I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Terza Parte (3/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Terza Parte (3/8) 

 

L’unità sintetica dell’appercezione

Un altro ostacolo che Kant frappone al cammino della ragione verso Dio è quella che egli chiama «unità sintetica dell’appercezione». Si tratta di un’opera di unificazione delle rappresentazioni compiuta dall’intelletto, che effettivamente corrisponde all’attività della coscienza, perché è vero, come dice Kant, che «l’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni». Tuttavia Kant passa sofisticamente dall’affermazione giusta che io unifico nella mia coscienza le mie rappresentazioni della molteplicità delle cose, all’idea falsa che io unifico la molteplicità stessa degli oggetti della mia conoscenza.

Invece non spetta a me unificarli, ma essi sono già unificati da se stessi prima e indipendentemente dal fatto che io unifichi le rappresentazioni che faccio di essi. Invece dice Kant:

«L’unificazione non è negli oggetti e non può essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione e per tal modo assunto primieramente nell’intelletto; ma è soltanto una funzione dell’intelletto, il quale non è altro che la facoltà di unificare a priori e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date; ed è questo il principio supremo di tutta la conoscenza umana».

Per questo, per Kant l’unità sintetica originaria dell’appercezione è «il punto più alto al quale si deve legare tutto l’uso dell’intelletto, tutta la logica stessa e dopo di questa la filosofia trascendentale, anzi questa facoltà è lo stesso intelletto  

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Compito dell’intelletto, per Kant, non è quello di cogliere l’uno astraendo dai molti. Egli ci tiene all’universale e sa che l’oggetto della scienza è l’universale. Però il compito di unificare la molteplicità delle cose non è compito dell’uomo, ma di Dio, creatore ed ordinatore delle cose. Nel contempo l’universale non è l’insieme degli uni raccolti in unità, ma è il medesimo uno presente nei molti. L’universale è presente negli uni reali, ma come tale, astratto dagli uni, è solo nel pensiero. Gli uni reali sono unificati nella realtà, ma il nostro pensiero ha solo il compito di cogliere negli uni ciò che hanno in comune, ossia l’essenza universale. È vero che io nel pensare alla realtà, raccolgo in unità sotto di me tutti i miei pensieri delle cose. Ma non bisogna confondere l’insieme delle cose con l’insieme dei pensieri delle cose. Io posso e devo sistemare in unità le mie idee, ma non sta a me unificare la molteplicità del reale.

 

 La dottrina platonica delle idee, che Aristotele, come abbiamo visto, in parte corresse e in parte accettò, fu guastata da Cartesio, che inventò un idealismo confusionario, scambiando l’idea (idea) col concetto (noema), quando invece l’idea è modello e progetto fattivo di realtà, formatore di realtà, mentre il concetto è rappresentazione e immagine della forma della realtà, è riproduzione della realtà nella mente del conoscente. L’idea è un principio mentale produttore di realtà. Se la nostra idea mediante il nostro volere produce la forma accidentale di un composto di materia e forma, abbiamo l’idea umana. Se l’idea produce la totalità dell’ente, materia e forma, senza presupporre nulla di preesistente, abbiamo l’idea divina. Il difetto dell’idealismo cartesiano, condotto in Hegel alle estreme conseguenze, è quello di confondere l’idea umana con quella divina. 

Per definire il nulla Kant non parte dall’essere, ma dal pensabile, che si divide in possibile e impossibile. Oppone sì al nulla il qualcosa e dice che il nulla è «nessuna cosa» . Dice bene quando dice: «la realtà è qualcosa; la negazione è niente». Tuttavia per definire giustamente il nulla non basta partire dal mondo del pensiero (il possibile e l’impossibile). Bisogna partire dalla realtà. E la realtà non è solo il qualcosa, non è solo l’essenza, ma più in radice è l’ente, che è l’essenza in atto d’essere. Quindi bisogna arrivare dall’essere all’essenza.

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- il Pensieroso e il Ragazzo accovacciato, Michelangelo

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Prima Parte (1/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Prima Parte (1/8)

 

Deus, rerum omnium principium et finis,

naturali humanae rationis lumine

e rebus creatis certo cognosci potest

Concilio Ecumenico Vaticano I

 

Il concetto di Dio è una semplice finzione

onde noi raccogliamo e realizziamo

il molteplice della nostra idea

in un ideale come in un Ente a sé

a cui nulla ci autorizza.

Critica della ragion pura, Laterza, Bari 1965, p.469

 

Introduzione

Se facessimo un’inchiesta tra coloro che si dichiarano cattolici, praticano il culto cattolico e accettano la morale cattolica, comuni fedeli, teologi e pastori, ci accorgeremmo che non pochi, consapevolmente o inconsapevolmente di fatto si discostano in vari modi e misure dai valori del cattolicesimo e riflettono altre concezioni: modernistiche, passatiste, protestanti, liberali, materialiste, idealiste o massoniche.

In ogni caso la cultura contemporanea, sia occidentale che orientale, escludendo le aree di influsso islamico o induista-buddista o tribale africano ed australiano, quando non c’è l’influsso antropocentrico hegeliano ed heideggeriano in ristretti ambienti intellettuali accademici di orientamento gnostico, vive ancora nei grandi numeri in un clima erede del kantismo, erede a sua volta di Lutero e di Cartesio. 

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Ad alcuni potrebbe sembrare che non ne valga la pena di seguire Kant nei guai in cui egli stesso si è cacciato. Il suo cavillare ci può sembrare irritante. E invece è meglio prenderlo in esame, in sé nasconde dei valori da liberare. Può sembrare una perdita di tempo lasciarci aggrovigliare da lacci e contorsionismi dai quali poi non riusciamo a liberarci. Invece è un’opera di carità scendere in questi inferi, perché vi troviamo dei grandi valori da mettere in luce. Alla luce della verità, della dottrina di San Tommaso, della Scrittura e del Magistero della Chiesa possiamo recuperare quei valori e portarli alla luce.

Kant non è un pensatore frivolo, ma una mente che fa sul serio e considera seriamente il senso della nostra vita. È un dovere apprezzare l’aspetto di nobiltà della sua mente, anche se non bisogna lasciarsi sedurre dalla sua autosufficienza. Non credo che egli ci voglia confondere, ma è lui che si è impelagato con le sue stesse mani. Egli stesso è dispiaciuto delle conclusioni alle quali arriva. È una magra consolazione credere che la ragione sia essenzialmente dialettica e non raggiunga mai la certezza sulle cose che maggiormente ci interessano.

 In realtà, come risulta dalla divina Rivelazione, tutti gli uomini, giunti all’età di ragione, sanno con assoluta certezza per ragionamento, implicitamente o esplicitamente (Sap 13,5; Rm 1,20) che Dio esiste e devono render conto a Lui del loro operato per ricevere il premio o il castigo a seconda della scelta da loro fatta o per Dio o contro Dio (Mt 25, 31-46). I minori sono dispensati dalla scelta per mancanza della base cerebrale, per cui non devono render conto di nulla, ma sono salvati gratuitamente dalla misericordia di Dio che vuol tutti salvi.

Dunque il dichiararsi incerto se Dio esiste o non esiste, l’equivocare sul concetto di Dio, l’idolatria,  la magia, il politeismo, il credere di poter dimostrare che Dio non esiste, il negare comunque  l’esistenza di Dio, il dichiarare che il problema di Dio non interessa, il trascurare o l’evitare di chiedersi se Dio esiste, il sostenere che Dio è una finzione dell’immaginazione, sono tutte posizioni che certamente troviamo tra gli uomini e nella storia della filosofia, ma che non nascono dal ragionamento, bensì  da una decisione della volontà.

In questo articolo mi propongo di dimostrare la falsità dei ragionamenti di Kant, con i quali egli tenta di dimostrare l’impossibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio.

Immagini da Internet: Canestra di frutta e Natura morta con frutta, Caravaggio

La realtà esterna alla mente - Terza Parte (3/6)

 

La realtà esterna alla mente

Terza Parte (3/6) 

 

Pensare e conoscere

Kant resta realista nel distinguere il pensare dal conoscere. Si può pensare - egli osserva – qualcosa che non esiste. Invece il conoscere ha per oggetto l’esistente. Ma poi - non si capisce per quale motivo – dichiara che noi conosciamo solo le cose sensibili. Anzi attribuisce l’esistenza solo ad esse. Ammette però che noi con l’intelletto possiamo pensare l’intellegibile, che sarebbe la cosa in sé. Lo possiamo pensare ma non conoscere. Lo pensiamo come noumeno, lo conosciamo come fenomeno.  Del noumeno però, come della cosa in sè, sappiamo solo che esiste, ma la sua essenza ci resta ignota.

Per Kant il pensare è una fase dell’intelletto preparatoria al conoscere. Il pensare secondo lui consiste nel fatto che l’intelletto per sua natura possiede alcuni concetti fondamentali, quelli che chiama «concetti puri», che Kant vorrebbe far corrispondere alle categorie di Aristotele, ossia alcuni predicati universali delle cose, il cui soggetto sarebbe la cosa sensibile, oggetto dell’esperienza. Per cui questi predicati acquisterebbero senso, cioè produrrebbero conoscenza solo se riempiti di significato da dati ricavati dall’esperienza. 

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Kant fraintende le categorie di Aristotele, le quali non sono affatto, come crede Kant, delle «funzioni» del pensiero, preparatorie al conoscere, ma sono già contenuti del conoscere. Non si tratta, come crede Kant, di «forme vuote» da riempire, ma di rappresentazioni delle forme della realtà. Le forme delle cose sono proprietà delle cose stesse prima e indipendentemente dall’atto col quale le conosciamo. Non sta a noi dar forma alla cosa, ma semplicemente rappresentarla nel concetto. Noi formiamo la nostra conoscenza dell’oggetto, non la forma dell’oggetto.

La distinzione kantiana tra forma vuota e forma piena, presa dalla fisica sperimentale, in gnoseologia non ha nessun senso, dove le forme delle cose sono o reali o intenzionali, o nell’anima o fuori dell’anima. E semmai si distingue la pura forma, cioè lo spirito, dal composto di materia e forma, che è la cosa materiale.

Quello che Kant nega non è la possibilità di conoscere lo spirito, ma la possibilità di salire alla conoscenza dello spirito elevandosi con l’intelletto al di là e al di sopra della conoscenza empirica. E questo perché per Kant la conoscenza dello spirito la raggiungiamo semplicemente riflettendo sul nostro pensare e sul nostro esistere, come ha fatto Cartesio. Quindi, se per metafisica intendiamo la scienza dello spirito, Kant non nega affatto la metafisica, solo che si sbaglia pensando che essa si ricavi dall’autocoscienza, come credeva Cartesio, anziché dall’esperienza delle cose esterne. 

 

 

Occorre tuttavia osservare che nel campo delle scienze sperimentali effettivamente per tante cose sensibili non riusciamo a cogliere le differenze essenziali, per cui occorre che ci accontentiamo di apparenze stabili empiricamente verificabili e rappresentabili o secondo schemi immaginativi o formule matematiche, per cui il concetto kantiano di fenomeno assume oggi nel campo delle scienze un’importanza fondamentale. E così per esempio parliamo di un fenomeno morboso, un fenomeno atmosferico, un fenomeno fisico, un fenomeno sociale, un fenomeno spirituale e così via.

Kant ammette che la cosa in sé esiste fuori di noi indipendentemente dalla rappresentazione che possiamo averne. Sbaglia nel dire che non possiamo conoscerla così come è in se stessa, ma che noi la conosciamo solo come ci appare in quanto fenomeno. Certo che per conoscerla deve apparirci ed è logico che la conosciamo come ci appare; ma proprio così la conosciamo in sé. Kant sbaglia nel separare l’apparire dell’inseità della cosa. Al contrario, è proprio l’apparire che ci consente di cogliere l’inseità. Chi non coglie l’inseità non conosce.

 Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

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II Dio di Giuseppe Barzaghi. È anche il Dio di Avvenire?

 

II Dio di Giuseppe Barzaghi

È anche il Dio di Avvenire?

 

Un interessante rapporto fra Dio e la grammatica

Avvenire del 7 luglio scorso ospita a p.20 un’intervista di Andrea Galli a Padre Giuseppe Barzaghi dal titolo: «Dio si nasconde nella grammatica». Galli ha preso occasione dell’intervista dalla recente pubblicazione del libro di Barzaghi Filosofia della grammatica. Dai nomi alle cose e dalle cose a nomi per le Edizioni Studio Domenicano di Bologna.

 Il Padre Barzaghi in questa intervista dice molte cose giuste e profonde. È molto suggestiva l’idea che Dio possa nascondersi dietro gli umili segni della grammatica,  questa simbologia che regola l’uso di una data lingua, e che tutti siamo tenuti ad imparare se vogliamo comunicare con gli altri. Essa è un mezzo di comunicazione fra uomini di qualunque idea, religione e cultura, anche tra credenti ed atei. La grammatica in tal modo è un potente strumento di comunione universale all’interno di una data area linguistica. 

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Il predicato dell’essere possiede comunemente un predicato nominale, per es. io sono un uomo, il sole è caldo, l’uomo è una persona. Per questo comunemente l’essere è la copula del giudizio, non significa da solo, ma, come dice Tommaso al seguito di Aristotele, "consignifica" unendo soggetto e predicato.

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L'essere nel pensiero di Giovanni di San Tommaso - P. Tomas Tyn - Prima Parte (1/4)

 

L'essere nel pensiero

di Giovanni di San Tommaso

Padre Tomas Tyn

Prima Parte (1/4)

 

Pubblico una conferenza di Padre Tomas Tyn riguardante il pensiero del grande tomista spagnolo seicentesco Giovanni di San Tommaso.

Si tratta di un testo squisitamente scolastico, con quella sua apparente durezza che oggi ci sembra piuttosto scostante, ma la fatica che possiamo mettere nel comprendere che cosa Giovanni ci vuol dire è molto ripagata dalla possibilità che ci viene data di entrare nei più affascinanti misteri della metafisica, che all’epoca di Giovanni, aveva raggiunto livelli a tutt’oggi insuperati.

E quando si parla di metafisica vuol dire avvicinarsi a Dio. Per questo motivo bisognerebbe riprendere questo linguaggio, che dal secolo XIX fino a Pio XII è sempre stato raccomandato dai Papi come un prezioso sistema linguistico elaborato nel corso di secoli. 

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Abbiamo detto che l'ente viene limitato solo dalla potenza, ciò però accade in un duplice modo: (a) penes terminos intrinsecos quibus constituitur quidditas, (b) ex ordine ad subiectum in quo (forma) recipitur. L'essenza è limitata in sé in quanto o è un genere o qualcosa in un genere e quindi ben al di sotto della trascendentalità dell'ente, l'essere invece è illimitato in sé, perché al di sopra di ogni genere e di ogni specie, ma limi­tato per l'inesione ad un soggetto che, essendo di natura limitata, limita l'essere che lo pone nell'esistere.

 

 

 

 

 

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- Giovanni di San Tommaso

Immutabilità e causalità in Dio - Terza Parte (3/3)

 

Immutabilità e causalità in Dio

Terza Parte (3/3)

Dio creatore o Dio ordinatore?

Bontadini pensa che per assicurare l’immutabilità divina bisogna togliere a Dio la causalità efficiente e motrice e lasciargli solo l’intellegibilità, la razionalità o il pensiero o l’identità. Hegel, al contrario, ritiene che per garantire che Dio agisca, occorre renderlo fluido, agitato e mutevole. Né l’uno né l’altro hanno capito come si devono accordare in Dio la sua immutabilità con la sua onnipotenza o forza attiva e causativa.

Occorre invece tener presente che quanto più un ente è saldo, ben fondato, fermo, solido, irremovibile, robusto, stabile e forte, tanto più è sicuro, duttile, agile, sciolto, potente. diversificato e vasto nell’azione.  Immutabile non vuol dire inerte o rigido come un sasso o come un morto. 

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Bontadini, credendo per influsso di Severino che il concetto del nulla sia contradditorio e quindi nichilistico, si sforza di escogitare un concetto di creazione che faccia a meno di fare riferimento al nulla (ex nihilo), per cui concepisce la creazione non come produzione o causazione del finito da parte dell’infinito efficiente, ma come semplice relazione di dipendenza della creatura dal creatore ovvero del finito dall’infinito, semplice relazione del relativo all’Assoluto all’interno dell’Assoluto o, prendendo spunto da Hegel e da Spinoza, come determinazione o finitizzazione finita dell’infinito, in modo tale che Dio non produca o non causi nulla al di fuori di sé, ma solo agendo all’interno della propria essenza, la quale, coincidendo con l’essere come tale, non ammette nulla al di fuori di sé, giacchè al di fuori dell’essere non c’è che il nulla. 

Osservo che se da Dio togliamo la causalità efficiente come fa Bontadini, resta un Dio inerte e inattivo come una figura geometrica, dove l’ordine è puramente intellegibile, formale e strutturale, ma astratto, privo di vita e di dinamicità. Se d’altra parte, come fa Hegel, da Dio togliamo l’immutabilità, il movimento che da essa scaturisce perderebbe il fondamento del suo impulso e la sua stessa esistenza, perderebbe il suo esser causa dell’effetto. Il vero Dio è congiunzione di agente e di azione, di movente e movimento, di amante e di amore, è forza genitrice di forza, roccia sulla quale costruire la casa.

Bontadini non riesce a darci l’idea di un Dio vivente, che interviene ad operare meraviglie, quel «fuoco divorante» (Dt 4,24), del quale parla la Scrittura, il Dio che «scuote cieli e la terra» (Eb 12,26).  San Tommaso da par suo spiega magnificamente come in Dio si riveli la congiunzione dell’immutabilità del suo essere col mutare delle libere scelte.

Tommaso vuol farci capire che l’azione in Dio non va intesa come qualcosa che passa, ossia con la categoria del divenire, come accade in noi e come l’intende Hegel, ma con quella dell’essere, e addirittura dell’atto d’essere (atto secondo), della perfezione assoluta e del complemento ultimo. L’agire divino, pertanto, non è come nella creatura atto imperfetto di una potenza mista di attività e di passività, ma atto istantaneo atemporale, senza divenire e senza potenzialità. In tal modo l’agire, il causare e il produrre divini (barà) non compromettono affatto l’immutabilità divina, che giustamente sta a cuore a Bontadini.

Né il mobilismo irrequieto hegeliano-rahneriano, né l’eternalismo glaciale severiniano-bontadiniano riescono a spiegare l’esistenza pluralistica e diversificata del mondo, dell’ente contingente e  diveniente, perchè sia nell’uno che nell’altro manca, al di là dell’attenzione lodevole all’Assoluto, la sintesi in Dio tra l’essere e l’agire, il pensare e il fare, l’atto d’essere e la potenza attiva, sicchè il Dio di Bontadini, nonostante lo sforzo di Bontadini di elaborare un concetto di creazione, è un Dio chiuso in se stesso, che non produce niente, mentre il Dio di Rahner è un agitato rivoluzionario immerso nel tempo, che disfa quello che fa, eterno suscitatore di conflitti e di guerre.

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- La Pietà e il Giudizio Universale, Michelangelo

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Settima (7/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Settima (7/7)

 

L’Intero per Bontadini è il quadro originario di pensiero nella sua interezza, nel quale il pensiero coincide con l’essere e l’esperienza si concilia con la ragione. All’interno di questo pensare appare l’esistenza di Dio come la vera ed unica realtà, ciò che toglie la contraddizione del divenire.

Ciò significa che per Bontadini la sintesi dell’immediato come esperienza che pone il contradditorio e del mediato, come ragione che ponendo l’identità, toglie la contraddizione del divenire è il processo dialettico o struttura originaria o intero, per il quale è provata l’esistenza di Dio. 

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Maritain non ha dedicato una speciale attenzione alla questione della creazione nel suo aspetto metafisico e in ciò il Maritain brilla di meno di Bontadini. Maritain assume senza problemi la dottrina cristiana della creazione ricavata dalla rivelazione biblica.

C’è però da notare che la proposta bontadiniana di «rigorizzare» la nozione tomista di creazione basandola sull’essere di Parmenide anziché sul motore immobile di Aristotele, se da una parte è valida per il fatto del richiamo all’essere (einai), che in Aristotele non è presente, dall’altra è sbagliata in quanto, sulla scia di Parmenide, Bontadini non afferra la dignità del divenire, anche se ha fatto bene a superare l’on di Aristotele per captare l’einai di Parmenide, confrontandolo con il nome divino di Es 3,14.

Ciò che faceva difficoltà a Bontadini nel dogma della creazione era l’espressione «de nihilo», che comporta la negazione dell’essere. Considerando il principio di non-contraddizione secondo il quale l’essere non è il non-essere, a Bontadini l’espressione del dogma appariva contradditoria e nichilistica. Si ritenne allora in dovere di elaborare un’altra definizione della creazione, più rigorosa, che non potesse dar luogo a quel rischio di nichilismo.

Egli, così, ricorrendo non alla metafisica di Aristotele, ma a quella di Parmenide, in dibattito con Severino, ha creduto di poter «rigorizzare» la dottrina tomistica, rispondente al dogma della creazione. Egli aveva presente la sentenza dei filosofi eleatici secondo la quale «dal nulla non diviene nulla» (ex nihilo nihil fit). Questa sentenza è senz’altro vera, se si intende dire che il diveniente non è causato dal nulla, perché il nulla non causa nulla. La causa dell’essere è l’essere.

Ma essa non vale più se si suppone un ente creatore, ossia tanto potente nel causare, che il suo atto abbia come effetto la produzione di tutto il diveniente. Ora, se il creatore lo produce tutto, allora evidentemente, prima che esistesse, quell’ente era nulla, ossia non esisteva. In tal senso si può dire che Dio creando l’ente, lo trae dal nulla. L’ente creato trae origine dal nulla non perché da sé sia uscito dal nulla o perché causato dal nulla, ma nel senso che Dio lo ha fatto essere, nel presupposto che prima che la creatura fosse, di lei nulla esisteva. Dunque dal nulla di per sé non viene nulla, se non è Dio stesso che lo trae dal nulla.

 

Immagine da Internet: Mosè, Michelangelo, Roma

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Sesta (6/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Sesta (6/7)

 

Il principio di ragion sufficiente

 

Per Quem omnia facta sunt

Certamente tanto Bontadini quanto Maritain hanno alta stima della ragione, produttrice della filosofia. Tuttavia, mentre la ragione maritainiana è quella che rispetta il dato del senso e, mediante l’operazione astrattiva dell’intelletto coglie l’intellegibilità del divenire, la ragione bontadiniana è similmente a quella cartesiana e kantiana, una ragione dispotica e violenta[1]  che invece di ammirare le opere di Dio. trova da ridire e le considera contradditorie.

Maritain insieme col Garrigou-Lagrange associa al principio di causalità quello di ragion d’essere o ragion sufficiente, preso da Leibniz. Occorre distinguere la causa di una cosa o dell’essere di una cosa, dalla ragion d’essere o ragion sufficiente di una cosa.

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Sia Maritain che Bontadini sono grandi filosofi, per la passione, l’acume, il rigore, l’acribia e la costanza che pongono nell’introdurci e prepararci alla domanda su Dio e a parlarci di Dio. Chi apre meglio la strada a Dio? Maritain o Bontadini? Non c’è dubbio che è Maritain. Bontadini parla di una «via direttissima», più rapida di quelle offerte da San Tommaso, che Maritain si ferma a commentare. In realtà la via di Bontadini non è nuova, ma è sostanzialmente la famosa via dell’argomento ontologico di Sant’Anselmo, che già San Tommaso aveva confutato .

Bontadini s’illude di aver trovato una via più breve di quelle di San Tommaso, ma in realtà una via più breve non esiste, come non c’è via più breve del passaggio dal mosso al motore, ...  L’avvicinamento ulteriore dei due termini provoca solo un corto circùito, ossia la confusione, caratteristica del panteismo.

Bontadini trova che la formulazione tomistica dell’atto creativo come produzione di tutto l’ente dal nulla fuori di Dio ha bisogno di essere liberata da un senso nascostamente nichilistico che sarebbe dato dal fatto della produzione dal nulla. Infatti secondo Bontadini ciò comporterebbe un’affermazione e una negazione simultanea dell’essere, che evidentemente è proibita dal principio di non-contraddizione. 

Su questo punto Bontadini si lascia suggestionare dalla tesi di Severino che, ispirandosi a Parmenide contro Aristotele, vorrebbe togliere il prima e il poi nella formulazione dell’atto creativo nel tempo per il quale si dice che prima l’ente non esiste e poi esiste. È chiaro che se si toglie il prima e il poi nasce la contraddizione; ma nulla e nessuno autorizza a togliere il prima e il poi.

Immagine da Internet: Freedom, di Zenos Frudakis, Philadelphia

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Quarta (4/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Quarta (4/7)

 

Il vero realismo

 

Non la mia, ma la tua volontà sia fatta

Mt 26,41

Occorre anche dire che il vero realismo non contrappone affatto, come teme Bontadini, il pensiero alla realtà materiale esterna, la cosa in sé. Nel vero realismo non c’è nessun dualismo, ma una armoniosa dualità e corrispondenza o proporzione o convenienza reciproche fra pensiero ed essere, giacchè tanto l’essere che il pensiero, tanto la res che l’intellectus sono creati da Dio e le opere divine non entrano in contrasto fra loro.

Semmai è l’uomo che con la menzogna, l’infingimento, l’inganno, la doppiezza e l’errore crea confusione e false contrapposizioni, confonde il sembrare con l’essere e fa apparire reale ciò che è immaginario. Oppure l’uomo si pasce della l’illusione di essere infallibile col credere che il suo pensare è strutturalmente coincidente con l’essere e mai se ne discosti.

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Bontadini si professa esplicitamente ontologista, ma in senso idealistico. Infatti egli respinge l’esigenza di Anselmo che quel Dio che è nella mente si trovi anche fuori della mente. Anselmo era un realista, ma non si accorse che il suo argomento supponeva l’idealismo. Egli, come è noto, si chiese se non era possibile dimostrare l’esistenza di Dio partendo dal concetto di Dio come id quo maius nihil cogitari potest, ossia un ente, la cui essenza fosse il suo stesso esistere.  Ora, concluse, siccome l’esistere fuori della mente è più della semplice essenza nella mente, occorre che nell’esistenza reale Dio abbia l’esistenza.

Bontadini peggiora ulteriormente l’errore di Anselmo ponendosi non dal punto di vista del realismo, ma dell’idealismo, come fece già Hegel, che ammirò Sant’Anselmo ma senza comprenderlo.

Il limite di Bontadini è che non si ferma a parlare dell’ente, distinguendo potenza ed atto, essenza ed essere, essere ed agire, essere e causare. Ciò lo porta a ridurre la potenza all’atto, l’essere all’essenza, la causalità alla forma. In questa logicizzazione o matematizzazione dell’essere, ci va di mezzo il divenire, legato alla potenza, all’agire e al causare. Gli rimane solo il contradditorio, per cui finisce per dibattersi fra il divenire hegeliano, contradditorio, e il divenire parmenideo, solo apparente.

Bontadini insieme con Maritain ha capito che la concezione hegeliana del divenire, che chiude la realtà nel divenire, fa perder di vista la trascendenza divina, ponendo il divenire in Dio stesso. Tutto è storia e Dio stesso ha una storia ed è storia.

Maritain ha capito che non esiste il divenire in sé, ma esistono solo cose che divengono. Sotto ciò che passa, c’è qualcosa che non passa. Il divenire non appartiene all’essere come tale, ma solo a una speciale categoria dell’essere, l’essere degli enti finiti, materiali e spirituali.

Bontadini come Maritain ha capito che il divenire non si spiega da solo, ma solo col rimando all’eterno ed immutabile. Ma Bontadini, per dimostrare che il divenire è fondato sull’eterno, invece di mostrare, come fa Maritain al seguito di Aristotele, che nello stesso divenire vi è una traccia di eternità, che ci fa scoprire l’eterno, per una via troppo breve balza immediatamente sull’eterno come se ne avesse una visione immediata.

 

Immagine da Internet: Davide, Bernini, Roma

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Prima (1/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

 

Parte Prima (1/7)

 

Dedicato allo Studio Filosofico Domenicano di Bologna

 

Due avventure dello spirito

Nell’orizzonte attuale della filosofia cattolica, emergono due figure di grandi maestri, che a tutt’oggi ci aprono la mente alle grandi prospettive del pensiero che si interroga sulle questioni più profonde e decisive concernenti il senso dell’esistenza e della vita, la questione della verità e della libertà, il problema di una certezza prima ed assoluta, le aspirazioni più alte dell’uomo, la distinzione del bene dal male, il problema della pace, i fondamenti primi della realtà, della morale e del sapere, la domanda concernente l’esistenza di Dio.

Maritain, dopo un periodo giovanile di brancolamento intellettuale e di vana spavalderia, scoperta la bellezza dell’umiltà, si fece servo assoluto della verità alla scuola di San Tommaso d’Aquino.  Insegnò quindi all’Institut Catholique di Parigi e successivamente alla Scuola Francese di Studi Superiori di New York e all’Università di Princeton.

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Che razza di modernità è quella che dalla certezza incontrovertibilmente fondata e giustificata da Aristotele ci fa retrocedere alla sofistica di Protagora?

Mentre Bontadini cascò nella trappola di Cartesio, Maritain ha sempre visto con sicurezza il sofisma di Cartesio. A Maritain non venne mai in mente di fare un idolo della facoltà di pensare. La sua umiltà lo ha salvato dall’idealismo, comprendendo che la verità sta in un atto di umiltà, nell’adeguarsi del pensiero all’essere, cioè in fin dei conti a Dio.

Maritain non si è lasciato sedurre da Cartesio ma lo ha confutato efficacemente, a differenza di Bontadini, il quale è rimasto ingannato dalla sostituzione che Cartesio fa all’io penso qualcosa o all’io so di Aristotele: l’io penso simpliciter, che poi è un io dubito. C’è allora qui in gioco il concetto stesso di filosofia, che per Bontadini, seguace dell’idealismo di Gentile che nasce da Cartesio, è il pensare garante di se stesso, mentre per Maritain, è aristotelicamente l’amore alla sapienza, che in ebraico è la hokhmà, della quale parla il libro della Sapienza, dove è detto che per analogia con la bellezza della creatura noi scopriamo la trascendenza di Dio (Sap 5,13).

Immagine da Internet: Il peso dei pensieri, Thomas Lerooy

Padre Tomas Tyn sulla creazione - Terza Parte

 

Padre Tomas Tyn sulla creazione

 Terza Parte

 

Il concetto di creazione è una nozione fondamentale della fede cristiana e della sapienza filosofica.

Gli antichi pagani, compreso Aristotele, non riuscirono a capire come Dio sia il Creatore del mondo. Per questo di fatto l’umanità ha scoperto il Dio Creatore soltanto nella Rivelazione biblica.

Questa nozione permette di distinguere Dio dal mondo. Nella cultura di oggi c’è la tendenza da una parte a sacralizzare il mondo, che viene sostituito a Dio, ma dall’altra si è diffusa una concezione di Dio talmente immerso nella storia da identificarsi con la storia.

Nell’uno e nell’altro caso, sia che il mondo venga divinizzato o che Dio venga mondanizzato, è evidente il risultato panteistico o ateistico di questa concezione della realtà. È dunque più che mai urgente chiarire che cosa è la creazione divina, in modo da sapere quale è il vero Dio, senza confonderlo con il dio di questo mondo.

Padre Tyn, da grande maestro, ci guida sul sentiero della verità. Egli ci chiede un certo sforzo mentale, ma possiamo dire che ne vale la pena, pensando alle parole del Signore quando ci invita ad entrare attraverso la porta stretta.

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13) Le idee delle cose e l’essere delle cose

            219. Le rationes rerum preesistenti all’esse rerum sono costituite da una causalità distinta da quella efficiente - creatrice - e previa a essa, ma rimane sempre che sono profondamente causate da Dio secondo un’operazione dell’intelletto che istituisce le forme e le essenze delle cose. Le res non preesistono allora alle rationes, ma l’intelletto divino predetermina prima le rationes e poi, secondo esse, elargisce l’esistere ad ogni cosa costituita formalmente da tale o talaltra essenza. «Huiusmodi respectus (scil. idearum ad creaturas), quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res». Non perché esistono le cose Dio forma le idee delle cose, ma perché Dio, considerando la sua essenza come imitabile ad extra, ha istituito le idee, ed esistono (idealmente in mente Dei) anche i singoli costitutivi formali delle cose ai quali le singole idee si riferiscono. 

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https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/padre-tomas-tyn-sulla-creazione-terza.html

 Immagine da Internet: La creazione, Battistero, Firenze

Padre Tomas Tyn sulla creazione - Seconda Parte

 

Padre Tomas Tyn sulla creazione

 Seconda Parte

 

Il concetto di creazione è una nozione fondamentale della fede cristiana e della sapienza filosofica.

Gli antichi pagani, compreso Aristotele, non riuscirono a capire come Dio sia il Creatore del mondo. Per questo di fatto l’umanità ha scoperto il Dio Creatore soltanto nella Rivelazione biblica.

Questa nozione permette di distinguere Dio dal mondo. Nella cultura di oggi c’è la tendenza da una parte a sacralizzare il mondo, che viene sostituito a Dio, ma dall’altra si è diffusa una concezione di Dio talmente immerso nella storia da identificarsi con la storia.

Nell’uno e nell’altro caso, sia che il mondo venga divinizzato o che Dio venga mondanizzato, è evidente il risultato panteistico o ateistico di questa concezione della realtà. È dunque più che mai urgente chiarire che cosa è la creazione divina, in modo da sapere quale è il vero Dio, senza confonderlo con il dio di questo mondo.

Padre Tyn, da grande maestro, ci guida sul sentiero della verità. Egli ci chiede un certo sforzo mentale, ma possiamo dire che ne vale la pena, pensando alle parole del Signore quando ci invita ad entrare attraverso la porta stretta.

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7) I tre stati dell’essenza

            214. Prendendo spunto da un quesito riguardante il ruolo del numero «senario» (sei) nella creazione, se cioè tale numero sia creatore o creatura, S. Tommaso, oltrepassando i limiti del solo numero, tratta in genere della natura delle cose e delle sue proprietà. E’ un vero e proprio inno al ruolo centrale insostituibile dell’essenza. Vale la pena ripercorrere le sue tappe fondamentali per ricordarne il perenne valore soprattutto in un clima intellettuale smaccatamente nominalistico che, proh dolor, influisce col suo concretistico «esistenzialismo» persino sul pensiero di chi ancora si professa discepolo del grande Maestro d’Aquino. 

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La metafisica in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto - Quinta Parte (5/6)

 

La metafisica

in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto

Quinta Parte (5/6)

 

La questione dell’essenza di Dio

Come è noto, San Tommaso fa consistere l’essenza divina nell’essere sussistente. Invece Scoto, che non vede come sia possibile che l’essere sussista da solo, preferisce definire l’essenza di Dio col concetto dell’infinito. Egli crede che si tratti di un concetto originario, benchè riconosca che è una determinazione dell’ente: l’infinito è l’ente non-finito. Invece non riflette sul fatto che il concetto dell’infinito non è in realtà un concetto originario, ma derivato appunto dall’attribuire l’infinità all’ente. 

L’ente è una nozione precedente, ed è la prima e la più universale (ens in communi o commune). Questo lo sa anche Scoto, ma egli non si ferma a riflettere sulla composizione del concetto dell’ente come ciò che ha un’essenza in atto d’essere, cosa che invece fa San Tommaso, che così afferma l’atto d’essere (actus essendi o esse ut actus).

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Se l’essere per essenza appare e l’apparire è apparire a qualcuno, l’uomo è quel qualcuno che rende possibile l’apparire e quindi l’essere. Come dirà Heidegger l’uomo è quell’essere al quale l’essere appare, è l’esserci dell’essere (Dasein). Abbiamo qui in germe già la fenomenologia di Husserl dell’essere inteso come essere che appare alla coscienza o come correlato della coscienza. Abbiamo l’essere di Severino, per il quale la molteplicità e il divenire, il tempo e lo spazio non sono altro che l’apparire eterno all’uomo di una successione e di una molteplicità di apparizioni eterne e finite dell’essere.

La realtà comprende tanto il singolare quanto l’universale. Il singolare è l’ente esistente in atto d’essere. L’universale è l’uno nei molti, ed è l’essenza. L’universale è la specie (species, eidos) o forma (eidos, morfè, usìa, che è intesa dall’intelletto. Bisogna distinguere la specie logica da quella ontologica. La prima corrisponde al concetto; la seconda corrisponde all’essenza della cosa.

Un grande errore della gnoseologia di Ockham, legato ad una reazione al concettualismo di Scoto, è quello di rifiutare il concetto come immagine o rappresentazione o similitudine della cosa. Il concetto, per Ockham, è un semplice «segno naturale» della realtà. E ciò si capisce: se l’universale non esiste nella realtà, conseguentemente non resterà neppure nel pensiero. … Ockham credeva che il concetto consista nello stesso atto d’intendere, senza rendersi conto che invece è un prodotto del pensiero, è una forma prodotta dall’intelletto formato dalla forma della cosa (species impressa), è una forma interiore per mezzo della quale e nella quale l’intelletto coglie ed esprime (species expressa) interiormente ciò che della cosa esso ha compreso.

Il famoso volontarismo divino occamista è conseguenza logica dell’equivocità dell’essere e della negazione occamista del principio di non-contraddizione, nonostante le sue assicurazioni in contrario. In tal modo Ockham fa sparire l’universalità della natura umana e l’obbligo morale assoluto della legge morale naturale, dato che infatti, secondo lui, Dio, se volesse, potrebbe legittimare atti morali oggettivamente malvagi.

Immagini da Internet: Guglielmo di Ockham e Edmund Husserl