Riflessioni sul significato della parola Dio - Seconda Parte (2/3)

 Riflessioni sul significato della parola Dio

Seconda Parte (2/3) 

Occorre raggiungere la nozione dell’essere.

Se non riusciamo ad astrarre la nozione universalissima ed analogica dell’essere dagli enti concreti dell’esperienza, ci illudiamo di nominare Dio nel modo giusto e biblico, Dio creatore universale di tutti gli enti. Il nostro dio diventa un ente fra gli altri. Allora sì che siamo nel paganesimo greco e non nella sapienza ebraica. Allora il nostro dio, come ci avverte Cristo stesso, diventerà il diavolo, principe di questo mondo, che ci illuderà che noi stessi siamo Dio. Altro che Dio biblico!

L’essere è simile all’esistere, ma non è esattamente la stessa cosa. Nel creare, certo, Dio fa essere e fa esistere. Realizza un pensiero, un’idea, un possibile. Fa passare dal nulla all’essere, dal non-esistere all’esistere. Tuttavia esistono nella nostra mente cose che non hanno l’essere, come il nulla, il male, l’immaginario, l’ente di ragione, l’assurdo.

D’altra parte Dio non è semplicemente l’essere comune o in generale, l’ente in quanto ente[1], se no tutto sarebbe Dio, dato che ogni cosa esistente ha l’essere. Invece Dio, come è detto in Es 3,14, ed esprime benissimo San Tommaso, è quell’ente la cui essenza è quella di essere o di esistere. E qui Kasper fallisce completamente concependo un Dio funzionale all’uomo. Questo sì che è un idolo, questo è il dio della magia e non l’ipsum Esse tomistico!

Qui si nota uno scontro durissimo fra il Dio di Kasper e quello di San Tommaso: per Kasper è idolo ciò che è Dio per Tommaso e per Tommaso è idolo ciò che per Kasper è Dio. Kasper è influenzato da Lutero?

Dio certo è un ente o soggetto concreto, una singola persona che agisce provvidenzialmente nella storia a favore dell’uomo. In ciò Kasper ha ragione. Ente Supremo vuol dire che a questo ente nulla si può aggiungere perché comprende in sé tutte le perfezioni. Esso ha tutto e non gli manca nulla. Anzi, è tutto, non nel senso che sia tutte le cose o l’insieme delle cose, ma nel senso che attua tutte le possibilità dell’essere.

L’ente supremo non ha in sé nulla di potenziale, ma è atto puro di essere. È dunque infinito. È semplicissimo, non composto di atto e potenza. È, come dice il Catechismo di San Pio X, l’essere perfettissimo.

La Bibbia lo chiama l’«Altissimo». Sant’Anselmo dice che è quell’ente del quale non se ne può pensare uno maggiore. È al vertice supremo della scala degli esseri, insuperabile, ottimo, massimo ed intrascendibile. Non esiste un al di là del supremo. Laddove infatti c’è un più o un meno nei gradi dell’essere, è possibile misurare questo più o meno solo in relazione ad un massimo assoluto.

 Infatti non si tratta nei gradi degli enti di un più per aggiunta o per aumento, come nella numerazione o nella quantità, dove si può procedere o progredire all’infinito, ma si tratta negli enti di imperfezione, la quale dice relazione alla perfezione. Imperfezione dice partecipazione. Allora se c’è la parte vuol dire che c’è il tutto.

Se si parla di parte, se ne parla perché si suppone il tutto. E il tutto non può che essere uno. Non ci possono essere due tutti, perché come si distinguerebbero? Non si può dire che manca all’uno quello che manca all’altro, perché il tutto è ciò a cui non manca nulla.

Dunque possono esistere molti enti imperfetti o più o meno perfetti, ma tutti in relazione al perfettissimo o all’ottimo o al supremo, che non può che essere uno solo. Il relativo è relativo all’assoluto. Se esiste il relativo, esiste l’assoluto. E il relativo dipende dall’assoluto.

L’ente supremo è il fine ultimo e il sommo bene di ogni ente. Infatti ogni ente agisce per un fine. Se questo ente è sano, tende ad un fine, che è il suo bene. Esso tende al suo bene e fine proprio ed immediato. Ma con ciò stesso esso tende anche, almeno spontaneamente o meccanicamente o istintivamente o inconsciamente, a congiungersi al bene o ente supremo dal quale dipende il suo essere e il suo bene.

E il bene supremo, che chiamiamo Dio, non può che essere, come abbiamo visto, puro e semplice atto d’essere, quindi semplicissimo e quindi immutabile ed eterno, perché non passa dalla potenza all’atto, è impassibile, perché non possedendo potenza, non può patire o ricevere, infinito, perché la finitezza suppone la composizione dell’ente di potenza ed atto: finito vuol dire poter esser questo e non quello. Invece l’ente supremo è infinto nel senso che non è un questo o un quello, ma è un ente che è tutto nel senso suddetto.

L’ente supremo va inoltre concepito come purissimo spirito, perché non possiede potenzialità o plasmabilità, che è proprietà della materia, che viene attuata e informata dalla forma sostanziale. Dunque l’ente supremo è persona, è, come dice il Concilio Vaticano I, «una singularis substantia spiritualis».

In quanto ente semplicissimo non è composto di sostanza e accidenti, ma è purissima sostanza. Non è composto di essere ed agire, ma è pura azione. Ora è chiaro che l’essere infinito è bontà infinita. Infatti l’essere è buono in quanto oggetto della volontà, poiché la volontà non può volere il non-essere. Se il peccato vuole la privazione, si suppone comunque il soggetto della privazione, di per sé buono.  E dunque l’ente supremo e infinito è bontà infinita bontà come oggetto del volere e bontà come agente buono.

Se il supremo fra gli enti è spirito e persona pensante il vero e volente il bene e nel contempo onnipotente, sommo bene e causa prima, vorrà dire allora che è il sapientissimo e provvidentissimo governatore e benefattore di tutti gli enti, che da lui dipendono e del cui essere e della cui bontà partecipano.

L’ente supremo nella sua semplicità non è composto di pensante e pensiero, ma, come aveva intuìto Aristotele, è puro pensare sussistente, è pura autocoscienza (noesis noeseos). Non è un’essenza che possiede l’essere, ma, come dice San Tommaso, è un ente la cui essenza è quella di essere.

Errore gravissimo è poi quello di confondere l’essere divino con l’essere comune o essere in generale o in universale, come avviene in Meister Eckhart[2]. Invece Dio non è semplicemente l’«essere»; Dio è un ente la cui essenza è quella di essere; Egli, come dice San Tommaso, «è il suo essere»; per cui è «lo stesso Essere per sé sussistente». Si può anche dire che Dio è puro essere, nel senso di essere assoluto e perfettissimo essere; ma se noi Lo riduciamo al semplice essere, che è comune a tutte le cose, cadiamo nel panteismo.

Per affinare ed approfondire la nozione dell’ente occorre la metafisica

Per arrivare a concepire Colui Che è occorre evidentemente avere la nozione dell’essere. Ma ciò è cosa facilissima, solo che riflettiamo al fatto che tutti, fin dalla più tenera infanzia, usiamo il verbo essere e lo decliniamo nelle sue persone e nei suoi tempi. Tutti quindi sappiamo che cosa è l’essere, se no non useremmo il verbo essere.

La percezione dell’essere è presupposta quando pronunciamo la copula è del giudizio di esistenza di qualcosa.  Simile alla nozione dell’essere, come vedremo, è quella dell’esistere. Inoltre, una volta che abbiamo concepito l’essere, possiamo concepire la sua negazione, cioè il nulla, nozione indispensabile per capire e concepire l’essenza della creazione come produzione dell’ente dal nulla.

Inoltre la nozione del nulla è utile in teologia negativa, per riferirci all’infinità dell’essere divino. Allora diciamo che Dio non è nulla, ma infinitamente di più, di ciò che noi, con la nostra limitata intelligenza, concepiamo come essere. Un maestro insuperato, raccomandato dalla Chiesa stessa, nel definire che cosa è l’essere è certamente San Tommaso[3].

Un problema non facile è comprendere come giungiamo a percepire l’essere. C’è chi parla di intuizione[4], chi di semplice intellezione, chi parla di esperienza dell’essere[5]. È spontaneo infatti per noi chiederci qual è l’essenza (quiddità) di una cosa, e per trovarla, se si tratta di una cosa materiale, astraiamo l’universale dal particolare. Ma nel caso dell’essere, l’astrarre l’universale non basta, perchè l’essere è al di sopra dell’essenza: è atto dell’essenza dell’ente. Ed inoltre l’essere non è solo materiale, ma anche spirituale. Ora per noi l’astraibile è solo il materiale. E allora come facciamo a conoscere lo spirituale? Per partecipazione all’essere come pura forma, al di là della materia. Occorre quindi il concetto dell’essere. Ma come lo raggiungiamo? Come possiamo formacelo? Che contenuto ha?

Infatti il primo concetto che noi formiamo, incluso e implicito in tutto ciò che concepiamo e nel quale tutti gli altri concetti si risolvono non è, come credono Rosmini, Gioberti, Bontadini e gli ontologisti, il concetto dell’essere, ma quello dell’ente, come ciò che ha l’essere ed è attuato dall’essere.

Noi spontaneamente, è vero, ci chiediamo qual è l’essenza dell’essere e non è sbagliato parlare, come fa Rosmini, di un’«essenza dell’essere», ma dobbiamo fare molta attenzione per non cadere nell’essenzialismo di Scoto, Suarez e Wolff, che l’essere non ha un’essenza, ma semmai è l’essenza che ha l’essere, così come la potenza(essenza) ha l’atto (l’essere).

Per pensare l’essere non lo si deve immaginare come fosse un’essenza, perché l’essere è l’unico contenuto mentale che cogliamo per se stesso e in se stesso come essere. Per questo il ridurlo a un’essenza o a un’idea, come fanno Cartesio e gli idealisti, comporta il fatto che noi finiamo per confondere le nostre idee con la realtà. Infatti mentre l’essenza di tutte le cose possiamo immanentizzarla nella nostra coscienza, l’essere lo cogliamo proprio in quanto è extramentale, extra genus cognitionis, come dice San Tommaso.

Certamente occorre distinguere l’essere reale dall’essere ideale, ma appunto perché non dobbiamo confondere l’essere con l’idea dell’essere. L’idea dell’essere è nel pensiero (ens rationis); l’essere è nella realtà. Quella rappresenta questo e questo è la realizzazione di quella.

Ridurre l’essere all’essenza vuol dire dunque ridurre l’essere all’essere pensato o all’essere pensante, tipico difetto dello idealismo. L’essere va accolto nella sua misteriosa e sconfinata oggettività senza la pretesa di inglobarlo gnosticamente negli schemi del nostro intelletto, come dice Papa Francesco nella sua condanna dello gnosticismo. Esiste, certo, un concetto dell’essere, ma esso esprime lo stesso essere e non un’essenza.

Per apprendere l’essere non basta quindi la semplice apprensione dell’ente, ma occorre l’atto del giudizio, col quale pronunciando la copula è, ci eleviamo al di sopra dell’ente materiale, dal quale astraiamo l’essenza, per cogliere l’essere, che può essere anche spirituale e anche divino, per cui nel giudizio non compiamo una semplice astrazione logica, ma implicitamente separiamo l’essere materiale da quello spirituale intendendo che l’essere come tale li abbraccia entrambi e quindi sottintendendo che può essere predicato analogicamente e proporzionalmente sia dell’ente infimo che dell’ente supremo, che è Dio purissimo spirito.

La metafisica non è altro che la scienza dell’essere, al di là dell’ente e dell’essenza.  Ora siccome il presente del verbo essere ha tre persone singolari: io sono, tu sei, egli è, così esistono tre tipi di metafisica: quella dell’io, fondata da Cartesio e sviluppata da Fichte fino ad Husserl – metafisica egologica -; quella del tu fondata da Scoto ed Ockham e continuata da Lutero – metafisica personalistica -; quella dell’egli, fondata da Platone ed Aristotele – metafisica scientifica o speculativa.

Nella Bibbia sono presenti tutte e tre queste metafisiche: l’Io Sono (Es 3,14); il Tu sei soprattutto nei Salmi e l’Egli è nelle sentenze dei libri sapienziali e nel Nuovo Testamento, per esempio: «Dio è luce» e Dio è «amore».

San Tommaso le sintetizza fra di loro togliendo le asperità che impediscono la sintesi: allo scotismo-occamismo toglie la chiusura nei confronti dell’universale analogico, per cui Dio può apparire come causa universale; a quella dell’io toglie la chiusura nell’io ed aggiunge l’apertura al reale esterno, così da ripristinare il concetto della verità come adaequatio ad rem e da non confondere Dio con l’io; al platonismo-aristotelismo toglie l’assenza del Dio personale e presenta l’ente divino come ente personale.

Lo Suarez ha voluto rifare la sintesi tomista credendo di migliorarla, ma in realtà, mancandogli la nozione analogica dell’essere ed ignorando la reale distinzione fra essenza ed essere, è caduto in un incoerente sincretismo lasciando aperta la porta sia all’esistenzialismo kierkegaardiano ed heideggeriano e favorendo, tramite Cartesio, l’idealismo tedesco, e senza correggere il concretismo e volontarismo occamista di Lutero.

Dalla parola Dio al concetto di Dio

Molti non usano la parola Dio o perché non ne capiscono il significato o perché negano l’esistenza di Dio. Alcuni non sanno pronunciarsi sulla questione se Dio esiste o non esiste. Alcuni la ritengono insolubile. Ad altri non interessa. Altri viceversa ritengono che sia così evidente che Dio esiste, che non occorre dimostrarne l’esistenza. L’ateo si oppone all’evidenza. Altri ritengono che il teismo non sia una verità oggettiva ed universale, ma una semplice opinione, legittima come l’ateismo. Altri ritengono che tutti sperimentano Dio aprioricamente in modo preconcettuale, sicchè tutti, anche gli atei, ossia coloro che rifiutano il concetto di Dio, si salvano.

Un conto è sapere che cosa significa la parola Dio o dare un senso alla parola Dio e un conto chiedersi chi è Dio. Io posso sapere che la parola significa «ente supremo». Ma poi posso chiedermi: esiste un ente supremo?

Inoltre posso sapere che cosa i teisti o i credenti intendono con quella parola, posso conoscerne il significato concettuale, posso quindi stabilire qual è l’essenza di Dio. Ma posso dire: va bene, Dio è questa cosa. Ma esiste una cosa del genere? Dio è l’ente supremo, causa prima, perfettissimo ed ottimo. La sua essenza è quella di esistere. È un’idea molto bella. Ma esiste una realtà che corrisponde a questa idea? Potrebbe infatti essere una mia semplice costruzione mentale. Ed esiste realmente ed oggettivamente, nella realtà esterna, un ente di tal genere?

Tuttavia, tutti, almeno implicitamente, sanno che Dio esiste e che devono render conto a lui del loro operato. Infatti la ragione spontaneamente viene a sapere che Dio esiste, cioè che esiste una causa prima e un fine ultimo. Non esiste nessuno che in buona fede ignori che Dio esiste.

È possibile tuttavia che la ragione funzioni male e che giudichi come causa sufficiente del mondo una causa che in realtà non è sufficiente, come per esempio la materia o il pensiero o l’io.

Il problema dell’esistenza di Dio si pone quando la ragione si chiede quale è la causa dell’esistenza dell’ente contingente o che cosa ha dato origine al mondo. Ma molti non si pongono questa domanda e preferiscono accontentarsi delle cose che passano, senza chiedersi perché esistono e da dove vengono.

Chi riflette al fatto che tutti gli enti che conosciamo sono causati e mossi, non può non giungere a porre l’esistenza di una prima causa e di un motore immobile universale, che li spieghi tutti e li muova tutti, una causa prima a sua volta non causata, perché se fosse causata non spiegherebbe a sufficienza l’esistenza dei causati.

Se può esistere entro certi limiti un motore che muova se stesso – e questo è il fenomeno della vita -, benché in fin dei conti anche il vivente necessiti di esser fatto vivere da un attivatore del suo vivere (cioè Dio), essendo mortale, nulla può causare se stesso nel senso di produrre il suo essere, perché dovrebbe esistere come causa prima di esistere come effetto: il che è assurdo.

Occorre peraltro distinguere la causa dell’esistere dalla causa del divenire o del moto. Mentre la causa prima dell’esistere dev’essere una causa esistente da sé e a sé, cosicchè il suo esistere coincida con la sua essenza, ossia un ente assolutamente necessario e autofondato, è sufficiente che il motore primo sia immobile, ma dato che causa solo il divenire e non l’essere, e quindi presuppone l’ente mobile, non è necessario che sia il creatore di questo ente, non occorre cioè che sia Dio, ma lo si può concepire anche come una suprema sostanza creata semovente, un supremo angelo, la quale suppone al di fuori di sé l’ente mobile e si limita a farlo passare dalla potenza all’atto, mentre la sua stessa azione motrice si attua, ossia passa dalla potenza all’atto, cosa che non conviene assolutamente all’essere divino, che è atto puro di essere.

Non bisogna infatti confondere l’immobilità con l’immutabilità. L’immobilità significa un ente non mosso. Immutabilità è qualcosa di molto più profondo, significa un ente che non può mutare, non può passare dalla potenza all’atto.

Un ente non mosso può essere creato come semovente. Un ente che non diviene, ossia non passa dalla potenza all’atto può essere solo Dio. Dio certo è il supremo motore immobile, ma Egli può conferire e tale attributo alla natura angelica.

Il motore immobile di Aristotele, quindi, non è necessariamente Dio, ma può essere anche un angelo, un «supremo architetto dell’universo», un Demiurgo. Da tener presente inoltre che il moto avviene nel tempo, mentre il causare o creare l’essere è atto istantaneo, coincidente con lo stesso Atto puro divino e da lui distinto solo concettualmente.

Chi riflette inoltre sulla natura dell’ente contingente, si accorge che in esso la sua essenza è realmente distinta dal suo essere o dal suo esistere. L’ente contingente infatti esiste, ma può non esistere, restando la stessa la sua essenza. Il che vuol dire che l’esistere non entra come costitutivo della sua essenza. Esso dunque non può esistere da sé o in forza di se stesso. Dovrà dunque esistere in forza di un ente, la cui essenza è quella di essere, un ente che assolutamente non può non essere. E questo ente è Dio. Dio esiste per essenza. L’ente contingente esiste per partecipazione dell’ente divino.

La separabilità reale fra essenza ed essere nell’ente contingente la possiamo rilevare, come nota San Tommaso nel De ente et essentia, c.4, dal fatto che possiamo concepire l’essenza di qualunque cosa contingente, capace di esistere, senza considerare che abbia o non abbia l’essere.

Il sincretismo di Francesco Suarez

Una figura di teologo che merita di esser presa in considerazione per il nostro argomento è Francesco Suarez, il quale, dopo il Concilio di Trento, che tanto aveva attinto alla teologia di San Tommaso, si imbarca in un’impresa teologica, che lo porta, per così dire, a fare il passo più lungo della gamba, non accontentandosi di seguire San Tommaso, ma attingendo anche al Beato Duns Scoto e ad Ockham, col risultato di fare un’opera enorme, ma incoerente, contradditoria e sincretistica, che da una parte avrà il sapore dell’occamismo luterano e dall’altra preparerà Cartesio e il susseguente idealismo tedesco fino a Rahner. Suarez vorrebbe dar ragione a tutti, e non scontentare nessuno, ma in questo modo rischia la doppiezza, che è brutto vizio soprattutto nel teologo.

Come è noto, Suarez respinge la distinzione tomistica fra essenza ed essere nell’ente creato, mentre Tommaso identifica in Dio essenza ed essere, in questa differenza ponendo appunto la differenza fra il creatore e la creatura.

Suarez crede che questa differenza che Tommaso considera reale, sia la differenza fra due cose, fraintendendo ciò che Tommaso intende dire. La differenza reale, infatti, non è necessariamente quella fra due cose o due sostanze, ma può essere anche quella fra due componenti del reale, qual è appunto qui il caso dell’essenza-potenza e dell’atto-essere.

Io posso considerare la natura umana per se stessa, quand’anche non esistesse un solo uomo sulla terra. Dio avrebbe potuto mantenere per sé l’idea dell’uomo, anche se non lo avesse creato. L’essenza dell’uomo è reale anche se non è attuata nell’esistenza. La realtà non è fatta solo di esistenza, ma esistono anche essenze che se non sono reali, sono quanto meno realizzabili.  Ma la realtà non è fatta neppure di essenze realizzate, ma si tratta di essenze nelle qua l’essenza-potenza resta sempre distinta e realmente separabile dal suo atto d’essere, perché l’ente creato non ha l’esistere per essenza, ma è aggiunto da Dio alla sua essenza.

Ma l’atto d’essere che l’essenza possibile acquista nell’esser creata non è forse una realtà anch’esso? E non abbiamo allora una distinzione fra realtà e realtà? È questo quello che intende dire Tommaso mostrando una distinzione reale, espressione peraltro che non si trova in Tommaso ma nei sui discepoli, ma che, se intesa n questo senso, riflette bene il pensiero dell’Aquinate.

Chi invece come Suarez non s’accorge della distinzione reale fra essenza ed essere, ma ne fa una semplice distinzione concettuale o di ragione, affermando che l’ente attuale ha già l’esistere per conto suo e non c’è bisogno di aggiungere l’esistere[6], non si accorge di escludere l’azione divina creatrice, che dà l’essere all’essenza; non s’accorge che non basta concepire l’ente come essenza reale attuata (esse in actu),  perché essa abbia già il suo essere, ma occorre percepire l’essere come atto dell’essenza (esse ut actus), perché l’atto d’essere è effetto dell’atto creativo, senza il quale essere l’ente è nulla. L’atto creativo non opera semplicemente il passaggio dall’essenza possibile all’essenza reale. Di ciò siamo capaci anche noi, utilizzando una materia presupposta; ma opera un passaggio dall’essere possibile ovvero dal non-essere all’essere. E di ciò è capace solo Dio, produttore dell’essere.

Certo anche Suarez parla di essenza ed esistenza. Il possibile è un’essenza che non ha l’esistenza; l’attuale è l’«essenza reale», ossia esistente. Eppure per lui l’essere non è realmente distinto dall’essenza, perché egli, nel considerare l’essenza esistente, la vede già da sé dotata del suo esistere, che per lui non è atto rispetto alla essenza potenza, ma è semplicemente un modo d’essere dell’essenza che la pone fuori della sua causa, nella realtà.

Tutto si risolve per lui in un passaggio dal possibile all’attuale, ma l’attualità per lui non aggiunge nulla all’essenza, che essa non abbia già in quanto esistente nella realtà. L’esistere per lui non è una perfezione ontologica metaessenziale, come per Tommaso, ma è un semplice modo d’essere dell’essenza nella realtà. Così, nell’incapacità di separare l’essere dall’essenza, rischia di concepire l’essenza esistente come fosse Dio. O quanto meno, sminuendo la realtà dell’essere, sminuisce la potenza creativa di Dio e la assimila al fare umano.

E invece dobbiamo dire che l’attuazione di un’essenza possibile non è ancora l’ente singolo esistente nella realtà, se Dio non aggiungesse a quell’essenza l’atto d’essere, perchè l’essenza sarebbe solo una potenza d’essere non ancora attuata nel suo atto d’essere. Il passaggio dal possibile all’attuale non coincide con l’attuazione dalla potenza-essenza nel suo atto di essere.

L’attuazione di una possibilità non è necessariamente l’acquisto dell’esistenza, ma può essere anche la perdita dell’esistenza, la corruzione e la morte. Per contro, l’ente contingente come tale è composto di potenza-essenza ed atto-essere, non solo quello esistente, ma anche quello possibile.

Il possibile, quindi, non è una semplice essenza alla quale manca l’essere, ma è un composto di essenza ed essere (esse ut actus), al quale manca l’esistere (esse in actu). È qui che Suarez non distingue. Suarez rischia di perdere di vista l’essere come atto dell’ente o di ridurlo a un semplice modo d’essere dell’essenza. Dalla riduzione dell’essere all’essenza verrà fuori l’essenzialismo astrattista di Wolff. Dalla riduzione dell’essenza all’esistere verrà fuori l’esistenzialismo concretista di Kierkegaard.

Il che vuol dire che bisogna distinguere non solo un’essenza possibile da un’essenza reale (Suarez), ma anche un essere possibile da un essere reale (Tommaso). L’essere quindi non coincide semplicemente con l’attualmente o realmente esistente, perché può essere anche un non-essere, come per esempio il male.

Acquistare l’esistere, ossia attuarsi nella realtà, non vuol dire necessariamente acquistare l’essere ma significa che l’essere diventa attuale.  Quando Dio crea non dà semplicemente l’esistenza a un’essenza, ma crea dal nulla e l’essenza e l’esistenza. Il composto di essenza ed essere da possibile diventa reale.

L’esistere in atto, dunque, non è ancora l’atto di esistere o l’atto d’essere. Un conto è l’esistere in atto e un conto è l’esistere come atto. Noi possiamo realizzare un’idea; possiamo a nostra volontà rendere attuale ciò che è possibile; ma solo Dio può dare l’essere, solo Dio può far passare un’essenza dall’essere potenza di essere a potenza attuata dal suo essere.

Creare non è solo questione di volontà; è questione di passaggio dal non-essere all’essere. Per spiegare l’atto creativo non basta dire che Dio crea dal nulla, se poi non si riconosce che Dio aggiunge l’essere all’essenza dell’esistente creato. E se un’essenza può esistere in mente Dei et hominis senza il suo essere, vuol dire che fra un’essenza e il suo essere c’è una distinzione reale.

Un conto è l’attuale, un conto è l’esistente. Attuale o reale non vuol dire ancora esistente, se non ha l’atto d’essere. Anche il male, l’ente di ragione logico, il nulla, il numero, l’immaginario esistono, sono attuali, sono reali. Eppure non hanno l’atto d’essere. Sono essenze, alle quali non si aggiunge l’essere, ma esistono già per conto proprio nella ragione, ad instar entis. Sono enti di ragione, fatti da noi, che non hanno bisogno dell’aggiunta dell’essere. L’essere (esse ut actus), allora, non coincide esattamente con l’esistere (esse in actu). Gli enti di ragione esistono, ma non hanno l’essere. È qui che Suarez sembra aver confuso.

Per comprendere la creazione occorre l’esse tomistico

Ovviamente Suarez ammette il Dio creatore; tuttavia egli prende l’ente finito come un semplice dato di fatto e non s’accorge, come Tommaso, che è finito non semplicemente perché Dio ha voluto così, ma perchè è composto di potenza-essenza e di atto-essere. Per Suarez l’ente è di per sé semplice, per cui non un’accorge che soltanto Dio è assolutamente semplice, perchè non è composto di potenza ed atto[7].

Per Suarez l’atto d’essere nell’ente creato non è finito come per San Tommaso perché accolto in una potenza finita, ma è finito per volontà di Dio[8], perché vuole che sia finito. Qui appare evidentemente un’intrusione volontaristica nella stessa nozione dell’essere. È evidente che se l’ente creato esiste, è perché lo ha voluto Dio; ma l’errore di Suarez sta nel concepire l’essere non per se stesso come atto d’essere, ma come semplice effetto della volontà di Dio.

L’essere è declassato ad esistere e l’essenza si mangia l’essere. Abbiamo qui un evidente e pericoloso duplice influsso: l’astrattismo essenzialista idealistico si collega a Platone e il concretismo esistenzialistico-volontarista si collega a Guglielmo di Ockham, duplice nefasto influsso, che porterà nei secoli seguenti alla confusione dell’essere col sapere e col volere.

È chiaro che ciò che esiste è voluto da Dio, Che ab aeterno lo ha ideato, pensato e progettato nel suo intelletto, identico all’Essenza divina. Questo lo ammette anche Suarez, ed è vero che in Dio volontà e intelletto s’identificano, ma ciò non toglie la distinzione nozionale suddetta, - e qui Suarez vien meno insieme con Ockham e Scoto -, altrimenti si finisce col confondere il sapere col volere, il vero col voluto, l’essere col pensato.

Oggetto dell’intelletto è l’essenza dell’ente, in quanto vero; oggetto del volere è l’ente concreto in quanto buono. Questa distinzione vale analogicamente sia per lo spirito creato che per lo spirito increato.

Dunque l’attuazione nella realtà di una essenza come potenza di esser-questo non coincide con la semplice attuazione di un’essenza possibile, se questa essenza non ha l’atto d’essere. E l’essenza non ha l’atto d’essere per il semplice fatto di essere un’essenza attuata nella realtà (quella che Suarez chiama «essenza reale»)[9], ma bisogna che questa essenza, potenza di essere-questo, abbia nella realtà il suo atto d’essere-questo creato da Dio, se no essa resta un puro possibile, un puro poter-essere-questo, senza l’atto d’essere che la rende esistente.

Chi come Suarez afferma che essenza e atto d’essere non sono che due aspetti intellegibili del medesimo ente contingente, e cioè che l’essenza è l’ente in quanto essenziale e l’esistenza il medesimo ente in quanto esistenziale, come fa Suarez, finisce col ridurre l’essere all’essenza[10], come tende a fare Scoto, e viceversa col ridurre l’essenza al singolare, come faceva Ockham. Nel primo caso l’ente diventa univoco; nel secondo diventa equivoco.

Fine Seconda Parte (2/3)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 12 settembre 2021


Se non riusciamo ad astrarre la nozione universalissima ed analogica dell’essere dagli enti concreti dell’esperienza, ci illudiamo di nominare Dio nel modo giusto e biblico, Dio creatore universale di tutti gli enti. Il nostro dio diventa un ente fra gli altri. Allora sì che siamo nel paganesimo greco e non nella sapienza ebraica.

L’essere è simile all’esistere, ma non è esattamente la stessa cosa. Nel creare, certo, Dio fa essere e fa esistere. Realizza un pensiero, un’idea, un possibile. Fa passare dal nulla all’essere, dal non-esistere all’esistere. Tuttavia esistono nella nostra mente cose che non hanno l’essere, come il nulla, il male, l’immaginario, l’ente di ragione, l’assurdo.

Quando Dio crea non dà semplicemente l’esistenza a un’essenza, ma crea dal nulla e l’essenza e l’esistenza. Il composto di essenza ed essere da possibile diventa reale.

Solo Dio può dare l’essere, solo Dio può far passare un’essenza dall’essere potenza di essere a potenza attuata dal suo essere.

Creare non è solo questione di volontà; è questione di passaggio dal non-essere all’essere. Per spiegare l’atto creativo non basta dire che Dio crea dal nulla, se poi non si riconosce che Dio aggiunge l’essere all’essenza dell’esistente creato. E se un’essenza può esistere in mente Dei et hominis senza il suo essere, vuol dire che fra un’essenza e il suo essere c’è una distinzione reale.

Immagini da internet:
- Creazione, Monreale, mosaico,
- Topolino, un personaggio dei fumetti dei cartoni animati creato il 16 gennaio 1928
 

[1] L’On nella traduzione dei Settanta non vuol dire evidentemente il semplice ente comune, ma l’Ente per eccellenza, quello che Platone chiamava to pantelòs on , essere sotto ogni aspetto, essere totale ed assoluto.

[2] Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Il Mulino, Bologna 1987.

[3] Cf C. Fabro, Tomismo e pensiero moderno, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1969.

[4] Benoît-Marie Simon, Esiste una «intuizione» dell’essere? ESD, Bologna 1995.

[5] L’espressione rahneriana esperienza dell’essere in se stessa è buona. Il problema è che Rahner confonde l’essere col conoscere.

[6] Cf E.Gilson, L’Être et l’essence, Librairie philosophique Vrin, Paris 1981;pp.148-158.

[7] Per queste posizioni di Suarez vedi i passi citati da Fabro nel suo libro Breve introduzione al tomismo, Desclé&C., Roma 1960, pp.81-82.

[8] Cf C. Fabro, ibid., p.81, tesi II.

[9] Gilson, op.cit.

[10] Ibid.

22 commenti:

  1. Caro Padre Giovanni,
    nel ringraziarla per la preziosa riflessione metafisica sull’essere e l’esistere in rapporto al concetto di Dio, mi consenta di chiederle alcune delucidazioni.
    1) Lei ha scritto:
    “[…] esistono nella nostra mente cose che non hanno l’essere, come il nulla, il male, l’immaginario, l’ente di ragione, l’assurdo.”
    Le chiedo, il male ad esempio, non possiede l’essere in quanto si manifesta sempre e solo come enti malefici (per esempio atti malvagi compiuti da qualcuno), e mai genericamente come “il male”, che resta quindi un’astrazione, un concetto che sussiste solo nella nostra mente, cioè un ente che non ha bisogno dell’aggiunta dell’essere?
    In questo senso affermare per esempio che “il Nazismo è stato il Male assoluto” può essere un’iperbole, una metafora suggestiva, ma è un’espressione metafisicamente scorretta, in quanto si dovrebbe più propriamente dire “molti nazisti hanno compiuto atti profondamente malvagi”?

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    1. Caro Bruno,
      Aristotele aveva già capito che il male non è una posizione di essere, ma una negazione di essere, e precisamente una steresis, che significa mancanza di essere dovuto in un soggetto. In questo senso il male non ha essere, ma è un non-essere. Allora non esiste? No, esiste, eccome, e si fa ben sentire nella realtà. Qui vedi la differenza tra l’essere e l’esistere. Il male esiste, ma è una carenza di essere.
      Ma come fa un non-essere ad influire sull’essere e a togliergli ciò che ha il diritto di possedere? È proprio questo il potere della creatura intellettuale (uomo e angelo), che comporta il libero arbitrio, che in sé è una cosa buona e creata da Dio. Sennonché il libero arbitrio creaturale è finito, il che vuol dire che confina col non-essere. Allora ciò significa la possibilità di scegliere il male, cioè il peccato con la sofferenza che ne è la conseguenza. Il peccato è la scelta di un bene, che però non è il vero bene.
      Per quanto riguarda il giudizio sul nazismo, bisogna ricordare che il non esiste il male assoluto, ma esiste solo il bene assoluto. E questo perché? Perché il male, in quanto privazione si trova sempre in un soggetto che di per sé è buono. Il che significa che il male esiste solo relativamente ad un soggetto. Non esiste in sé e per sé, come fosse una sostanza. Per esempio, il cancro è un male; però esiste finché c’è il malato. Quando il cancro vince, cioè uccide il malato, questa è la sua sconfitta: toglie se stesso, perché una persona morta evidentemente non può avere il cancro. Nel caso del peccato, cioè del male morale, il peccato non vince se stesso, ma deve essere tolto da Dio. In tal modo il peccatore si salva. Così pure non esiste errore che non contenga una parte di verità.
      In base a questo principio, nel giudicare la dottrina del nazismo, noi dobbiamo condannare sì gli errori, ma, per quanto ciò possa apparire ripugnante dobbiamo riconoscere anche quella parte di verità, che rende possibile lo stesso errore. Qual è questa parte di verità? È stata l’esigenza del popolo tedesco, troppo umiliato nei trattati di Versailles, di rivendicare la propria dignità. Il guaio è stato che i tedeschi hanno esagerato in questa rivendicazione e sono passati dalla parte del torto, con lo scatenare la II guerra mondiale.

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  2. 2) Successivamente lei ha scritto:
    “L’essere quindi non coincide semplicemente con l’attualmente o realmente esistente, perché può essere anche un non-essere, come per esempio il male.”
    Questa frase sembra contenere una contraddizione, e cioè che l’essere… possa anche essere un non-essere, come il male. Forse intendeva dire che l’”esistere” non coincide solo con gli attualmente o realmente esistenti, ma può comprendere anche i non-essere come il male?

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    1. Caro Bruno,
      che l’essere possa essere un non-essere è falso e contradditorio, anche se è il principio della dialettica hegeliana. Ma quello che intendevo dire io è che l’esistere non significa sempre essere, perché il male esiste anche se è un non-essere.

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  3. 3) Se di un concetto come il male possiamo dire che esiste solo nella nostra mente, ma non possiede l’essere in atto nella realtà concreta, che significato assume il verbo essere nel tentativo di definire il male? Ad esempio, nell’affermazione: “il male è il contrario del bene”, notiamo che “il contrario del bene” è il predicato che viene attribuito al soggetto “il male”, tramite l’inevitabile utilizzo del verbo essere, come copula. Possiamo dire che, in questo caso, l’uso squisitamente definitorio del verbo essere, riguardando un concetto astratto esistente solo a livello di ragione, non implica l’attribuzione dell’ esse in actu a tale soggetto?

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    1. Caro Bruno,
      quando diciamo che il male è un ente di ragione, non intendiamo dire che esiste solo nella nostra mente, quasi fosse una finzione della nostra mente. Purtroppo il male esiste anche nella realtà. Ente di ragione vuol dire che noi concepiamo il male come se fosse un ente, benchè non sia un ente, ma una carenza di entità o di essere. Per esempio, quando pensiamo ad un peccato, a cosa pensiamo? Ad un ente sostanziale? No, pensiamo ad un difetto, ad una carenza, ad una malattia, ad una distruzione, ad una privazione, a un disordine. In questo senso, il peccato è un ente di ragione. Ma questo non vuol dire che il peccato non possa essere messo in pratica e non recare danno a noi e agli altri. Ora però, tutte quelle cose che ho elencate sopra, cioè il peccato, cosa sono? Sostanze? Hanno l’essere? No, esistono, ma sono prive dell’atto d’essere (actus essendi).

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  4. 4) Lei ha scritto: “[...] è l’essenza che ha l’essere, così come la potenza(essenza) ha l’atto (l’essere).”
    Le chiedo, si può immaginare un’essenza che non potendo mai tradursi in atto, non può conseguentemente nemmeno considerarsi come potenza?
    Ad esempio, io posso definire mentalmente l’essenza del centauro come “creatura mitologica metà uomo e metà cavallo”, ma sono certo che non esisterà mai, nella realtà concreta, l’essere in atto di un centauro. In questo caso posso dire che l’essenza del centauro è potenza che non passerà mai in atto, e dunque nemmeno potenza?

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    1. Caro Bruno,
      bisogna vedere che cosa intendiamo con “non potendo”. Se con questa espressione intendiamo una incapacità ad esistere nella realtà, allora questa essenza non è una potenza che si rapporta all’atto d’essere. Quindi non è neanche più una potenza, ma è un’essenza già completa in se stessa, che esiste nella mente, ossia è un ente di ragione. Se invece per “non potendo” intendiamo che non è possibile, allora l’essenza che non può tradursi in atto è un’essenza che non ha bisogno di tradursi in atto, perché è già atto essa stessa. Il che vuol dire che in essa l’essenza coincide coll’essere. Essa è atto puro d’essere. Ma questa essenza è Dio.

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  5. 5) Lei ha scritto: “[…] il causare o creare l’essere è atto istantaneo, coincidente con lo stesso Atto puro divino e da lui distinto solo concettualmente”.
    Ma se la creazione coincide istantaneamente con l’Atto puro divino, che tale è dall’eternità, non si rischia così di affermare che l’universo creato sia co-eterno al Creatore?

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    1. Caro Bruno,
      la creazione coincide con l’atto puro divino dal punto di vista della realtà, non della nostra concettualizzazione, ossia in Dio il suo essere e il suo creare si identificano nella assoluta semplicità della sua essenza. Tuttavia, il suo essere e il suo creare noi dobbiamo distinguerlo concettualmente. Per quale motivo? Perché Dio è realmente distinto da quel mondo, che ha creato, per cui noi dobbiamo parlare di una creazione del mondo, considerando l’esistenza del mondo. Il che vuol dire che la distinzione tra il Creatore e il creare la facciamo in rapporto alla creatura e non in rapporto al Creatore, perché Creatore e atto della creazione sono la stessa cosa, cioè sono sempre Dio. In altre parole, per stabilire la distinzione, noi partiamo dall’effetto e concettualmente la applichiamo alla causa divina, benchè in Dio il suo essere e il suo creare siano realmente la stessa cosa.
      Stando così le cose, dobbiamo dire che l’universo non è co-eterno a Dio, perché da una parte si distingue realmente da Dio e dall’altro dobbiamo distinguere, sebbene solo concettualmente, il Creatore dall’atto creativo.

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    2. Forse la difficoltà che può esserci nel capire che, tra l’Atto puro divino e la creazione, sussista coincidenza simultanea senza che ciò comporti co-eternità tra Creatore e creato, è legata al nostro modo di considerare il tempo nella realtà terrena, e all’errore di applicarlo tout court alle dinamiche divine.
      Mi spiego. Se provo a immaginare l’istante d’inizio della nascita dell’universo, comunemente chiamato “Big Bang”, e collego quell’evento al dato di fede della creatio ex nihilo, sono quasi ineluttabilmente portato a domandarmi:
      “e un istante “prima di” quell’istante in cui è nato l’universo? Cosa o Chi c’era?”
      E spontaneamente mi viene da rispondere: “C’era solo Dio dall’eternità”. Ma separando così, in una successione temporale, l’Atto puro divino rispetto alla creazione, sarei portato ad escludere che il Primo sia simultaneo alla seconda.
      L’ingenuità, da cui l’errore di questo ragionamento, consiste forse nel voler applicare la proposizione temporale “prima di…” a sproposito, cioè in un caso in cui non è lecito applicarla, poiché la dimensione temporale (e dunque il prima e il dopo) origina con la nascita stessa dell’universo creato. E dunque non è corretto pensare ad istanti che precedono la creazione dell’universo, anche perché ci porterebbe a rappresentare l’eternità di Dio, non come un eterno presente, che è una metafora accettabile, ma come uno scorrere infinito di millenni…
      Peraltro, analogamente non ha senso immaginare il nulla della “creatio ex nihilo” come uno spazio vuoto preesistente, che poi Dio avrebbe riempito creando il mondo: anche la dimensione dello spazio, come quella del tempo, sussiste solo a partire dalla nascita dell’universo.

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    3. Caro Bruno, bisogna ribadire che l’atto puro, dal punto di vista ontologico, coincide con l’atto creativo. Questo fatto non ci impedisce, ma anzi ci obbliga, a fare una distinzione concettuale tra l’essenza divina e l’atto creativo, come ho detto in una mia precedente risposta, al fine di riconoscere la distinzione reale tra Dio e il mondo.
      Ora, è dottrina di fede che il tempo è stato creato da Dio ed ha avuto un inizio nel passato. Oggi gli scienziati, come sappiamo, fissano questo inizio 14 miliardi di anni fa circa.
      A questo punto viene spontaneo chiederci che cosa esisteva prima dell’inizio della storia del mondo. Si tratta di un dogma del Concilio Lateranense IV del 1215 (Denz. 800). Già i Padri della Chiesa dicono che Dio esisteva da solo dall’eternità. Infatti Egli è l’ente assolutamente perfetto e quindi assolutamente beato per conto suo. Nel momento in cui Dio ha dato inizio al mondo, e quindi al tempo, in quel preciso momento Dio aveva deciso liberamente e per amore di creare il mondo.
      Volendo insistere nel domandarci che cosa c’era prima, possiamo ricorrere alle parole di Nostro Signore Gesù Cristo, il quale in Gv 17,5, rivolgendosi al Padre, parla della gloria che Egli aveva “prima che il mondo fosse”. Come interpretare questo “prima”?
      Uno potrebbe dire: ma il tempo è fatto di un prima e di un poi. Se non esisteva ancora il tempo, dovremmo ammettere un prima che suppone il tempo e quindi sembra che cadiamo nella contraddizione di ammettere un tempo prima del tempo.
      Allora come intendere questo “prima” al quale si riferisce Cristo? Che cosa intende dirci il Signore con questa parola? Si potrebbe dire che Egli semplicemente ha voluto dirci che il tempo ha avuto un inizio.
      Un’altra osservazione che potremmo fare è che noi non possiamo esprimerci se non mediante categorie, che fanno riferimento al tempo, anche se parliamo dell’eternità. Per cui questo “prima” significa semplicemente che Dio è eterno e che esiste ab aeterno, mentre il mondo ha avuto un inizio insieme col tempo.
      Inoltre questa espressione “prima” può voler dire che Dio può esistere benissimo da solo, perché è perfettamente autosufficiente, per cui, se ha creato il mondo, lo ha fatto per puro amore. Così il Verbo, essendo Dio, è perfettamente autosufficiente e, se si è incarnato, non l’ha fatto perché avesse bisogno di noi, ma l’ha fatto per pura misericordia, pagando per noi un prezzo altissimo, che è stato il sacrifico della Croce.

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    5. Caro Bruno,
      è vero che quando pensiamo a questo misterioso “prima”, del quale parla il Signore, siamo portati ad immaginare una precedenza temporale di un Dio, che se ne sta da solo e ad un certo punto concepisce l’idea di creare il tempo e col tempo il mondo, che si trova nel tempo.
      Ma tu comprendi che questo modo di ragionare, benchè ci sia naturale, è sproporzionato a ciò che è realmente successo, perché dobbiamo ripetere che, da un punto di vista ontologico, l’essenza divina coincide con l’atto creatore, per cui, se non distinguiamo concettualmente il Creatore dall’atto creativo, non riusciamo più a capire come il mondo sia stato creato 14 miliardi di anni fa circa, ma siamo tentati di identificare Dio col mondo e quindi cadiamo nel panteismo.
      Per questo, per evitare questo errore, è bene usare, come ha fatto Gesù stesso, la categoria temporale del “prima”, sapendo che non si tratta di un “prima” temporale, ma di un “prima” trascendentale, ossia che riguarda il rapporto tra l’eternità e il tempo.

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    6. Caro Bruno,
      le tue considerazioni relative allo spazio-tempo sono molto giuste. Infatti, come aveva già capito Aristotele, lo spazio-tempo non è un ambiente vuoto, nel quale sono collocate le cose, ma sono accidenti della sostanza materiale, la quale per sua natura è spaziotemporale, in quanto è estesa, posta ad una certa distanza da altre sostanze, in un continuo divenire, che è la condizione di possibilità dell’esistenza del tempo.
      Per questo, quando Dio ha creato, non ha riempito lo spazio vuoto e non ha stabilito una temporalità astratta, ma ha creato le cose e per conseguenza ha creato lo spazio-tempo, che sono proprietà delle cose.
      L’idea dello spazio vuoto non è ricavata dall’esperienza, ma dalla pura immaginazione. E qui Leopardi si esprime bene quando, nel famoso sonetto L’Infinito, dice: “infiniti spazi nel pensier mi fingo”, come a dire che li immagina, ma sa bene che non risultano dall’esperienza, per la quale lo spazio è sempre delimitato in quanto costituisce la distanza tra due corpi preesistenti. Se non ci fossero quei corpi, non ci sarebbe neppure lo spazio.

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    7. Caro Padre Giovanni,
      la ringrazio per la chiarezza degli ulteriori approfondimenti che ha voluto dedicare ai miei commenti.
      Le chiederei ancora, cortesemente, se può chiarirci qual è stata la definitiva posizione di San Tommaso riguardo la dimostrabilità filosofica della non eternità del mondo, rispetto al lascito della fede.
      Nella Quaestio 46, “L’inizio della durata delle realtà create” della Summa Theologiae, nella parte iniziale dell’Articolo 2 che titola “Che il mondo abbia avuto inizio è un articolo di fede?”, dal punto 1 sino all’inizio dell’ottavo, San Tommaso illustra la tesi della dimostrabilità filosofica, anche a prescindere dalla fede, della non eternità del mondo, ovvero che abbia avuto un inizio, concludendo:
      “8. […] Quindi si può dimostrare scientificamente con assoluto rigore che il mondo ha avuto inizio, e ciò non è tenuto soltanto per fede”.

      Poi, San Tommaso procede ad illustrare la tesi contrapposta:
      “[…] l’inizio del mondo si ha soltanto per rivelazione, e non può essere provato dimostrativamente.
      Risposta: che il mondo non sia sempre esistito è tenuto soltanto per fede, e non può essere provato con argomenti dimostrativi, come sopra abbiamo affermato del mistero della Trinità. E la ragione è che l’inizio del mondo non può essere dimostrato partendo dal mondo stesso. Infatti il principio della dimostrazione [deduttiva e apodittica] è l’essenza stessa di una cosa. Ora, quanto alla sua essenza specifica, ogni cosa astrae dalle circostanze di luogo e di tempo: e
      per questo si dice che «gli universali sono dovunque e sempre». Per cui non si può dimostrare che l’uomo, il cielo o le pietre non siano sempre esistiti. – Parimenti [non si può dimostrare la cosa] neppure partendo dalla causa
      efficiente, se questa agisce per libero arbitrio.
      Infatti non si può investigare razionalmente quale sia la volontà di Dio se non a proposito di quelle cose che è assolutamente necessario che egli voglia: ma tali non sono le cose che egli vuole riguardo alle creature, come si è spiegato.
      La volontà divina può essere invece manifestata all’uomo per rivelazione, sulla quale appunto si fonda la fede. Quindi che il mondo ha avuto inizio è oggetto di fede, non di dimostrazione o di scienza”.

      Infine, l’illustre Acquinate, nella “Soluzione delle difficoltà”, tenta di risolvere le aporie riscontrate e di trovare una sintesi, ma personalmente confesso che ho difficoltà a capire, se il Doctor Angelicus, in ultima analisi, propenda per ritenere l’inizio del mondo come un dato solo di fede o acquisibile anche tramite ragione.

      Il teologo Bruno Forte ha sostenuto che, secondo S. Tommaso, la creazione non possa essere oggetto di ragione filosofica (B. Forte, Trinità per atei, Raffaello Cortina, 1996, pag. 76):
      “Dove manca l’idea della creazione, manca anche quella di tempo come dimensione dell’interiorità del mondo: perciò Tommaso argomenta che la creazione col tempo può essere solo oggetto di fede (Summa Theologiae, 1 q.46 a. 2)”

      Padre Giovanni, può gentilmente aiutarci a chiarire questo punto?

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    8. Caro Bruno,
      ho l’impressione che tu non abbia compreso il metodo espositivo di San Tommaso. Infatti ho capito che tu hai preso per “tesi contrapposta” quella che invece è la tesi di San Tommaso. Infatti la sua tesi è che di per sé Dio, se avesse voluto, avrebbe potuto creare il mondo dall’eternità. Per questo il fatto che Egli invece lo abbia creato dando inizio al tempo, non si può dimostrare filosoficamente, ma lo sappiamo solamente per fede.
      Ti dico due parole sul metodo espositivo di San Tommaso. Egli comincia l’esposizione presentando le tesi opposte a quella che vuole sostenere lui. Dopo di che, nel “sed contra” (“ma in contrario”) Tommaso espone la sua tesi e la motiva. Finita questa parte dell’articolo, risponde alle tesi contrapposte, ovvero alle obbiezioni o alle difficoltà, che aveva esposto all’inizio dell’articolo.
      La cosa interessante è che invece San Bonaventura riteneva che il fatto che il mondo abbia avuto un inizio temporale si potesse dimostrare razionalmente.
      Che Dio abbia creato il mondo si può dimostrare razionalmente, partendo dalla considerazione del mondo come effetto della causalità divina. Siccome il mondo non esiste necessariamente, perché è contingente, occorre ammettere un essere necessario, la cui essenza sia quella di essere, che spieghi l’esistenza del mondo, il che è come dire che l’ha creato. E questo Essere è Dio.

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    9. Caro Padre Giovanni,
      ha ragione e la ringrazio. Rileggendo, a distanza ormai di molti anni, un brano tratto dalla Summa, mi ero completamente dimenticato di quella modalità di procedere che San Tommaso impiega nel suo capolavoro.

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  6. 6) Lei ha scritto: “Dio avrebbe potuto mantenere per sé l’idea dell’uomo, anche se non lo avesse creato”.
    Questa frase, se interpretata alla lettera, ipotizza una possibilità che sembra in contrasto con la precedente affermazione che “L’ente supremo non ha in sé nulla di potenziale, ma è atto puro di essere”. In altre parole, se l’uomo può concepire progetti che poi non realizzerà, ciò attiene all’imperfezione umana, ma come potrebbe ciò sussistere in Dio, he no ha in sé nulla di potenziale?
    La ringrazio anticipatamente, Padre Giovanni, per la pazienza che potrà dedicarmi.

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    1. Caro Bruno,
      bisogna distinguere il possibile dal potenziale. In Dio c’è il possibile, ma non il potenziale, cioè in Dio non c’è potenza, però ci sono le essenza da Lui pensate come potenze di essere, e sono le essenze pensate da Dio. C’è il possibile, in quanto ci sono tutti i possibili pensati dalla sua Mente. Alcuni di questi si realizzano. Altri, e questi sono infiniti, non si realizzeranno mai.
      Così l’uomo, nella mente divina, avrebbe potuto rimanere nelle semplici condizioni di una essenza possibile o ideale. Di fatto Dio ha liberamente deciso di dare essenza, essere ed esistenza all’uomo, cerandoli dal nulla, in modo tale che l’uomo diventa un ente reale al di fuori di Dio (opus ad extra).
      Tutto ciò non ha nulla a che vedere con una eventuale potenzialità esistente in Dio, perché Dio è atto puro. L’essenza delle cose invece, già nella mente di Dio, non è solo un possibile, ma è una potenza di essere, è un poter essere tale o tal altro, pensato da Dio, in modo tale che se Dio decide di dare l’essere a questa essenza, cioè di crearla, questa potenza di essere acquista l’atto d’essere, essere che nella mente divina è solo possibile, è solo pensato. In questo modo Dio crea sia l’essenza che l’essere di una cosa.

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  7. E riguardo a quei possibili, a quelle essenze pensate da Dio come potenze di essere, ma destinate a non realizzarsi mai, possiamo dire qualcosa di più?
    Perché Dio le ha volute?
    Cosa potremmo replicare allo stolto che, con una mentalità utilitaristica, le definisse inutili, sprecate…?

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    1. Caro Bruno,
      la mente divina ha una potenza ed una immaginazione creative infinite. Nello stesso tempo, Dio gioisce nell’ideare e nel creare. Che cosa avviene, allora? Che nella sua mente c’è una infinità di creature possibili, che non saranno mai realizzate.
      Dio è come un grande artista, che ha una fantasia prodigiosa ed ha la mente piena di progetti, uno più bello dell’altro. Io ritengo che, quando saremo in paradiso, Dio potrà farci conoscere qualcuno di questi progetti non realizzati.
      Credo che potrebbe essere un’esperienza simile a quella del colloquio con un artista, il quale ci rivela qualcuno dei suoi progetti, che per il momento non ha realizzato o che non realizzerà mai.
      Un’altra cosa che possiamo notare è che tutte le creature sono frutto dell’amore che Dio ha per loro, sia che si tratti delle creature solo progettate e sia che si tratti delle creature realizzate.
      Un’altra cosa da notare è che Dio crea liberamente. Allora, tanto i reali che i possibili possono essere oggetto della nostra contemplazione, con la quale noi possiamo ammirare l’amore e la libertà con i quali Dio crea le sue creature, reali e possibili.

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