolica, ho scritto molti volumi, poi ho scritto un altro libro sui Nomi divini, cioè sulla conoscenza di Dio alla quale si può giungere attraverso la Sacra Scrittura; ma quando ho scritto il libro della Teologia mistica, la teologia del silenzio, ho scritto questo libro in una pagina sola. Quanto più Dio si fa intimo a te, tanto più anche la conoscenza di Dio diviene semplice. Allora dire: “credo in Dio”, vuol dire credere tutto. In questo Dio che tu conosci vi è già una verità, vi è l’immacolato concepimento di Maria come vi è l’infallibilità del Papa; non vi è differenza in un articolo solo. La moltiplicazione degli articoli dipende dal fatto che noi siamo estranei alla vita divina, e quanto più invece diveniamo intimi a Dio, tanto più l’atto semplicissimo dell’adesione a Lui, che in Lui ci trasforma, fa sì che tutta questa verità noi la possediamo, la viviamo in pura semplicità» (p.207).

Questa affermazione di Barsotti è del tutto falsa: «gli articoli di fede sono molteplici soltanto per uno che vive al di fuori del mondo divino, per uno cui Dio è estraneo». L’esigenza di esercitare il pensiero mediante una molteplicità di giudizi, che, col progredire del pensiero, aumentano continuamente di numero, è in noi del tutto naturale, necessaria, inevitabile e obbligatoria, perché il pensiero umano coglie il reale appunto mediante il giudizio, che è sintesi di concetti. Solo il Logos divino coglie da solo la totalità senza moltiplicarsi.

La mente umana possiede un solo concetto onnicomprensivo: quello dell’essere, accompagnato dai trascendentali. Non per nulla è il concetto più adatto per concepire Dio, l’ipsum Esse per se subsistens. Tuttavia, il Verbo divino, per rivelarci i Misteri della divinità, non poteva non servirsi del nostro modo umano di cogliere la verità su Dio, che consiste nella produzione successiva nel tempo di una molteplicità di giudizi, che poi la mente amplia o sintetizza.

Siccome Dio è semplicissimo, è ovvio che il pensare Dio nella ragione e nella fede aspiri alla semplicità e all’unità; ma questo processo deve necessariamente fermarsi all’inevitabile composizione del giudizio, che forma la proposizione di fede. In tal modo Cristo non ci propone su Dio una sola proposizione, ma ce ne propone molte. Sta a noi capire che non si riferiscono a una molteplicità di cose in Dio, come se Egli fosse un ente composto, ma che si riferiscono semplicemente ad aspetti diversi della medesima natura ed azione divina non realmente ma solo concettualmente distinti non in sé stessi, data l’assoluta semplicità divina, ma in rapporto a noi e secondo il nostro modo diversificato di concepire.

La mistica, poi, non ha alcun bisogno di partire da un riduzionismo dottrinale, anzi, quanto è più ricca la dottrina, tanta più legna viene offerta da ardere nel fuoco della mistica. Certamente la grande teologia vede in pochi concetti molte cose. Essa dà prova di sé anche nella capacità di sintesi. Ma quando essa riduce i concetti, essi non si svuotano, ma al contrario diventano più ricchi di significato.

Nella mistica certamente interviene il silenzio, ma è silenzio che nasce dalla parola più che essere un silenzio che parla. Per questo, proprio perchè ci sia il silenzio parlante, occorre la parola e che nasca dalla parola. Non occorre che le parole siano poche, possono essere anche molte: ma devono essere parole che generano il silenzio contemplativo.

«Questa è la vita di fede: rimarrà sempre questa divisione, che è la nostra angoscia, la nostra pena, il nostro martirio: essere e dovere essere, ancora soggetto ed oggetto e ancora conoscere e amare. Sempre questa dicotomia, che dice in fondo che siamo alienati, dice in fondo che non viviamo ancora la salvezza e l’unità, che è il frutto di una fede viva nell’amore» (pp.209-210).

Essere e dover essere, ossia l’agente e il fine, soggetto e oggetto, ossia potenza e atto, conoscere e amare, ossia verità e bene non giustificano assolutamente l’artificiale drammatizzazione di Don Barsotti, che sembra il dispiacere di non essere Dio. Si tratta invece di coppie di valori assolutamente normali e costitutivi della sana vita spirituale. Nessuna divisione ma perfetta armonia voluta dal Creatore.  Nessuna angoscia, nessuna pena, nessun martirio, ma gratitudine a Dio che ci ha creati «come un prodigio» (Sal 139,14). 

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 22 dicembre 2020



Don Divo Barsotti è stato un prete toscano del secolo scorso, uomo dotto e di santa vita, religiosissimo, fecondo scrittore e maestro di spiritualità, zelante guida di anime, diffusore del Vangelo ed educatore di costumi cristiani. In una sua opera sulla fede, che qui esamineremo brevemente, egli tuttavia non si è accorto di subire un certo influsso luterano



[1] In Fide vivo! Meditazioni sulla fede, Chorabooks, Hong Kong 2017.

[2] Sum.Theol., I, qq.3-27.

1 commento:

  1. lo Spirito attesta al
    nostro spirito che siamo figli di Dio» (Rm 8,16).

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