Che cosa è il subconscio nella Pascendi di Pio X? - Seconda Parte (2/4)

  Che cosa è il subconscio nella Pascendi di Pio X? 

Seconda Parte (2/4)

L’essenza del Subconscio

come fondamento assoluto,

 atematico ed originario dell’autocoscienza

1. Il termine «subconscio» non è in tutti gli autori principali che furono poi censurati a seguito dell’enciclica. Lo troviamo invece nel filosofo americano William James. Il termine peraltro si può collegare con altri similari, come «inconscio», «preconscio»[1] e «sovraconscio»[2]. Di li a pochi anni sarebbe sorto Freud con la sua teoria del subconscio, che non faceva che riprendere in chiave materialistica il subconscio analizzato dalla Pascendi.

Leggiamo per esempio queste parole di James:

«La costruzione teologica che appariva così viva ai nostri antenati, con la sua durata limitata al mondo, la sua creazione tratta dal nulla, la sua moralità, la sua escatologia giuridica, il suo gusto per le ricompense e per le punizioni e la sua maniera di presentare Dio come un organizzatore esteriore, un governatore morale ed intelligente, tutto ciò è così strano per le orecchie della maggior parte di noi che non se fosse la religione di qualche popolo selvaggio di qualche regione lontana. Le vedute più vaste che l’evoluzionismo scientifico ha aperte e la marea montante dell’ideale sociale democratico hanno cambiato il tipo della nostra immaginazione, così come l’antico teismo monarchico è invecchiato o è in via di invecchiare. Il posto del divino nel mondo dev’essere più organico e più interiore. Un creatore esterno all’universo e alle sue istituzioni, può essere ancora insegnato nella Chiesa, grazie a delle formule che la loro stessa inerzia impedisce loro di sparire; ma la vita è ritirata, noi evitiamo di appesantirci in esse; la vera vita del nostro cuore non è più là. … Le sole opinioni veramente degne di attirare la nostra attenzione appartengono al medesimo ordine di idee che si potrebbero chiamare grosso modo la visione panteistica, vale a dire la visione di Dio considerato come immanente all’universo»[3].

«Ciò che sono in se stesse le realtà spirituali più alte, io l’ignoro. … Ma tutto quello che so e tutto quello che sento, tende a persuadermi che al di fuori del mondo del nostro pensiero cosciente, esistano altri mondi, dove noi attingiamo esperienze capaci di arricchire e trasformare la nostra vita». «Questo mondo trascendente – commenta il Garrigou-Lagrange[4] - inconoscibile, non è altro per James che la parola subcosciente o subliminale, è questa subcoscienza che egli chiama Dio».

Così pure l’inconoscibile si trova in Herbert Spencer. Egli ammette l’assoluto e l’incondizionato, ma per lui il concetto è solo un simbolo, non afferra l’essenza della realtà. Ammette il dovere di tendere continuamente con l’intelligenza all’assoluto, ma data la vanità dei concetti, occorre continuamente rifarli e riferirli all’assoluto, che resta però sempre inconoscibile:

«Riconosciamo tutto il bene duraturo che v’è in questi continui tentativi di formare concetti di ciò che è inconcepibile. Dapprincipio fu in grazia di successive distinzioni di questi concetti, i quali non contentavano la mente, che si giunse a concetti sempre più elevati; e senza dubbio i concetti che corrono oggi sono transazioni indispensabili. Possiamo concedere anche più di così. È possibile, anzi, meglio, è probabile che, sotto le forme più astratte le idee di quest’ordine continueranno sempre ad occupare il fondo della nostra coscienza. Sarà molto probabile che rimanga il bisogno di dare forma a quel senso indefinito di una esistenza ultima, che costituisce la base della nostra intelligenza.

Noi saremo sempre nella necessità di contemplarla come “qualche” modo d’essere; cioè di rappresentarcela sotto “qualche” forma di pensiero, per quanto vaga. Ciò facendo, non erreremo finché riterremo ogni nozione che formiamo come un puro simbolo, privo affatto di somiglianza con ciò che rappresenta.

 Forse la formazione costante di tali simboli ed il rifiuto costante di quelli che si trovano inadeguati può essere, d’ora innanzi, come fu finora, un modo di disciplina.  Costruire senza fine delle idee che esigono lo sforzo più energico delle nostre facoltà e scoprire perpetuamente che tali idee vanno abbandonate come futili fantasie, ecco ciò che ci fa capire più di qualunque altra cosa la grandezza di ciò che noi ci sforziamo invano di afferrare.

Tali sforzi e insuccessi possono servire a mantenere nel nostro animo un sentimento giusto della differenza incommensurabile fra il condizionato e l’incondizionato. Cercando continuamente di conoscere ed essendo continuamente respinti con la convinzione più approfondita dell’impossibilità di conoscere, vediamo chiaramente che la nostra maggiore saviezza ed il nostro più alto dovere consiste nel considerare ciò per cui esiste ogni cosa come inconcepibile»[5].

2. Precursore del subconscio si può considerare Eduard von Hartmann (1842-1906), il quale, nella sua opera Filosofia dell’Inconscio del 1869

«presenta il principio della sua filosofia come la sintesi dello Spirito assoluto di Hegel, della volontà di Schopenhauer e dell’inconscio di Schelling. Questo principio è dunque un Assoluto spirituale inconscio che si rivela nell’uomo e negli esseri finiti come volontà»[6] .

Inconscio, per von Hartmann, vuol dire non raggiungibile dal concetto, ma solo deducibile per induzione dai fatti dell’uomo e della natura. Non c’è ancora la prospettiva di un’esperienza originaria di questo Inconscio, come appare invece in James e in Bergson.

L’uno e l’altro distinguono un inconscio non concettuale globale all’origine e al di sotto del conscio concettuale. Per James è l’io radicale fluente, fatto di momenti che passano l’uno nell’altro senza soluzione di continuità. Esso coglie la verità nella sua totalità mobile, ineffabile e sovraconcettuale. James parla di «corrente di coscienza» (stream of consciousness)[7].

Qualcosa di simile apparirà del concetto husserliano dell’analisi della coscienza, con la differenza che mentre per James si tratta di un flusso di momenti fluidi che trapassano l’uno nell’altro, per Husserl si tratta di «vissuti» (Erlebnisse) noematici, oggetto di «intuizione eidetica» o di «visione di essenza» (wesenschau) logicamente concatenati.

Bergson, invece parla, come è noto, di «slancio vitale». Per lui nel conscio appaiono bensì i concetti, distinti gli uni dagli altri, fissi e separabili tra di loro. Ma questo è fenomeno ingannevole, che solidifica, mortifica o degrada il fatto vitale, di per sé movimento continuo, perché ne disgrega l’unità mobile e fluente, come se uno raccogliesse lo scorrere dell’acqua di un fiume in tanti secchielli o come la pellicola cinematografica che fissa gli istanti del divenire.

Eppure questi autori non s’accorgono che la molteplicità e la concatenazione logica dei concetti è il modo normale della ragione umana di cogliere la verità religiosa e divina, si tratti dell’essere come del divenire. Invece la visione monistica dell’inconscio, finisce col portare ad un panteismo atematico e magmatico, dove tutto diventa tutto e tutto è mescolato con tutto.

3. Per i modernisti la rivelazione cristiana non è altro che l’attuazione del subconscio in forma originaria, irrefragabile, preconcettuale, concettualmente inconoscibile, ineffabile ed incomprensibile. Essa a questo livello originario non viene concettualizzata, ma intuita, sentita e sperimentata come immanenza divina nell’autocoscienza inconscia e preconcettuale.

Il divino appare non come altro dalla coscienza, ma come essere di coscienza[8]. Questa esperienza interiore globale del divino spinge all’espressione concettuale e verbale. E così, secondo i modernisti, sono nati i concetti delle religioni, i concetti biblici, quelli della tradizione cristiana e i concetti e le formule dei dogmi.

Tuttavia, secondo i modernisti, questo bagaglio concettuale, legato all’antica cultura semitica e greco-romana, è ormai invecchiato, ha fatto il suo tempo. Occorre che la Chiesa esprima il contenuto rivelato nelle categorie del pensiero moderno. Qui evidentemente i modernisti confondono concetto e linguaggio.

Se infatti io devo comunicare un messaggio a un francese, parlerò in francese; se deve comunicarlo a un inglese, parlerò in inglese. Ma i concetti che comunico sono gli stessi. Se cambio i concetti, cambiano le cose che esprimo con i concetti. Infatti, ad ogni cosa corrisponde il suo concetto. Posso esprimere una cosa in più lingue, ma non in più concetti.

Occorre dire allora che non è vero che la filosofia di Aristotele che San Tommaso ha usato per esprimere il messaggio cristiano fu valida solo fino al Medioevo, ma oggi, non vale più, dopo il sorgere della filosofia moderna con Cartesio. Al contrario, vale sempre e dovunque, in quanto Tommaso ha utilizzato concetti universali e fondamentali, che esprimono ed interpretano i contenuti della fede.

Dobbiamo pertanto notare che, se si dovessero usare altri concetti, cambierebbe il contenuto di fede. Il che non toglie affatto la possibilità che il dato di fede possa essere espresso anche con concetti validi ed adatti della filosofia moderna, purchè in linea con quelli usati da San Tommaso e dalla teologia scolastica medioevale, fatti propri dal dogma cattolico.

4. Il subconscio dei modernisti non è oggetto dell’intelletto e delle sue distinzioni, non è definibile, non ha un’essenza, non è afferrato nel concetto, la sua esistenza individuale non è dimostrata da un procedimento razionale, ma è percepito oscuramente, aprioricamente, sperimentalmente, immediatamente ed intuitivamente mediante una presa di coscienza nel fondo sotterraneo della coscienza razionale, al di sotto della coscienza tematica, come io originario ed assoluto.

Il subconscio dei modernisti è fumo negli occhi. È una cortina fumogena che i modernisti stendono davanti all’intelletto affinchè non veda la sporca ed empia operazione che al di là di essa, coperta da solenni paroloni, quali il «Mistero assoluto», il «trascendentale», la «precomprensione», l’«esperienza atematica», l’«io puro», la «soggettività» e simili, compiono i modernisti nell’identificare l’io con Dio.

Perché è proprio di questo che si tratta. Parliamoci francamente. L’aspirazione di fondo del modernista non è il «bisogno del Divino», non è l’aspirazione a vedere Dio – desiderio lodevole e nobilissimo -, ma ad essere Dio, aspirazione empia e diabolica: diventare come Dio (Gen 3,5). Del resto, nell’idealismo pensare ed essere forse non coincidono? 

E come il modernista pensa di realizzare il suo sogno? Appunto sostituendo nel conoscere la volontà all’intelletto. Infatti, quando io esercito il volere, produco un effetto. Invece, nel conoscere, mi scopro io ad essere effetto di una causa: creato da Dio. Se dunque voglio sostituirmi a Dio nell’esser causa del mio io e del mondo, dovrò sostituire al sapere il mio volere.

Si badi bene, non si tratta semplicemente di dire che non basta conoscere il proprio dovere, ma occorre metterlo in pratica; non si tratta del semplice primato dell’amore sul sapere. Ciò suppone la distinzione fra il sapere e l’amare e il loro reciproco primato sotto diversi punti di vista: primato del vedere nella visione beatifica di Dio, e primato dell’amore nella vita presente. Ma si tratta della pretesa di possedere l’identità divina di sapere-volere, esclusivamente propria di Dio come scienza e volontà creatrici.                                            .

Il subconscio è afferrato dal volere, non dall’intendere. Non è qualcosa di precedente l’io, indipendente dall’io, al quale l’io ordina se stesso come fine dell’agire previamente conosciuto dall’intelletto. No. È posto dall’io, come dice Fichte.  È il termine di un’espansione dell’io, «slancio vitale», lo chiama Bergson. È l’io che vuole se stesso o, come dice Hegel, la volontà che vuole se stessa. È quella che Nietzsche chiama «volontà di potenza», autoaffermazione assoluta ed incondizionata.

5. I modernisti chiamano il subconscio con vari nomi. Per Blondel è azione e vita; per Bergson è evoluzione, per Le Roy è divenire. Rahner lo chiama «Mistero assoluto». Non è un buio dal quale emerga un raggio di luce, una Lichtung, come dice Heidegger, no. È buio assoluto, nel quale tutto si confonde con tutto, tutto è identico a tutto, un tutto indifferente a tutto, all’essere e al non-essere, al vero e al falso, al sì e al no, al bene e al male. C’è tutto e il contrario di tutto. È, per riprendere quanto Hegel diceva dell’Assoluto di Schelling, quella «notte nella quale tutte le vacche sono nere».

Il subconscio, nell’esposizione della Pascendi, appare come una vitalità o soggettività di dubbia qualità spirituale, benché venga spacciato dai modernisti come spiritualità. Il segno di ciò è la ripugnanza che i modernisti provavano per l’attività astrattiva del pensiero e la funzione speculativa dell’intelletto, un’eredità di marca indubbiamente occamista, associata al volontarismo, che passa attraverso Lutero e Cartesio all’idealismo e il romanticismo tedeschi e quindi caratterizza il modernismo.

Ma questo rifiuto dell’astrazione intellettuale ingenera il sospetto che questo subconscio non sia poi così spirituale come viene presentato e sia piuttosto lo appetito sensitivo, come apparirà chiaro in Freud, che lo identifica con l’appetito sessuale, mentre in Nietzsche appare come la voglia dell’autoaffermazione e irrefrenabile forza passionale aggressiva, che egli chiama eufemisticamente «volontà di potenza».

Il contenuto del subconscio, spiega la Pascendi, è l’«inconoscibile» (n.11), s’intende inconoscibile concettualmente, ma percepibile con quello che Schleiermacher chiama «sentimento» (ibid.) e quella che Rahner chiamerà «esperienza trascendentale», apriorica, originaria e preconcettuale. Il subconscio era già presente nella psicologia di William James, mentre l’Inconoscibile lo troviamo anche in Herbert Spencer.

6. Il modernismo, per questa sua svalutazione del concetto, spiega Pio X, è un «agnosticismo» (nn.57, 68, 77). Ma se per conoscenza intendiamo conoscenza della verità, agnosticismo non vuol dire che non si dia verità, anzi si dà la somma verità, perchè in tal senso esso è una forma di gnosticismo, come spiegherà Papa Francesco per il modernismo di oggi. Attesa infatti la sua pretesa di raggiungere un sapere esoterico superiore ai dogmi della Chiesa, si può considerare anche uno gnosticismo, secondo la descrizione che ne dà Papa Francesco nella Gaudete et exsultate.

La verità per il modernista è impermanente, muta col passar del tempo. Ciò che era falso ieri è vero oggi e viceversa. Per lui vale il motto veritas filia temporis. Da qui il disprezzo per la Tradizione, per i Santi Padri e per il Magistero della Chiesa (nn.86-89), fino alla relativizzazione dello stesso dogma.

Il subconscio, quindi è inconscio rispetto a chi non ne è cosciente, ma per chi lo ha scoperto, come dirà Husserl, è «pura autocoscienza e soggettività». Questo è il paradosso del cogito cartesiano: che esso è conscio e inconscio ad un tempo: conscio per chi ne ha coscienza, inconscio per chi non lo ha scoperto ma vive nel mondo ingenuo del realismo tomista.

Nell’ambito di quest’opera di mistificazione della natura del conoscere, la Pascendi di S.Pio X individua quella che egli chiama «subcoscienza, con vocabolo tolto dalla moderna filosofia» (n.10), il principio conoscitivo che i modernisti sostituiscono alla funzione concettuale dell’intelletto nella teologia naturale e nella conoscenza di fede della divina rivelazione.

Secondo i modernisti, questo principio sarebbe conquista della filosofia moderna (n.85), che ha abbandonato «l’intellettualismo, ridicolo sistema», a sentir loro, «tramontato già da gran tempo» (n.8). E quella che essi chiamano «filosofia moderna», in sostituzione della filosofia scolastica medioevale (nn.85-87), non è altro che la filosofia idealista nata da Cartesio, per la quale non vale più la possibilità dell’intelletto di risalire dai fenomeni sensibili a Dio mediante l’uso del principio di causalità, ma mentre da una parte «la ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni, cioè di quel che apparisce e nel modo in che apparisce» (n.7), dall’altra però, esclusa l’esistenza di una realtà extramentale, l’origine e la fonte della verità naturale e rivelata è cercata «nell’uomo stesso» (n.10), e precisamente in un «sentimento» (nn. 14, 16, 18-19, 21, 77-78) o esperienza del divino (nn.78-79), che quindi non è trascendente, ma immanente all’orizzonte del pensiero umano, da cui il principio della cosiddetta «immanenza vitale» (nn. 10, 14, 34-36, 62).

7. Anche Auguste Sabatier (1839-1901) sostiene che Dio non è colto dal ragionamento, ma dal sentimento:

«Dio non è un fenomeno che si possa osservare fuori di noi e neanche una verità dimostrabile col ragionamento logico. Chi non lo sente nel suo cuore, non lo troverà mai fuori di sé. L’oggetto della conoscenza religiosa non si rivela che nel soggetto, attraverso lo stesso fenomeno religioso. Abbiamo coscienza della nostra pietà solo nel momento in cui ci sentiamo religiosamente commossi e percepiamo, più o meno oscuramente, nella commozione stessa, l’oggetto e la causa della religione: Dio»[9].

Segue a questa impostazione idealistica del conoscere, per la quale l’essere è l’essere conosciuto, l’essere è immanente all’orizzonte del pensiero umano, che il bisogno di Dio non nasce dall’aver scoperto l’esistenza di Dio guardando alla realtà esterna e risalendo da essa a Dio mediante l’applicazione del principio di causalità, ma il bisogno di Dio è inteso come impulso psichico atematico scaturente dal fondo conoscitivo ed affettivo originario dell’uomo, bisogno quindi che non è bisogno di un Dio oggettivo e reale, che trascende l’uomo, ma un Dio che è il vertice dell’autotrascendenza dell’uomo e quindi un Dio pensato dall’uomo e immanente all’uomo, chiuso nell’orizzonte dell’autocoscienza dell’uomo.

Questo bisogno di Dio inteso in questo senso immanentistico e quindi idealistico, continua la Pascendi, sarebbe all’origine della fede, «inizio e fondamento di ogni religione. … Il quale bisogno, non sentendosi dall’uomo se non in determinate ed opportune circostanze», ossia quelle del superamento della  concettualizzazione, non può di per sé appartenere al campo della coscienza tematica, ma «giace da principio al di sotto della coscienza medesima e, come dicono con vocabolo tolto dalla moderna filosofia, nella subcoscienza, ove la sua radice rimane occulta e incomprensibile» (n.10), s’intende al concetto, ma non all’esperienza, quella che Rahner e Lotz chiameranno «esperienza trascendentale», per cui è possibile averne coscienza.  Si tratta appunto dell’autocoscienza cartesiana.

Stando così le cose, si può dire che tutto il dramma del modernismo si riassume in un solo punto. Dato il suo scetticismo o agnosticismo concettuale, esso sbocca nella convinzione che sia impossibile farsi un concetto di Dio, stabilire con sicurezza, definitività ed oggettività qual è la natura di Dio e quali sono gli attributi propri della natura divina. Da qui l’impossibilità di una dottrina della creazione, ossia di distinguere Dio dal mondo e dall’uomo, perché viene sostenuta l’uguale impossibilità di definire l’essenza propria di quelle realtà.

8. Non è questione di teologia negativa: essa ha una sua legittimità, perché essa suppone la possibilità di concepire Dio positivamente mediante il predicato dell’essere, precisando che Dio è molto di più di quanto noi concepiamo pensando all’essere, per cui Egli non è quell’essere finito che entra nella limitata comprensione della nostra ragione, no: per il modernista il predicato dell’essere è una pura astrazione, è un predicato vuoto perché egli non sa nulla di metafisica, per cui quel predicato semplicemente non si può usare, come dirà a fine ‘900 Jean-Luc Marion, per cui si finisce col dire che Dio esiste ma non ha essere. Che differenza c’è dall’ateismo?

 Di conseguenza è impossibile definire chi sono io, che cosa è il mondo e che cosa è l’uomo. Non resta che accogliere il reale che è intracoscienziale ed inconscio ad un tempo, l’en kai pan dei Greci, l’Aghnoston degli antichi gnostici, l’Assoluto dell’indifferenziato di Schelling, la Totalität hegeliana, lo Spirito immanente onnipervadente, secondo la visione monistico-panteista di Loisy, l’«Intero», come dirà Bontadini a fine ‘900, dove tutte le distinzioni si perdono in una melassa eterna, trascendentale e cosmica, dove una cosa passa nell’altra e diviene l’altra, dove tutto è fluido, evanescente e mescolato con tutto, dove tutto è in tutto e tutto è tutto ed uno, in un unico Soggetto trascendentale preconcettuale, che è l’uomo singolo e esistenziale, il Dasein di Heidegger, la Soggettività assoluta di Husserl,  soggetto che soggettivamente è il Subconscio, ovvero l’inconscio freudiano, oggettivamente è l’Inconoscibile, immanente all’ego cartesiano.

Fine Seconda Parte (2/4)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 27 agosto 2021

Bergson, invece parla, come è noto, di «slancio vitale». Per lui nel conscio appaiono bensì i concetti, distinti gli uni dagli altri, fissi e separabili tra di loro. 

Ma questo è fenomeno ingannevole, che solidifica, mortifica o degrada il fatto vitale, di per sé movimento continuo, perché ne disgrega l’unità mobile e fluente, come se uno raccogliesse lo scorrere dell’acqua di un fiume in tanti secchielli o come la pellicola cinematografica che fissa gli istanti del divenire.


Il subconscio dei modernisti è fumo negli occhi.

Il modernismo, per questa sua svalutazione del concetto, spiega Pio X, è un «agnosticismo» (nn.57, 68, 77). Ma se per conoscenza intendiamo conoscenza della verità, agnosticismo non vuol dire che non si dia verità, anzi si dà la somma verità, perchè in tal senso esso è una forma di gnosticismo, come spiegherà Papa Francesco per il modernismo di oggi. Attesa infatti la sua pretesa di raggiungere un sapere esoterico superiore ai dogmi della Chiesa, si può considerare anche uno gnosticismo, secondo la descrizione che ne dà Papa Francesco nella Gaudete et exsultate.

Stando così le cose, si può dire che tutto il dramma del modernismo si riassume in un solo punto. Dato il suo scetticismo o agnosticismo concettuale, esso sbocca nella convinzione che sia impossibile farsi un concetto di Dio, stabilire con sicurezza, definitività ed oggettività qual è la natura di Dio e quali sono gli attributi propri della natura divina. Da qui l’impossibilità di una dottrina della creazione, ossia di distinguere Dio dal mondo e dall’uomo, perché viene sostenuta l’uguale impossibilità di definire l’essenza propria di quelle realtà.

Immagini da Internet


[1] Questo lo si ritrova oggi nel Vorgriff rahneriano e nella Vorveständnis di Heidegger.

[2] Termine usato dal Maritain.

[3] Cit. da R.Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Beauchesne, Paris 1950, p.22.

[4] Ibid., pp.94-95.

[5] H. Spencer, I primi principii, op.cit., pp.88-89.

[6]N. Abbagnano, Storia della filosofia, TEA 1993, vol.VI, p.12.

[7] Cf Zacchi, op.cit., p.333.

[8] Espressione cara a Teodorico Moretti Costanzi, che ebbi come insegnante di filosofia teoretica all’Università di Bologna negli anni 1967-1968.

[9] Cit. da Angelo Zacchi, Dio. La negazione, op.cit., p.280.

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