La nozione di pensiero in Giuseppe Barzaghi - Terza Parte (3/3)

 La nozione di pensiero in Giuseppe Barzaghi

Terza Parte (3/3)

Il linguaggio dell’essere in teologia

È nella conoscenza che l’anima ha di se stessa, che in questa autocoscienza l’anima sperimenta se stessa per essenza senza che occorra formare un concetto, data la riflessine dell’intelletto su se stesso e la perfetta continuità ed immediatezza tra il pensante e il pensato, mentre il concetto è necessario come rappresentazione mediatrice, fra intelletto ed oggetto esterno al pensante. Ma in questa autocoscienza spontanea ed originaria non appare per nulla l’essere e tanto meno l’essere divino, che invece è ottenuto dopo che l’intelletto, partendo dall’esperienza delle cose e della stessa autocoscienza, risale per induzione dagli effetti alla causa prima.

Oltre a ciò è ingannevole il continuo parlare che fa Barzaghi  dell’«essere» senza mai spiegare che cosa intende con questa parola e limitandosi all’identificazione dell’essere col pensiero, cosa che avviene solo nell’essere divino e non è proprietà dell’essere come tale, che può benissimo essere distinto dal pensiero.

Barzaghi inoltre non distingue mai l’essere reale dall’essere ideale, l’ente reale dall’ente di ragione, l’ente della logica da quello della metafisica, l’essere univoco da quello analogo, l’essere in potenza dall’essere in atto, l’essere pensabile dall’essere pensato, l’essere uno dall’essere molteplice, l’essere contingente dall’essere necessario, l’essere mutevole dall’essere mutabile, l’essere eterno dall’essere temporale, ma pare che l’essere, per lui, sia sempre e solo l’essere ideale, in atto, pensato, uno, necessario, immutabile ed eterno: insomma l’essere per lui è solo Dio.

E infatti lo dice chiaramente: solo Dio esiste. «Dio non è il primo Ente, ma il solo Ente». Essere ed essere assoluto, essere ed essere totale, essere ed essere sussistente per lui sono la stessa cosa. Il resto, come per Severino, è solo un apparire o sparire dell’essere assoluto. L’essere è l’«Intero», cioè tutto l’essere, mondo e Dio, tra di loro identici come un solo ed unico Essere.

Per Barzaghi non pare esistere un ente composto di essenza ed essere, di atto e potenza, di sostanza e accidenti, di materia e forma. Non distingue il finito dall’infinito, il creato dal creatore, la causa dall’effetto, ma l’«essere non può non essere», è con ciò stesso uno e tutto, il solo, eterno, necessario ed immutabile, solo spirituale, aspaziale e atemporale, è atto puro di essere, di pensiero e di azione, è causa sui, una sola Sostanza, Deus sive Natura, come in Spinoza.

L’essere di Barzaghi è lo stesso essere di Parmenide e di Severino: nessuna molteplicità, nessuna diversificazione, nessun divenire, se non come apparire dell’Eterno. Tutto è bene così com’è, perchè l’essere è buono. Il male o è pura apparenza o, in quanto esiste, s’identifica col bene, come già disse Hegel, è bene ed eterno come il bene.

Dio è il solo pensabile ed anzi pensato atematicamente nell’autocoscienza originaria e al di là del concetto. Ora per Barzaghi bene e male sono relativi ad un’opposizione dialettica. Valgono solo nell’ambito della concettualità, non del puro pensiero. Dio è al di sopra dei concetti.

Essi costituiscono solo una «scala» per salire al piano del sovraconcettuale, ossia del puro pensiero di Dio. Quando si giunge alla cima della scala, ossia a pensare Dio, i concetti, fossero anche quelli più sacri del dogma cattolico, come dice Barzaghi, «esplodono», come una bomba. Poveri concetti! Non servono più a nulla. Chi dispone della Summa Theologiae di San Tommaso può usarla come carta straccia o può bruciarla come ha fatto Lutero. E che cosa resta? L’esperienza mistica sovraconcettuale di Dio. La scala dev’essere buttata: ormai siamo immersi nell’Assoluto. E se volessimo tornar giù? Barzaghi non lo spiega.

Per questo Barzaghi, al di là dell’identità dell’essere parmenideo valida nella concettualità, ritiene che per parlare adeguatamente di Dio in senso mistico, al di là dell’uso dei concetti, occorra superare il principio di non-contraddizione e convenga immaginare Dio cusanamente come coincidentia oppositorum, per cui pare si possa giungere a dire con Nietzsche che Dio è al di sopra del bene e del male e che nel contempo è fautore del bene e del male. Oppure Barzaghi suggerisce di imitare il linguaggio del koan Zen, usando termini senza senso.

Per Barzaghi inoltre non esiste un mondo fuori di Dio, distinto da Dio e creato liberamente da Dio, un mondo il cui essere per partecipazione partecipa del divino essere per essenza, senza quindi aggiungere alcunché al suo essere, cosa evidentemente assurda. 

Invece per Barzaghi il mondo esiste solo in Dio identico a Dio. Ed è creato da Dio non nel senso che sia prodotto da Dio dal nulla, perché per lui il nulla non esiste, ma esser «creato» significa semplicemente dipendenza formale ab aeterno così come diciamo che in un triangolo il fatto che abbia tre angoli uguali dipende dal fatto che ha tre lati uguali.

Barzaghi, considerando le cose non come enti esistenti in sé indipendentemente, prima, dopo, al di fuori e al di sopra del nostro pensare, ma come semplici pensati del nostro pensare, non si domanda chi le ha create. Infatti Barzaghi non ha l’idea di Dio come causa efficiente, ma semplicemente come Essere originariamente pensato dall’autocoscienza e nell’autocoscienza.

Come tutto il reale, anche Dio, per Barzaghi, non è altro che immanente alla coscienza e in quanto essa è coincidenza di pensiero ed essere e Dio è coincidenza di pensiero ed essere, la stessa autocoscienza è Dio. Così abbiamo il panteismo. È sufficiente che l’uomo pensi e tutto è nella mente umana, perchè nel pensiero c’è tutto, Dio compreso.

Barzaghi tenta di difendersi dall’accusa di panteismo affermando: «panteismo è quella dottrina secondo la quale Dio è la sostanza di tutte le cose. Io non sostengo evidentemente una simile dottrina; è assurda e contro l’evidenza»[1].

Osservo che per avere il panteismo non occorre distinguere sostanza da accidenti, ma basta confondere l’essere con l’essere assoluto, che è esattamente la confusione nella quale casca Barzaghi: se esiste solo l’essere assoluto e il relativo s’identifica con l’assoluto; se l’essere come essere è l’essere assoluto, allora è evidente che ogni essere è l’essere assoluto. E allora come questo non sarebbe panteismo?

Se il mondo esiste solo in Dio identico a Dio e non esiste fuori di Dio, come questa non sarebbe l’identificazione del mondo con Dio? E che cosa è tale identificazione se non panteismo?

Barzaghi giunge a far sua la tesi di Meister Eckhart, secondo il quale «il fondo dell’anima e il fondo di Dio sono un fondo solo»[2], senza curarsi affatto dei motivi che indussero Papa Giovanni XXII a condannare molte sue proposizioni di sapore panteista, anche se certo è vivo il problema ermeneutico, che porta a pensare che si tratti più di linguaggio imprudente che di idee sbagliate. La mistica non è una scusa sufficiente quando si oltrepassano i limiti della moderazione e della precisione concettuale.

Anche Dio è incluso nel pensiero umano. Ed ecco quindi il più puro gnosticismo.  L’essere divino non trascende affatto il pensiero umano, ma è incluso in esso, perché Dio non esiste in sé fuori di me, al di sopra di me, ma esiste in quanto pensato da me. Dio certo è infinito, ma appunto il nostro pensare è pensare l’Infinito, per cui Barzaghi non ha alcuna difficoltà a inglobare in se stesso l’Infinito.

La finitezza del nostro pensiero non è un limite invalicabile, ma il nostro pensiero ha la forza titanica di oltrepassare ogni limite e di infinitizzare se stesso anzi è già di per sé infinito. Chi lo pone limitato, non si rende conto del potere illimitato del pensiero.

Il pensiero originariamente assoluto si cela nell’umano, ma non smentisce se stesso. Occorre allora che noi uomini, se vogliamo sviluppare fino al sommo le possibilità del nostro pensare, superiamo i limiti psicologici del pensare e ritroviamo il puro pensare originario nella sua assolutezza ed infinità.

La grazia e la fede sono categorie antropomorfiche e psicologiche per rappresentare questa elevazione del nostro pensare dall’apparenza alla realtà, dal finito all’infinito, dal relativo all’assoluto. Il nostro vero essere non è l’essere umano, ma è l’essere assoluto, è Dio. Come dice Hegel, il serpente, quando ha detto ai nostri progenitori: «sarete come Dio», ci ha detto la verità. Bisognerà dire allora, in coerenza con queste premesse, che non è Cristo, ma il demonio che ci rivela  la verità su Dio.

Non esiste, come crede Barzaghi con gli idealisti, un «io trascendentale». Lo spirito, l’autocoscienza, l’intelletto non è un trascendentale, ma un ente categoriale, soggettato nella categoria della sostanza spirituale, anima, angelo e Dio.

È vero che esiste il vero trascendentale, indubbiamente relativo allo spirito pensante e conoscente. Ma si tratta dell’ente in quanto vero, manifestabile all’intelletto o manifestato dall’intelletto nel pensare. E tuttavia si tratta della verità dell’ente. E per questo è un trascendentale. Ma se consideriamo la verità del pensiero e del conoscere, essa è proprietà dell’io o dello spirito, che è un categoriale e non un trascendentale. Ammettere un io trascendentale vorrebbe dire trasformare l’essere in essere pensato.

Lo sguardo di Dio

È ovvio che Dio, pur vedendo il mondo come noi vediamo il mondo nella sua oggettività di realtà esterna, ha uno sguardo sul mondo diverso dal nostro sguardo. In ciò Barzaghi ha perfettamente ragione. Ma in cosa convengono e in cosa si differenziano? Sia noi che Dio vediamo il mondo come posto davanti a noi (ob-jectum), come realtà esterna all’io. Dio però, che l’ha creata, la intende per quanto essa è intellegibile. Invece noi la intendiamo sempre in parte, benché progredendo continuamente nella sua conoscenza. È questa l’opera della scienza.

Indubbiamente Dio vede il mondo come di fronte a Sé, non però allo stesso modo col quale noi lo vediamo di fronte a noi. Noi lo vediamo come già dato, come presupposto al nostro pensarlo e indipendente dal nostro pensarlo. Per conoscerlo dobbiamo adeguare il nostro intelletto alla sua realtà oggettiva. Invece per Dio le cose non vanno così. Dio vede il mondo sì davanti a Sé, ma così come un artista vedrebbe la sua opera.

Quindi lo vede non come qualcosa che preesiste a Lui e indipendentemente da Lui, perché l’ha creato lui e quindi come la realizzazione di un’idea che ha avuto Lui, per cui la verità del suo conoscere il mondo non è data, come per noi, dal nostro adeguare il pensiero alla realtà dell’oggetto, ma dal fatto che Dio constata che il mondo nella sua realtà è adeguato all’idea che aveva di esso.

Ma c’è un’altra considerazione da fare, ed è quella sulla quale Barzaghi punta particolarmente l’attenzione. E cioè che il mondo esiste in se stesso fuori di Dio perché prima di essere creato esisteva già in Dio, pensato, ideato, progettato e voluto da Dio e identico all’essenza di Dio[3].

In tal senso si può dire senz’altro che il mondo è identico a Dio senza essere panteisti. Infatti il panteismo confonde Dio e il mondo che è fuori di Dio. Invece qui si tratta del mondo che esiste ab aeterno nell’essenza divina. Di ciò Barzaghi ha perfetta chiarezza e in tal senso ha ragione di dire che tutto è eterno e che tutto è bene così com’è.

Il suo errore è di non riconoscere che esiste anche il mondo fuori di Dio, perché teme che ciò comprometterebbe l’assolutezza di Dio. Ma basta rispondere che il mondo non ha alcuna pretesa di completare Dio, ma che è tutto relativo a Dio e la relazione di Dio al mondo, come riconosce giustamente Barzaghi, è una pura relazione di ragione.

Come il mondo può essere in Dio e fuori di Dio? Da una parte, Dio è semplicissimo; e d’altra parte, in base al principio di causalità, sappiamo che l’effetto è virtualmente precontenuto nella causa, come il feto nel seno della madre. Per questo in base alla semplicità divina dobbiamo dire che nell’essenza divina fra l’essenza divina e il mondo nell’essenza divina, non c’è distinzione reale ma solo nozionale. E in base al principio di causalità dobbiamo dire che il mondo è precontenuto in Dio suo creatore.

Un conto però è l’esistenza del mondo in Dio e un conto è il fatto che Dio, come noi vede il mondo fuori di Sé. Dio vede il mondo nell’essenza di Dio e lo vede anche in se stesso fuori di Dio. Ora il mondo che Dio vede nell’essenza di Dio s’identifica con l’esistere di Dio stesso. Qui Barzaghi ha ragione. Dove sbaglia è nel fatto che egli non riconosce il mondo esistente fuori di Dio, che è quel mondo che vediamo noi e Lui come posto davanti a noi e a Lui. Ebbene, Barzaghi, ingannato dagli idealisti, vorrebbe negare che noi pensiamo il mondo come esterno al nostro pensare e vorrebbe identificare il nostro pensare il mondo al modo col quale Dio lo pensa immanente nell’essenza divina, quando il sapere stesso che Dio ha del mondo è un sapere del mondo davanti a Dio stesso e quindi esterno a noi e a Dio.

 A un idealista come Barzaghi, che identifica il pensare con l’essere, non fa difficoltà a identificare l’essere del mondo in Dio col fatto che Dio vede il mondo nell’essere divino. Invece non riesce a comprendere come, essendo l’atto del pensare distinto dalla realtà pensata, il mondo creato per noi e per Dio ci sta davanti nella sua realtà oggettiva distinto dall’atto con cui lo pensiamo noi e Dio.

Quanto all’oggetto del conoscere, per Barzaghi, sono gli enti determinati. È anche Dio, ma in quanto è concettualizzato nella teologia naturale, in quella rivelata e nel dogma. Egli però crede che nel concepire Dio, noi lo relativizziamo. Per questo, secondo lui, il nome stesso «Dio» denoterebbe questa relativizzazione. Egli allora propone di usare un altro termine, «Assoluto», che consentirebbe di esprimere meglio chi è Dio che non la parola stessa «Dio».

Infatti l’Assoluto sarebbe colto dall’io trascendentale o dall’autocoscienza preconcettuale a differenza del Dio che sarebbe colto dal concetto. Ma chi andrà mai ad accettare la proposta di Barzaghi, che lo porta ad usare l’espressione estremamente urtante «oltre Dio», messa addirittura a titolo di un suo libro?

 La nozione di assoluto è certamente importantissima e inevitabile. Tutti cerchiamo un assoluto. Non ne possiamo di fare a meno, pena l’estinzione del pensiero e la condizione abulica della volontà o addirittura la morte psichica. Ma non tutti cercano Dio. Che Dio sia il vero Assoluto, nessun dubbio. Ma non è detto che per tutti l’assoluto sia Dio, perché molti possono assolutizzare il relativo.

Ma quando sentiamo la parola «Dio», tutti sappiamo che cosa vuol dire, anche se poi è difficile chiarirne il significato, anche se abbiamo un concetto difettoso di Dio, anche se non crediamo in Dio. Se dunque Dio è il primum Ens, il summum Ens, il summum Bonum, l’Ens perfectissimum et altissimum, id quo nihil maius cogitari potest, che cosa mai potrà esserci al di là di Dio?

Notiamo inoltre che per Barzaghi, come per Hegel e Rahner, l’uomo pensa sempre a Dio almeno inconsciamente e atematicamente in tutto ciò che pensa. O pensa Dio o non pensa.  Ma in tal modo Barzaghi non riesce a comprendere come sia possibile il peccato. Infatti esso è dato dal fatto che il peccatore distoglie lo sguardo da Dio e dalla sua legge. A meno che Barzaghi non pensi che Dio vuole il peccato. Qui Barzaghi s’impiglia in un dilemma irresolubile.

Un’altra cosa da notare. Nell’intento di convincerci che il nostro originario e più elevato pensare non è il sapere concettuale teologico basato sul realismo tomista, ma è il sapere assoluto dell’Assoluto, sapere coscienziale preconcettuale e sovraconcettuale di tipo esperienziale ed ineffabile, Barzaghi gioca slealmente sul concetto dello «sguardo di Dio», concetto in se stesso elevatissimo, che sta alla base non solo della dottrina circa la scienza divina e delle idee divine, ma anche della possibilità e della realtà della rivelazione cristiana e quindi della conoscenza di Dio, dell’uomo e del mondo garantita dalla fede teologale.

È giusto distinguere il punto di vista di Dio da quello dell’uomo e distinguere ciò che l’uomo sa di Dio in base alla ragione da ciò che sa in base alla fede. Un conto però è avere la scienza di Dio e un conto è partecipare alla scienza di Dio.

Nella rivelazione cristiana Dio certamente ci espone mediante la dottrina di Cristo e il Magistero della Chiesa, il suo punto di vista su Se stesso, su di noi, sul mondo e su come possiamo raggiungere in Lui la salvezza. Ci rivela quello che sa di Se stesso, di noi e del mondo, in modo tale che noi possiamo considerare il mondo, noi stessi e Lui col suo stesso sguardo.

Per poter proporzionare il nostro occhio a ciò che Dio vede di Se stesso e a come Egli vede noi e il mondo, è chiaro che Dio divinizza in qualche modo il nostro occhio con quel sapere soprannaturale che quaggiù è la fede e in cielo è la visione beatifica. Ma non bisogna esagerare la portata e la potenza di questa nuova vista che Dio ci concede fino a farla aumentare tanto da pareggiare la vista divina, come fa Eckhart, citato con approvazione da Barzaghi:

«L’occhio nel quale vedo Dio è lo stesso occhio nel quale Dio mi vede: il mio occhio e l’occhio di Dio non sono che un unico occhio, una visione, una conoscenza, un amore»[4].

Questo vuol dire, in linguaggio popolare, spararla grossa. La mistica non giustifica gli spropositi, altrimenti, lei che dovrebbe essere espressione di umiltà, finisce per favorire la superbia. È già molto che Dio ci doni il lumen gloriae; accontentiamoci di quello.  È assurdo pensare che Dio possa comunicare il suo stesso sapere alla creatura. Si tratta solamente di un lume soprannaturale, che partecipa del vedere divino, come può convenire a una creatura, che non può presumere nel sapere di essere alla pari di Dio, dato che Dio è uno solo e, per quanto onnipotente, non può duplicare se stesso.

Dio ci comunica comunque ciò che Egli sa di Se stesso, di noi e del mondo. Ma questo non vuol dire che noi acquistiamo sic et simpliciter la scienza divina. Semplicemente, per grazia e nella fede, ce ne rende partecipi, dato che per la limitatezza del nostro intelletto, noi siamo sì elevati ad un sapere soprannaturale, conosciamo sì quello che con la sola ragione non avremmo mai potuto sapere, conosciamo sì l’Assoluto, l’Infinito e l’Eterno, ma in modo relativo, finito e temporale. Abbiamo sì la speranza di vedere l’essenza divina in cielo senza concetto, ma anche in cielo l’infinità dell’essenza divina oltrepasserà all’infinito quanto di essa possiamo vedere col nostro limitato intelletto, sia pur elevato dal lumen gloriae.

Ma dobbiamo affermare chiaramente che non esiste assolutamente né conoscenza teologica né esperienza mistica senza concetto. La coscienza originaria preconcettuale o metaconcettuale, l’io trascendentale degli idealisti, di Barzaghi e di Rahner, non esistono. Sono un’invenzione della loro immaginazione ampliata per l’enfiagione del cogito cartesiano.

Ma poi Barzaghi confonde il mondo in quanto preesistente in Dio e in quanto ideato da Dio ed identico alla sua essenza, col mondo esistente in sé come realtà esterna a Dio, conoscibile da noi così come lo conosce Lui. Infatti Barzaghi non ammette un mondo esterno a Dio, perché ciò vorrebbe dire aggiungere qualcosa a Dio, cosa evidentemente assurda.

Ma non c’è bisogno di ammettere una simile assurdità per riconoscere che il mondo non è Dio ed esiste distinto da Dio. Basta distinguere l’essere per partecipazione, proprio del mondo, dall’essere per essenza, proprio di Dio. Ma purtroppo Barzaghi non riconosce questa distinzione: per lui l’essere è uno, assoluto, indivisibile, totale, impartecipabile e basta.

In questi scritti di Barzaghi manca la categoria della partecipazione; manca il ragionare analogico e per questo manca la percezione dei gradi dell’essere e del pensare. E ciò a causa della sua concezione dell’essere e del pensiero identico all’essere.

Essere e pensiero certo sono identici in Dio, ma solo in Lui, non certo nell’uomo. E ad ogni modo se in Dio non c’è distinzione reale fra il suo essere e il suo pensare, nonchè fra il suo essere e il suo essere pensato, resta sempre che anche in Lui la nozione dell’essere è distinta dalla nozione del pensare.

È interessante confrontare la gnoseologia teologica di Barzaghi con quella di Rahner. Hanno entrambe la loro origine nel cogito cartesiano e quindi sono entrambe idealiste, con esito panteista, con la differenza che mentre il panteismo barzaghiano è di tipo eternalista, perché ha origine da Parmenide attraverso Severino, il panteismo rahneriano è di carattere storicista, e assomiglia a quello di Gentile, perché entrambi derivano da Hegel che a sua volta riprende Eraclito.

L’esperienza mistica cristiana non comporta affatto l’«esplosione» dei dogmi, ma al contrario li presuppone rettamente intesi, dovutamente interpretati, diligentemente conservati, e amorosamente accolti dalle mani sicure della Santa Madre Chiesa, «colonna e sostegno della verità» (I Tm 3,15). Essa non è altro che lo stato emotivo di accensione del cuore, ardente per aver sentito e gustato (Sal 34,9) la Parola di Dio (Lc 24,32).

Un’esperienza mistica che non si basi sul concetto di ragione o di fede, non è esperienza dell’Assoluto, ma è il nichilismo disperato di una mente intorpidita o dalla droga o dalla libidine sessuale o dalla demenza totale.

La grandezza del filosofo

Barzaghi confonde la sapienza con la genialità. La sapienza è aver sapore di Dio. La genialità è intuizione sorprendente del divino. La grandezza di un filosofo non è data dalla genialità, ma dalla sapienza. Indubbiamente sapienza e genialità indicano e manifestano un’intelligenza eccezionale, superiore, sorprendente, intuitiva, acuta, sottile, profonda, entusiasmante, capace di attirare l’attenzione di molti, e di scandagliare il mistero.

La genialità è una dote naturale che non è fine a se stessa, ma è al servizio della sapienza e della scienza, soprattutto la metafisica e la teologia. Ad ogni modo non è strettamente necessaria al filosofo, come lo è invece la sapienza.

Per l’acquisto della sapienza è sufficiente un’intelligenza comune, di buon senso, però onesta, non doppia, umile, modesta, docile alla realtà, ma anche intraprendente, metodica, ordinata, ragionatrice, capace di autocritica, costante, aperta al nuovo, signora delle passioni. 

II filosofo – e qui Barzaghi ha ragione – deve educare gradatamente l’uomo a passare da una visione ingenua, infantile, grossolana, semplicistica ed immatura della realtà, che tende a ridurre l’intellegibile all’immaginabile, che non distingue l’apparenza dalla realtà, vittima di facili pregiudizi ed illusioni, un uomo che tende ad ipostatizzare, reificare o a dar corpo ai prodotti della sua immaginazione, a una visione rigorosamente e sanamente critica del proprio io, delle cose materiali e spirituali, umane e divine, naturali e soprannaturali.

Deve condurre l’uomo argomentativamente mediante l’uso della logica e della dialettica, a una presa di coscienza della vera dignità del conoscere sensibile ed intellettuale, del pensare, del ragionare e del sapere. 

Deve cioè guidarlo ad una visione coscienziale e riflessa, critica, giudiziosa e vagliata, che conferma certo il realismo gnoseologico spontaneo dell’intelligenza e le sue evidenze originarie e primarie del senso e dell’intelletto, per le quali è evidente l’esistenza di una realtà esterna e il nostro conseguente dovere morale, sempre fallibile, di adeguare ad essa le nostre idee e i nostri giudizi, e di esprimere lealmente e senza ambiguità nel linguaggio quanto la nostra ragione è riuscita a concepire dell’essenza delle cose materiali e spirituali, fino all’essenza e agli attributi di Dio.

Le conseguenze morali del cogito cartesiano

Diventereste come Dio conoscendo il bene e il male

Gen 3,5

 

Nella nostra vita Dio sottopone tutti noi ad una scelta radicale: o scegliamo Lui ordinando a Lui il nostro io, oppure assolutizziamo il nostro io, scegliamo il nostro io e ci sostituiamo a Lui come sommo bene e fine ultimo della nostra vita.  Il primo cammino conduce al paradiso, il secondo all’inferno. Ma chi fa la suddetta sostituzione, lo fa volontariamente perché così piace a lui. Sa di compiere «un inutile sforzo», il Trieb, di cui parla Fichte, sa di venire umiliato e di essere destinato ad un’eterna sofferenza, ma non gli importa: è beato così. Barzaghi chiama «malinconia» questo stato d’animo, che egli descrive così con efficaci parole in forma poetica al termine della sua trilogia sul pensiero. Dopo aver descritto il piacere di pensare, aggiunge:

«È bellezza che distrugge e ripara la breccia del viso umiliato e fermo», meglio sarebbe dire: ostinato «nell’inutile sforzo» di voler essere come Dio «d’uno stupore alato», il volo di Icaro. «Malinconia già sorride beata». Nietzsche diceva: «bisogna danzare nell’inferno». Chi si accontenta, gode, diceva mia madre.

Sia in paradiso che all’inferno noi fruiamo di ciò che abbiamo voluto e per cui quaggiù ci adoperiamo. E in quanto la nostra volontà ha ottenuto ciò che voleva, è felice. Ma c’è una differenza, che mentre in paradiso avremo una gioia purissima senza ombra di sofferenza, nell’inferno il piacere di aver fatto la propria volontà si accompagna all’eterna infelicità d’aver fallito per superbia la propria vita.  E questa è la malinconia: il piacere d’aver fatto la propria volontà insieme alla sofferenza d’aver perduto per sempre per colpa nostra un bene, che non possiamo più recuperare. 

L’idealista sembra proporre una concezione elevatissima e profondissima dell’uomo, ben al di sopra della comune volgare, banale ed empirica concezione dell’uomo come animale ragionevole, buona per la vita quotidiana, la tecnica, la politica spicciola e le scienze empiriche, ma che ignora completamente la reale dignità e le reali possibilità dell’uomo.

Ora invece il filosofo, per gli idealisti, rivela all’uomo comune l’assoluto, l’infinito, l’eterno, il divino, che si cela nell’intimo del suo io empirico, in modo tale che questo io prenda coscienza del fatto che il suo io profondo, autentico, atematico, preconcettuale, coscienziale ed originario è lo stesso Essere uno, atto puro, pensiero sussistente, assoluto, eterno, onnipotente, verità e libertà assolute, mistero ineffabile, beatitudine infinita.

In tal modo il povero babbeo che lo ascolta, non privo di un segreto vago desiderio di grandezza e della voglia di scuotere ogni giogo morale, rimanendo a bocca aperta davanti alla genialità del filosofo, si convince di essere effettivamente questo Essere assoluto e finisce per respingere il concetto di un Dio trascendente, grossolana causa del mondo, un Dio la cui esistenza può essere dimostrata dall’animale ragionevole.

Il povero fesso si crede così un grado di superare ogni limite e di volare liberamente ed eternamente col pensiero e l’azione negli spazi infiniti dell’essere e del pensiero. Ma, se egli apre gli occhi ed è onesto con se stesso, le conseguenze morali del suo modo di pensare non tardano a farsi sentire, come amaramente deludenti ed anzi tragicamente disastrose, sempre che voglia con umiltà e coraggio liberarsi dal maleficio del quale è vittima: la pretesa di sostituirsi a Dio può dare all’inizio una certa ebbrezza, come successe ad Adamo ed Eva. Ma poi, come è noto, la cosa finì male. Essi scopersero di essere nudi e di aver bisogno di un Dio che avesse pietà di loro.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 13 giugno 2021  

 

L’essere di Barzaghi è lo stesso essere di Parmenide e di Severino: nessuna molteplicità, nessuna diversificazione, nessun divenire, se non come apparire dell’Eterno. Tutto è bene così com’è, perchè l’essere è buono. Il male o è pura apparenza o, in quanto esiste, s’identifica col bene, come già disse Hegel, è bene ed eterno come il bene.

Barzaghi, al di là dell’identità dell’essere parmenideo valida nella concettualità, ritiene che per parlare adeguatamente di Dio in senso mistico, al di là dell’uso dei concetti, occorra superare il principio di non-contraddizione e convenga immaginare Dio cusanamente come coincidentia oppositorum, per cui pare si possa giungere a dire con Nietzsche che Dio è al di sopra del bene e del male e che nel contempo è fautore del bene e del male. Oppure Barzaghi suggerisce di imitare il linguaggio del koan Zen, usando termini senza senso.

Ma dobbiamo affermare chiaramente che non esiste assolutamente né conoscenza teologica né esperienza mistica senza concetto. La coscienza originaria preconcettuale o metaconcettuale, l’io trascendentale degli idealisti, di Barzaghi e di Rahner, non esistono. Sono un’invenzione della loro immaginazione ampliata per l’enfiagione del cogito cartesiano.

In questi scritti di Barzaghi manca la categoria della partecipazione; manca il ragionare analogico e per questo manca la percezione dei gradi dell’essere e del pensare. E ciò a causa della sua concezione dell’essere e del pensiero identico all’essere.

L’esperienza mistica cristiana non comporta affatto l’«esplosione» dei dogmi, ma al contrario li presuppone rettamente intesi, dovutamente interpretati, diligentemente conservati, e amorosamente accolti dalle mani sicure della Santa Madre Chiesa, «colonna e sostegno della verità» (I Tm 3,15). 

Essa non è altro che lo stato emotivo di accensione del cuore, ardente per aver sentito e gustato (Sal 34,9) la Parola di Dio (Lc 24,32).




Immagini da internet:
- G. Barzaghi
- E. Severino
- K. Rahner
- San Tommaso d'Aquino


[1] Oltre Dio, op.cit., pp.32-33.

[2] Ibid., p.65.

[3] Come spiega San Tommaso nella Sum. Theol., I, q.15.

[4] Oltre Dio, p.27.

2 commenti:

  1. Caro Padre Giovanni Cavalcoli,
    Vi ringrazio profondamente e sinceramente per questo articolo.
    Mi ci sono voluti diversi giorni per leggerlo, perché volevo farlo con calma, cercando di non perdermi nessuno dei suoi concetti, cercando di capirli, nonostante il mio limite (ho a malapena una formazione filosofica di base). Ma se la mia testimonianza di semplice laico, non di filosofo, vi è utile, credo di aver capito (nei miei limiti) tutto.
    Il suo culmine in particolare mi ha lasciato stupito, e in un certo senso, forse, terrorizzato, dalle possibilità infernali di cui è capace l'uomo quando cerca di sostituire Dio.
    Tuttavia, ho una preoccupazione, anche se non affermo che risponda alla mia curiosità. Mi sento soddisfatto solo nel sollevare la mia preoccupazione:
    Ho letto altri articoli su di te in cui esalti il ​​lavoro dell'Ordine dei Predicatori, al quale appartieni. Mi sembra perfino di ricordare che un tuo libro su Rahner, e il suo tradimento al Consiglio, è stato pubblicato solo con il benevolo permesso dei superiori del tuo Ordine, di cui sei grato.
    Tuttavia, allora, mi chiedo: come è possibile che l'Ordine domenicano, nei suoi superiori, non si assuma la sua responsabilità su ciò che i suoi membri pubblicano, in questo caso su ciò che pubblica Barzaghi (un altro caso da citare è il defunto Schillebeecks)? Non c'è controllo? Oppure il controllo esiste per alcuni e non per altri?
    Sembra che ciò che lei più volte attribuisce ai Papi postconciliari, che non hanno saputo controllare i teologi del "magistero parallelo", si ripeta purtroppo anche negli ordini religiosi, e proprio in quelli più dediti a filosofi e teologi.
    Con il mio sentito ringraziamento...

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    1. Caro J.M.C.,
      vedo che tu hai compreso molto bene il senso del mio lavoro su Barzaghi.
      Per rispondere alla tua domanda del perché ci siano questi due pesi e due misure, devo inquadrarti questa cosa in un ampio contesto storico, che parte dal riferimento alla Chiesa preconciliare.
      Tu saprai come il mio Ordine nel passato ha indubbiamente ecceduto nella severità nei confronti degli eretici. Questo atteggiamento severo, benché attenuato, era rimasto fino all’epoca di Pio XII.
      San Giovanni XXIII ebbe indubbiamente l’intuizione profetica di indirizzare la Chiesa ad una svolta che diminuisse la severità e che aumentasse il dialogo anche con gli stessi nemici della Chiesa.
      Il mio Ordine si trovò pertanto a dovere correggere profondamente la sua impostazione pastorale per far proprio l’indirizzo proposto da Papa Giovanni XXIII nel Concilio Vaticano II.
      Senonché, che cosa è successo? Tu sai come la storia è fatta di movimenti pendolari a causa della debolezza umana, che stenta sempre a trovare l’equilibrio. Aristotele disse bene che la virtù sta nel mezzo, ma, come tu sai, un conto è la teoria e un conto è la pratica. Il che vuol dire che di fatto la storia, come dice Hegel, è un succedersi di conflittualità tra opposti estremismi.
      È successo allora che il mio Ordine, nel reagire all’eccessiva severità è caduto nell’estremo opposto dell’eccessiva indulgenza. È successo allora che è nata una corrente sedicente progressista, ma in realtà modernista, che in poco tempo ha preso tanto piede da rendere l’autorità, sia dell’Ordine e sia della Santa Sede, incapace di dominare la situazione.
      Qual è la soluzione? Non resta altro da fare che apprezzare il positivo di questi modernisti, respingendo il negativo. Ma in questa situazione i Superiori, salvo i più coraggiosi, finiscono per adattarsi. Da qui i due pesi e le due misure.
      Tuttavia, per quanto mi riguarda, io sopporto volentieri questa situazione, faccio la mia parte e sono sempre grato al mio Ordine, il quale mi accoglie e mi rispetta.

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