Molti i chiamati, pochi gli eletti - Seconda Parte (2/2)

 Molti i chiamati, pochi gli eletti

Seconda Parte (2/2)

Dio sorge dalla materia e diviene materia 

Ci sono poi i cristologi cosiddetti «kenotici», i quali, laddove San Paolo parlando di Cristo, di natura divina, dice che Cristo «ekònosen eautòn» (Fil 2,7), che la Vulgata traduce con exanivit semetipsum, traducono con uno «svuotò se stesso», come se la divinità si potesse svuotare come un vaso si svuota del suo contenuto. Ma ciò contraddice assolutamente ad una sana concezione della natura divina e invece si presta ad un’interpretazione hegeliana dell’Incarnazione.

Agli hegeliani infatti non è parso il vero utilizzare quell’espressione per dare apparenza di avallo biblico alla concezione hegeliana di Dio, il quale nega se stesso e si riafferma conciliando sè con se stesso. E come nega se stesso? Diventando uomo.

Ecco dunque che Paolo sembra offrire su di un piatto d’argento il concetto hegeliano dell’Incarnazione come autonegazione o autoalienazione di Dio nell’uomo, con conseguente negazione dell’uomo, come ritorno di Dio a se stesso in forma di autotrascendenza dell’uomo che diventa Dio.

Ma Tommaso già sei secoli prima di Hegel aveva previsto la mossa degli hegeliani e l’aveva sventata osservando che quell’ekènosen non si riferisce alla divinità, ma all’umiltà dell’umanità di Cristo, espressione ripetuta con maggior chiarezza al versetto 8: etapèinosen eautòn.

Tommaso infatti con franchezza pone la domanda, alla quale risponde con la sua solita cristallina onestà intellettuale:

«Forse che la divinità svuotò se stessa? No, perché rimase quello che era ed assunse quello che non era. Ma ciò dev’essere inteso secondo l’assunzione di ciò che non ebbe, ma non secondo l’assunzione di ciò che ebbe. Come infatti discese dal cielo, non nel senso che abbandonò il cielo, ma perché cominciò ad essere in un modo nuovo in terra, così si svuotò non deponendo la natura divina, ma assumendo la natura umana. Disse bene con la parola “svuotò”. Infatti il vuoto si oppone al pieno. Ora la natura divina è piena a sufficienza, perché è la perfezione di ogni bontà … Invece la natura umana e l’anima non è piena, ma è in potenza alla pienezza, perché all’inizio è una tabula rasa. È dunque la natura umana che al’inizio è vuota. Dice dunque svuotò perchè assunse la natura umana»[1].

Tuttavia nell’antropologia hegeliana, che ricompare in quella di Rahner, l’uomo è la kenosi di Dio e Dio è il vertice dell’uomo. L’antropologia diventa metafisica, la metafisica diventa teologia, la teologia diventa cristologia, quindi l’antropologia diventa cristologia. Il cristiano è Cristo. Tale processo passa attraverso Eckhart, Pico della Mirandola, Lutero, Suarez, Cartesio, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher ed arriva ad Hegel, Bultmann ed Heidegger. Torna il pelagianesimo e lo gnosticismo, trionfa l’ateismo e il panteismo.

Questo è lo sfondo metafisico, gnoseologico, teologico e cristologico del corrispondente processo di progressiva sostituzione della divina misericordia alla severità. Se Dio è per l’uomo e l’uomo è tensione a Dio, non ha senso pensare uomini che non siano per Dio, ossia che non siano salvi.

Nessuno può essere castigato, nessuno può essere perduto, tutti sono buoni, tutti sono eletti, tutti sono predestinati. Se tutto è uscito da Dio e Dio è per tutti, tutti devono tornare a Dio, tutti Dio deve attirare a Sé. L’Unità primordiale deve ricomporsi. Dio non ha forse vinto il male? Dunque non è possibile che vi siano creature vinte dal male, estranee a Dio. Tale è il pensiero di Origene, 17 secoli prima di Rahner.

Partendo da Origene e da Marcione questo movimento buonistico passa per Lutero fino ad arrivare alla tesi rahneriana dei tutti buoni, tutti in grazia, tutti salvi, tutti predestinati e tutti eletti. Dio assolve tutti, non castiga nessuno. Sarebbe questa la svolta epocale, il nuovo cristianesimo inaugurati dal Concilio Vaticano II.

E invece non è così che la pensa la Scrittura. Una doccia fredda per il bel monismo buonista di Origene. La Chiesa smentì Origene e disse: no, non tutti sono eletti, non tutti sono predestinati, non tutti si salvano, non tutti si pentono, non tutti rispondono alla chiamata, non tutti corrispondono all’amore, non tutti accettano la divina misericordia, non tutti sono interessati al paradiso e alla visione beatifica. Non a tutti interessa la comunione con i santi e con gli angeli. Non a tutti interessa la Santissima Trinità. Non tutti credono che l’anima possa sopravvivere al corpo. Non a tutti sembra possibile o credibile la risurrezione finale del corpo.

L’uomo sceglie Dio e Dio sceglie l’uomo

Evidentissimo nella Bibbia è il fatto che tanto Dio che l’uomo posseggono il libero arbitrio. Erasmo da Rotterdam su questo punto ha perfettamente ragione contro Lutero[2], anche se da lui non possiamo pretendere quella sottigliezza e solidità d’argomentazione che troviamo in San Tommaso[3] o Sant’Agostino[4], mentre Lutero con i suoi sofismi, le sue scappatoie ed i suoi arrampicamenti sugli specchi fà una figura barbina.

Il mitragliamento di Lutero sul libero arbitrio è motivato dal desiderio di avere l’assoluta certezza di essere predestinato e di salvarsi: «se è Dio stesso che mi rivela e mi promette di salvarmi – egli diceva tra sé e sé – posso star sicuro ed essere tranquillo. Ma se devo decidere io, incerto, insincero, incoerente, infedele, peccatore e fragile come sono, come posso essere sicuro?».           

Il ragionamento non era del tutto sbagliato. È vero che dobbiamo aver fiducia in Dio e diffidare di noi stessi. Solo che di fatto, sotto l’apparenza dell’assoluta fiducia in Dio e nella sua misericordia si celava sia la sottile astuzia di sottrarsi alle proprie responsabilità e sia la pretesa spropositata di possedere adesso la stessa visione che Dio dall’eternità aveva della sua anima e del suo eterno destino, conoscenza evidentemente ed esclusivamente riservata a Dio, mentre, come ci insegna il Concilio di Trento, sulla scorta di San Paolo (cf I Cor 4,3),

«nessun uomo pio deve dubitare della misericordia di Dio, del merito di Cristo e della virtù e dell’efficacia dei sacramenti; così, chiunque considera se stesso e la sua propria infermità ed indisposizione, può paventare e temere della propria grazia, dato che nessuno è in grado di sapere con certezza di fede, alla quale non può sottostare il falso, se ha conseguito la grazia di Dio» (Denz.1534).

Come già aveva notato San Tommaso, si possono solo fare congetture e riscontrare segni indiretti, che tranquillizzano l’animo[5], senza eliminare un salutare timore, che impedisce di essere troppo sicuri e di cadere nella presunzione e nell’arroganza (cf Fil 2, 12).

 La differenza fra il libero arbitrio divino e quello umano è che mentre Dio sceglie sempre il bene in una perfetta libertà, l’uomo può scegliere anche il male e a volte può farlo e di fatto lo fa, spinto da illusioni, malintesi o ignoranza, eventualmente con indecisione e incoerenza o all’opposto con ostinazione e cocciutaggine, oppure spinto dal timore o dalla minaccia, oppure stimolato dalle passioni e dagli istinti, o ingannato dagli altri o dal demonio, non sempre con una piena avvertenza e deliberato consenso.

Sta di fatto, comunque, che la salvezza è l’effetto dell’incontro di due volontà: quella umana e quella divina. La volontà divina muove[6] la volontà umana nel bene; questa si muove solo da sé nel male.

Dio offre a tutti la salvezza e i mezzi per salvarsi (gratia oblata)[7]: sta ad ognuno accettare o meno. Ma non muove tutti alla salvezza, ma solo coloro che predestina e sceglie: ecco l’elezione (gratia collata)[8].

«Molti i chiamati; pochi gli eletti» (Mt 22,14). Sant’Agostino da queste famose parole di Nostro Signore deduceva che quelli che vanno in paradiso sono meno di quelli che vanno all’inferno.  La Chiesa non si è mai pronunciata su ciò; essa non proibisce questa opinione, come non proibisce quella contraria. Ciò a cui la Chiesa tiene, a seguito delle parole chiarissime di Nostro Signore[9], è che comunque esistono dei dannati, anche se essa non si pronuncia su chi sono e quanti sono. Dello stesso Giuda, come diceva di recente il Papa, non possiamo essere sicuri che sia all’inferno.

Il concetto biblico di elezione è uno dei più importanti della Scrittura. L’elezione divina ha infinite forme. Il primo degli Eletti è lo stesso Gesù Cristo. Dio poi sceglie in infiniti modi: ha scelto di creare il mondo, ha scelto le sue creature, ha scelto di permettere che l’uomo peccasse, ha scelto il modo di redimerlo, ha scelto i suoi profeti, gli apostoli, gli evangelisti, i pastori, i martiri, i dottori, le vergini, i mistici, i taumaturghi.

Ha scelto tra tutte le donne Maria Santissima, ha scelto Israele, ha scelto Gerusalemme, ha scelto Roma come Sede di Pietro, e sceglie coloro che vuol portare in paradiso. Non sceglie i dannati, perché essi si scelgono da sé.

Connesso col concetto di elezione è quello di predestinazione. Dio predestina ossia indirizza infallibilmente e certissimamente alla salvezza coloro che ha progettato e scelto dall’eternità, ed avendoli scelti, li ha creati e chiamati. Avendoli chiamati, ha fatto sì che rispondessero compiendo la loro missione, il che ha prodotto la loro glorificazione. Questa mirabile catena logica di concetti è esposta da San Paolo in un passo fondamentale della Lettera ai Romani:

«Quelli che Egli da sempre conosciuto li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio, perché Egli sia il primogenito fra molti fratelli; quelli poi che ha predestinati, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati li ha anche giustificati; quelli che ha giustificati, li ha anche glorificati» (Rm 8, 29-30).

La salvezza è opera della grazia. La grazia previene l’uomo peccatore, lo induce al pentimento, lo converte, lo purifica e lo giustifica.  Ma la salvezza non è opera della sola grazia, non è solo gratuita, ma anche pagata e meritata, s’intende sotto due aspetti diversi: gratuita da parte di Dio, pagata da parte dell’uomo in Cristo, che paga per tutti.

Così resta vero che è Dio che salva e salva chi vuole – ecco l’elezione e la predestinazione -, ma si può dire anche che l’uomo può e deve salvarsi con l’aiuto della grazia. Non è, come credeva Pelagio, che Dio ti dà la grazia se compi opere buone, ma tu puoi compiere opere buone, meritando un aumento di grazia e di gloria in paradiso, perché Dio ti ha dato la grazia. C’è quindi una prima grazia, detta preveniente, grazie alla quale siamo giustificati.

Ma ciò non basta ancora per la salvezza. Occorre una seconda grazia, detta conseguente, che è quella grazia di salvezza, che otteniamo operando il bene in forza della prima grazia. In tal modo le opere buone fatte in grazia aumentano la grazia. È questa seconda grazia, ottenuta dal merito soprannaturale, quella che Lutero ha trascurato, per fermarsi solo alla prima grazia a causa della sua ossessiva polemica contro i meriti.

Quindi l’opera della salvezza non è opera della sola grazia. In ciò Lutero aveva torto.  L’opera della salvezza coinvolge tanto Dio che l’uomo. In essa non agisce solo Dio, ma anche il libero arbitrio dell’uomo, sia pure con la sua fragilità e mosso da Dio, grazie a quella che Domingo Bañez chiamava «premozione fisica».

Vi sono dunque due agenti della salvezza: uno, principale, che è Dio, e uno secondario, ma sempre necessario, che è l’uomo. Senza il concorso dell’uomo la grazia resta inefficace e l’uomo non si salva. Non che egli agisca per conto proprio, come pensava Molina, ma mosso dalla grazia, agisce responsabilmente e meritoriamente.

Il cammino della salvezza, pertanto non è quello di uno scroccone che viaggia senza biglietto. Tuttavia è vero che il prezzo del biglietto è nulla rispetto a quello che meriterebbe la preziosità del viaggio. Eppure dev’essere pagato. Non si tratta di un comodo viaggio in treno, con Dio che fa da conduttore. No. Cristo è molto chiaro su ciò: non è possibile ottenere la vita eterna, se non si osservano i comandamenti, sia pure sostenuti dalla grazia. Dio punisce chi non fa fruttare i propri talenti e dà agli operai laboriosi la giusta paga. Tuttavia dà a tutti la grazia sufficiente per salvarsi; se essa non diventa efficace, la colpa è solo dell’uomo.

Per capire queste cose occorre ricordare che Dio crea l’uomo dotato di una tendenza naturale a cercare la sua felicità e il suo bene sommo ed assoluto. Questa tendenza comporta una spontanea apertura della sua intelligenza all’essere e della sua volontà al bene. In ciò Rahner ha ragione dicendo che questa tendenza, questo autotrascendersi costituisce l’essenza dell’uomo.

Ma Dio ha dotato l’uomo anche di libero arbitrio, cioè della facoltà di stabilire lui stesso in che cosa porre concretamente la sua felicità e il suo bene. In base al libero arbitrio l’uomo può dire di sì o di no a Dio: può sceglierlo o non sceglierLo. Può scegliere non solo i mezzi, ma anche il fine. Certo, agisce sempre e comunque per un fine ultimo; ma ha la facoltà di considerare come fine ultimo o se stesso o una creatura.

Stando così le cose, c’è da notare che Rahner sbaglia, in quanto riduce la tendenza volontaria verso Dio alla tendenza naturale, per cui ne viene che tutti tendono volontariamente a Dio e da qui viene la sua tesi che tutti si salvano. In questa visione il peccato come rifiuto di Dio diventa impossibile. Dio muove tutti alla salvezza e tutti obbediscono. Dio sceglie tutti e tutti scelgono Dio. Ma tutto ciò è falso ed eretico e dal punto di vista morale è pericolosissimo, perché dà una falsa certezza di salvarsi e favorisce la corruzione morale in quanto il soggetto si convince che la salvezza non è condizionata dall’osservanza dei comandamenti, ma è gratuita ed assicurata a tutti perché tutti tendono verso Dio.

Col peccato originale l’uomo si è indebolito nelle forze della ragione e della volontà, ma non è sceso al livello delle bestie irrazionali prive di libero arbitrio. Ha conservato, benchè in grado inferiore, queste forze, che gli servono per la rimonta, sostenuto dalla grazia sanante ed elevante.

L’uomo può disobbedire a Dio, può peccare, può preferire la propria volontà a quella di Dio, può distogliere lo sguardo verso di Lui e volgerlo verso se stesso o verso la creatura, può distogliere lo sguardo dalla realtà e volgerlo verso le proprie idee, può odiare Dio anziché amarLo, può preferire il nulla all’essere, il falso al vero, il male al bene, può fermarsi alla creatura e non salire a Dio,  può offendere Dio nel prossimo, può bloccare il piano di salvezza di Dio su di lui. Può fare dio di se stesso o di qualche creatura.

Da qui viene la possibilità di dannarsi e l’effettiva esistenza di dannati. È questa la condizione di possibilità per la quale Dio sceglie e predestina alcuni e non altri, muove al bene alcuni e non altri, preferisce alcuni e non altri, dà ad alcuni doni che non dà ad altri. Non è Lui il creatore? E non crea liberamente, per amore, ciò che crea? E chi c’è prima di Lui, che posa esigere da Lui?

L’uomo ha solo da ringraziare, per la generosità e la misericordia che gli sono usate, perché, mentre egli non ha diritti o esigenze da avanzare davanti a Dio, che non gli siano stati da Lui accordati. Le sue sventure e il suo destino amaro dipendono solo dal peccato suo e delle creature, peccato che Dio, bontà infinita, ha permesso per un maggior bene, ma non ha voluto, perché lo ha voluto solo l’uomo, per suggestione del demonio.

Questi atti divini non sono discriminazione, non sono puro arbitrio, non sono ingiustizia, non sono fatalismo. Dio è libero qui di fare ciò che vuole perchè a questo punto non deve niente a nessuno. È solo a seguito dei meriti di ciascuno che Egli esercita la giustizia, premia o castiga, a parte il fatto che gli stessi meriti buoni sono effetto della sua misericordia. Premio e castigo sono la conseguenza di ciò che l’uomo sceglie. E se sceglie Dio è perché Dio lo ha scelto. Ma se sceglie contro di Lui, la colpa è solo la sua.

Tutto ciò comporta il fatto che se da una parte Dio sceglie chi vuol salvare, dall’altra parte anche l’uomo ha la facoltà di scegliere se porre o non porre in Dio la propria felicità.  È chiaro che solo Dio può essere la sua vera felicità; eppure l’uomo, nella sua superbia o stoltezza, può preferire qualcos’altro, se stesso o una creatura, nella quale crede di poter porre la propria felicità.

Certo, è un’illusione gravissima, che gli procurerà la dannazione eterna; ma ciononostante l’uomo peccatore ostinato e impenitente, nel suo folle orgoglio, è soddisfatto di fare la propria volontà e non quella di Dio che lo chiama a Sé ordinandogli di obbedire ai suoi comandamenti ed offrendogli la grazia della salvezza.

Quello che interessa al peccatore ribelle, non è il bene voluto da Dio, ma il puro e semplice uso della sua libertà. E Dio lo accontenta e non lo costringe a seguirLo. Lo lascia libero, benchè non possa impedire, come vorrebbe il peccatore, le conseguenze di quella falsa libertà. Comunque, in certo modo Dio si fà da parte e lasciandoci liberi di scegliere quello che abbiamo voluto. Anche quando Cristo minaccia le pene eterne, in ciò Egli non forza nessuno, ma avverte semplicemente circa le conseguenze logiche delle nostre malefatte. Non è colpa di Dio se il peccatore merita l’inferno, ma è colpa sua.

Che importanza può avere sapere che non tutti si salvano?

Però sorge la domanda: che utilità ci dà il sapere che ci sono dei dannati nell’inferno? Non è forse spaventoso? Non procura angoscia e disperazione? Non darebbe più tranquillità il sapere che ci salviamo tutti? No, per due motivi: primo perché sappiamo che se non ci viene resa giustizia per i torti subìti dagli uomini in questo mondo, Dio farà giustizia nell’altro mondo.

Secondo. L’idea che tutti si salvano ci darebbe una eccessiva sicurezza, per cui non staremmo più in guardia per evitare il peccato, trascureremmo lo sforzo ascetico, la rinuncia, il sacrificio, la fatica, la purificazione, la penitenza, come ha fatto Lutero.

E se all’inferno ci andrò anch’io? Non devo pormi questa domanda, perché non posso saperlo. Quello che adesso so è che posso andarci. Che questa possibilità si realizzi o non si realizzi, dipende da me. Da parte di Dio non c’è altro che la sua volontà di salvarmi.

Il Concilio di Trento ci dice che «finché uno vive in questa mortalità non deve presumere circa l’arcano mistero della predestinazione tanto da stabilire con certezza di essere del tutto nel numero dei predestinati» (Denz.1540).

Se Dio vuol salvare tutti, come mai alcuni non si salvano? Su questo punto nella Scrittura sembra esserci una contraddizione, perché da una parte afferma che la volontà divina non può essere frustrata: «Quando Egli apre, nessuno chiude e quando chiude, nessuno apre» (Ap 3.7). E San Paolo: «Chi può resistere al suo volere?» (Rm 9,19), ma dall’altra sappiamo bene come il peccato è una disobbedienza alla volontà divina. Se essa si realizzasse sempre, il peccato non esisterebbe.

Quando parliamo della volontà divina possiamo intendere due cose: il comando divino oppure la mozione divina. La volontà divina che può essere frustrata è il comando o precetto divino. La volontà che non può essere frustrata è la mozione divina: se Dio muove la volontà di un uomo, quella volontà non può non agire. E l’atto compiuto resta tuttavia volontario, ossia libero. Se avesse voluto, quel tale poteva disobbedire.

Conosceva il comando divino, ma ha deciso di obbedire perché Dio ha mosso la sua volontà ad obbedire. Se Dio muove, il mosso non può non muoversi, anche se è libero. Anzi è sommamente libero proprio nel momento in cui si muove perchè Dio è il creatore della libertà degli atti liberi.  Nel disobbedire, la volontà umana non respinge e non frustra una mozione divina, ma si oppone ad un semplice comando, che è un contenuto intenzionale percepito all’intelletto umano.

A questa percezione non corrisponde nessuna mozione divina, ma solo la proposta della grazia, detta «sufficiente». Se quindi avesse voluto, quell’uomo avrebbe potuto obbedire, perché disponeva della grazia sufficiente, che Dio dà a tutti. Ma essa diviene efficace solo in coloro che Dio sceglie e muove effettivamente. Dio non muove chi disobbedisce perché costui rifiuta la grazia sufficiente. Muove chi obbedisce perché costui è oggetto della scelta divina ed è predestinato.

Perché Dio sceglie questo e non quello? Non lo sappiamo. Egli sceglie da un insieme di persone perdute e prive della grazia a seguito del peccato originale o dei loro peccati. Tuttavia quelle persone restano non scelte non perché Dio non voglia salvarle, ma perché sono loro che volontariamente si sottraggono alla grazia e disobbediscono al comando divino. Non frustrano una mozione, perchè se Dio muove, non possono non muoversi. Egli apre e nessuno chiude. Chiude e nessuno apre. Se Dio vuole aprire un cuore, nessuno Glielo può impedire. Se il cuore si chiude, Dio lo lascia libero di chiudersi e nessuno può aprire quel cuore.

Le scelte divine e gli atti della predestinazione sono effetto di pura misericordia, perché non presuppongono alcun merito precedente. Invece la premiazione dei giusti e il castigo degli empi sono atti di giustizia perché presuppongono i rispettivi meriti al premio o al castigo.

La elezione e la predestinazione divine suppongono il riferimento a una parte dell’umanità. Tuttavia San Paolo usa questi concetti anche in un senso ampio fino ad abbracciare l’intera umanità in quanto oggetto della misericordia divina e destinataria della proposta della salvezza (cf Ef 1, 5.11; II Tm 1, 9-10), restando sempre il fatto che alcuni l’accettano ed altri la rifiutano.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 29 settembre 2021

 

Ci sono poi i cristologi cosiddetti «kenotici», i quali, laddove San Paolo parlando di Cristo, di natura divina, dice che Cristo «ekònosen eautòn» (Fil 2,7), che la Vulgata traduce con exanivit semetipsum, traducono con uno «svuotò se stesso», come se la divinità si potesse svuotare come un vaso si svuota del suo contenuto. Ma ciò contraddice assolutamente ad una sana concezione della natura divina e invece si presta ad un’interpretazione hegeliana dell’Incarnazione.

Ecco dunque che Paolo sembra offrire su di un piatto d’argento il concetto hegeliano dell’Incarnazione come autonegazione o autoalienazione di Dio nell’uomo, con conseguente negazione dell’uomo, come ritorno di Dio a se stesso in forma di autotrascendenza dell’uomo che diventa Dio.

Ma Tommaso già sei secoli prima di Hegel aveva previsto.Tommaso infatti con franchezza pone la domanda, alla quale risponde con la sua solita cristallina onestà intellettuale: «Forse che la divinità svuotò se stessa? No, perché rimase quello che era ed assunse quello che non era».

Se Dio vuol salvare tutti, come mai alcuni non si salvano? Su questo punto nella Scrittura sembra esserci una contraddizione, perché da una parte afferma che la volontà divina non può essere frustrata: «Quando Egli apre, nessuno chiude e quando chiude, nessuno apre» (Ap 3.7). E San Paolo: «Chi può resistere al suo volere?» (Rm 9,19), ma dall’altra sappiamo bene come il peccato è una disobbedienza alla volontà divina. Se essa si realizzasse sempre, il peccato non esisterebbe.

Se Dio muove, il mosso non può non muoversi, anche se è libero. Anzi è sommamente libero proprio nel momento in cui si muove perchè Dio è il creatore della libertà degli atti liberi.  Nel disobbedire, la volontà umana non respinge e non frustra una mozione divina, ma si oppone ad un semplice comando, che è un contenuto intenzionale percepito all’intelletto umano.

 

Le scelte divine e gli atti della predestinazione sono effetto di pura misericordia, perché non presuppongono alcun merito precedente. 

Invece la premiazione dei giusti e il castigo degli empi sono atti di giustizia perché presuppongono i rispettivi meriti al premio o al castigo.



Immagini da internet:
- Incarnazione del Figlio di Dio
- Conversione di Sant'Agostino di José Garcia Hidalgo, 1663
- Ravenna, Basilica di Sant'Apollinare Nuovo, La parabola del regno di Dio e del giudizio finale

[1]Super Epistulas Sancti Pauli Lectura, Fil 2,7, Lect. II, n.57, Edizioni Marietti, Roma-Torino 1953, p.101.

[2] Erasmo, Il libero arbitrio – Lutero, Il servo arbitrio, Editrice Claudiana, Torino 1984.

[3] Sum.Theol., I, q.19, a.10; q.83.

[4]  Il libero arbitrio, Edizioni Paoline, Roma 1960.

[5] Sum.Theol., I-II, q.112; cf R.Garrigou-Lagrange, De Gratia, Edizioni L.I.C.E.-Berruti&C., Torino 1950, pp.252-258.

[6] La praemotio physica, della quale parla Domingo Bañez esplicitando il pensiero di S.Tommaso.

[7] Espressione dei molinisti.

[8] Questo era il linguaggio dei Gesuiti nella famosa controversia con i Domenicani De auxiliis della fine del ‘500.

[9] Cf il mio libro L’inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010.

10 commenti:

  1. Caro Padre,

    La presunta contraddizione fra la volonta salvifica universale di Dio e l'evidenza scritturale e magisteriale dei dannati (e quindi l'evidenza di una volontà di Dio di dannarli, espressa dal decretum reprobationis al momento del giudizio particolare), non potrebbe essere risolta anche con l'opportuna distinzione, del Damasceno prima e dell'Angelico poi, fra volontà divina antecedente (= Dio vuole positivamente la salvezza di tutti senza eccezione) e volonta divina conseguente (= Dio, ponendo come condizione alla prima volontà la collaborazione libera dell'uomo, vuole positivamente la dannazione di quest'ultimo nel caso egli non collabori)?
    In tale direzione si muove il padre C. Kruijen, nella sua opera 'Peut-on espérer un salut universel ?: Etude critique d'une opinion théologique contemporaine concernant la damnation​' (Paris : Parole et Silence, 2017), volume illuminante di cui mi permetto di consigliare la lettura.

    Grazie per la sua opera apostolica.

    Pietro

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    1. Caro Pietro,
      io, nel mio articolo, ho presentato una mia interpretazione del rapporto tra la volontà divina di salvare tutti col fatto che non tutti si salvano.
      Per quanto riguarda la spiegazione data da San Tommaso, la conoscevo già e sono disposto ad accettarla.
      Il motivo per il quale io ho elaborato una mia interpretazione è dato dal fatto che San Paolo dice che nessuno può resistere alla volontà divina. Ora, che cosa è il peccato se non una disobbedienza alla volontà divina? Se quindi non fosse mai possibile resistere alla volontà divina il peccato non sarebbe possibile. Ma, siccome il peccato esiste, bisogna ammettere che in qualche modo noi possiamo resistere alla volontà divina. Ma, d’altra parte non possiamo andare contro quanto dice San Paolo.

      Allora, io avevo trovato questa soluzione: invece di parlare di una volontà antecedente, io parlo di un “comando”. Ora, che cosa è il comando? Non è una vera e propria volontà, ma è la rappresentazione intenzionale di una volontà. Questo fatto consente di spiegare la disobbedienza a Dio, la quale non consiste tanto nell’opporsi alla sua volontà, ma nell’opporsi ad un suo comando.

      A questo riguardo, credo sia bene spendere una parola sulla questione della predestinazione. Sono d’accordo che Dio pronuncia una sentenza di condanna all’inferno e quindi in questo senso vuole che alcuni vadano all’inferno.
      Quello che assolutamente invece non possiamo accettare è che Dio predestini alla dannazione, perché ciò comporterebbe la volontà positiva che il peccatore pecchi, senza pentirsi. Infatti Dio non vuole assolutamente il peccato. Vuole permetterlo e, siccome è giusto, vuole punirlo.

      Comunque, detto questo, io accetto anche la spiegazione data da San Tommaso.

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  2. Caro Padre,
    La ringrazio molto di aver preso il tempo di rispondere. Grazie di aver chiarito la sua spiegazione (che probabilmente non ne aveva bisogno, in realtà). Concordo con lei sulla condanna assoluta dalla praedestinatio gemina, come insegna il magistero.
    Si può dire che il suo concetto di 'comando' ha in comune con la volontà antecedente di Tommaso il fatto di rappresentare ciò che Dio 'desidera' (mi si passi il termine, probabilmente improprio), ma senza che a questo 'desiderio' sia connessa un'efficacia assoluta, bensì relativa?

    Ancora grazie,

    Pietro

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    1. Caro Pietro,
      l’intento della mia interpretazione è quello di evitare che si presenti la volontà antecedente di Dio come una vera e propria volontà.
      L’uso del concetto di comando avrebbe lo scopo di evitare di pensare all’esercizio di una vera e propria volontà e di pensare invece all’espressione performativa della volontà, per cui un comando si può considerare la volontà di colui che comanda, ma più propriamente esso è l’espressione linguistico-intenzionale della volontà di colui che comanda.
      Il vantaggio di questa mia interpretazione sarebbe dato dal fatto di evitare lo sdoppiamento della volontà in Dio, per cui verrebbero fuori due volontà: una antecedente e l’altra conseguente. San Tommaso si rende conto benissimo anche lui dell’inconveniente di porre in Dio due volontà: una prima e una dopo, e risolve questo problema dicendo che non si tratta di una volontà successiva all’altra nel tempo, ma di una semplice distinzione concettuale, perché in realtà la volontà di Dio è una unica volontà, che coincide con l’essenza stessa di Dio.
      Secondo la mia interpretazione noi salveremmo la vera e propria volontà di Dio positiva, e qui sono d’accordo con San Tommaso, la quale volontà è ciò che effettivamente Dio vuole, ossia la salvezza dell’eletto e la condanna del reprobo, volontà alla quale nessuno si può opporre.
      È da tenere presente che la volontà di condannare il reprobo non ha nulla a che vedere con una volontà che il reprobo pecchi, perché questo sarebbe un pensiero empio del tutto contrario alla volontà divina, la quale esprima la misericordia o esprima la giustizia, è sempre una volontà infinitamente buona.

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  3. Ho appena letto il suo articolo e ovviamente lo devo rileggere ancora molte volte perché è così ricco che una prima lettura non basta e di questo la ringrazio vivamente, mentre lo leggevo mi veniva in mente la Didachè, in modo particolare l'inizio della Didache che riprende l'insegnamento delle Due Vie e della necessità della scelta dell'uomo in ordine alla salvezza. Nel senso che io "mi" salvo quando scelgo di salvarmi o meglio di lasciarmi salvare da Dio, è come se io mi trovassi in una fossa e Dio stende la mano per salvarmi perché la sua volontà è quella di salvarmi, di tirarmi fuori da quella fossa, Dio tende la sua mano ma sta a me scegliere di afferarla o meno, se io scelgo di rimanere nella fossa perché ho paura di ciò che c'è fuori, perché mi sento protetto, perché penso che quella fossa sia il mio mondo, ecco che allora quella mano tesa rimane vuota. Giocando un po' con le parole possiamo dire che DIO HA SCELTO COLORO CHE LO SCELGONO, il tempo dei verbi è voluto nel senso che la mia scelta presente rende efficace la scelta di Dio che mi precede. E' un po' come il gatto di Schrödinger, io non posso sapere se il gatto è vivo o morto se non nel momento in cui apro la scatola, io non posso sapere se Dio mi ha eletto o meno se non nel momento in cui facendo la mia scelta la sua scelta è corrisposta da me, la sua scelta diventa la mia. Io non sono sufficente a salvarmi e non posso salvarmi con le mie forze, perché è Dio che mi salva, però sono necessario perchè senza il mio assenzo, che da solo non basta, Dio non mi può salvare proprio perché mi ha creato libero e capace di fallire la mia libertà. Salvezza o perdizione quindi non sono destini ineluttabili verso i quali non posso far nulla ma una scelta che Dio mi da la possibilità di fare; se ciò si potesse dire è come se io "do" a Dio la "possibilità" di salvarmi. Aiutatemi a comprendere e se c'è un errore in quanto ho detto a correggermi. Grazie mille.

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    1. (1/3)
      Caro Hanok,
      propriamente parlando, non sono io a rendere efficace la scelta divina, ma è Dio stesso a rendere efficace la sua scelta movendo la mia volontà a scegliere. Gli atti del nostro volere, in quanto atti finiti e creaturali, sono causati da Dio: il che non compromette la loro libertà, ma la causa. È vero che Dio mi sceglie perché Lo scelgo. Ma, più a monte è ancor più vero che io Lo scelgo perché mi ha scelto dall’eternità.
      Questa è la predestinazione. Perché Egli sceglie proprio me e non un altro? Lo sa solo Lui. Noi non dobbiamo esigere una risposta a questa domanda e quindi non dobbiamo neppure chiedercelo, perché non lo capiremmo, perché si tratta di un misterioso disegno divino, che Dio ha concepito dall’eternità e la cui ragione imperscrutabile Egli riserva a Se stesso e che è troppo alto per la nostra comprensione. Del resto non è affatto necessario saperlo ai fini della nostra salvezza.
      E neppure in questa vita possiamo sapere chi sono i predestinati. Non posso saperlo neppure riguardo a me stesso; posso solo sperarlo mettendomi nelle condizioni morali di aver ragione di sperarlo. Riguardo a questo mistero il nostro dovere è quello di obbedire alla sua volontà mettendoci nelle mani della misericordia di Dio e così avremo la certa speranza di salvarci. Dobbiamo solo dire: se Dio decide così, vuol dire che è bene così. Altro non possiamo saperlo. Sarebbe empio gnosticismo volerlo sapere o credere di saperlo.

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    2. (2/3)
      Noi sapremo se siamo predestinati o no solo al momento della morte: se diciamo il nostro sì definitivo a Dio, vuol dire che eravamo predestinati; se invece diciamo no, vuol dire che non eravamo predestinati. Ma all’empio non interessa essere predestinato, perché di Dio non ne vuol sapere. L’empio vuol decidere di sè indipendentemente da Dio, salvo naturalmente a pagarne le conseguenze. Oppure, come Lutero, s’illude di essere predestinato pur continuando a peccatore. Solo il giusto si pone nel modo giusto nei confronti del mistero della predestinazione: temendo di perdersi, ha cura di evitare il peccato e praticando la penitenza, confida nella misericordia di Dio.
      L’iniziativa della nostra salvezza, la cosiddetta «grazia preveniente», parte da Dio, che è la Causa prima ed è Nostro Signore sommamente buono e misericordioso. A tutti Egli offre la possibilità di salvarsi. Il mio sceglierLo però è l’effetto del suo volere. Noi, per nostro conto ci troviamo in una situazione di partenza dalla quale, con le forze che ci sono rimaste dopo il peccato, da soli non riusciamo a venir fuori. Qui Lei ha detto molto bene.
      Se io però potessi scegliere efficacemente Dio per conto mio di mia iniziativa, indipendentemente da Lui, non sarei più sua creatura, sarei come un altro Dio davanti a Lui, il che è evidentemente assurdo. Dio non sta a vedere come noi scegliamo per agire di conseguenza, dando la grazia a chi sceglie la grazia e tenendola per Sé se qualcuno non la vuole, ma come Causa prima e nostro Creatore, dà la grazia a chi vuole, senza che vi siano in lui dei meriti precedenti; converte al bene la nostra cattiva volontà e la muove a scegliere: ai predestinati dona la grazia di scegliere il bene; invece nei confronti dei non predestinati, muove bensì la loro volontà, in quanto Creatore, tuttavia la muove solo ontologicamente, non moralmente, nel senso che l’atto del loro libero arbitrio è bensì causato da Dio, ma la malizia dell’atto dipende solo dalla cattiva scelta del peccatore, sicchè il rifiuto di scegliere Dio è solo colpa del peccatore e non di Dio, il Quale invece gli aveva dato la grazia sufficiente per salvarsi. Se quindi il peccatore non riceve la grazia che lo salva effettivamente, la cosiddetta grazia «efficace», non è perché Dio non vuol dargliela. Egli infatti non predestina nessuno all’inferno, ma la dannazione del peccatore avviene solo perché il peccatore rifiuta la grazia sufficiente. Per questo essa non può diventare efficace e salvarlo effettivamente.

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    3. (3/3)
      Lei dice: «È Dio che mi salva, però sono necessario perchè senza il mio assenso, che da solo non basta, Dio non mi può salvare proprio perché mi ha creato libero e capace di fallire la mia libertà. Salvezza o perdizione quindi non sono destini ineluttabili verso i quali non posso far nulla ma una scelta che Dio mi da la possibilità di fare; se ciò si potesse dire è come se io "do" a Dio la "possibilità" di salvarmi»
      Certamente il mio consenso alla volontà salvifica di Dio è necessario perché io possa effettivamente salvarmi. Tuttavia è Dio stesso, che movendo il mio libero arbitrio all’assenso, rende necessario alla mia salvezza questo atto. Era Lutero che, siccome negava il concorso del nostro libero arbitrio nell’opera della nostra salvezza, sosteneva che salvezza o perdizione sono destini ineluttabili verso i quali non posso far nulla.
      Per consolarsi di questa prospettiva terrificante, egli escogitò, come è ben noto, la sua fede fiduciale («sola fides») nell’essere predestinato alla salvezza, nel mentre che, avendo estromesso la collaborazione del peccaminoso libero arbitrio all’opera della salvezza, gli dava il permesso di sfogarsi liberamente senza alcuno scrupolo. Così contava di prendere due piccioni con una fava: godere adesso dei piaceri di questo mondo e in futuro dell’eterna beatitudine in paradiso.
      In conclusione, non è che io con lo scegliere Lui dò a Dio la possibilità di salvarmi, ma è Lui che avendo scelto me, dà a me non solo la possibilità di salvarmi – questa la dà a tutti - , ma opera la mia stessa salvezza, causando l’atto buono del mio libero arbitrio in grazia, col quale io mi salvo e quindi collaboro con Lui nell’opera della mia salvezza, sicchè alla fine il salvarmi e l’essere salvato sono ad un tempo mio merito e dono della sua misericordia, sono suo dono gratuito e compenso del lavoro che ho fatto, dell’osservanza dei divini comandamenti e delle mie opere buone.

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  4. Caro Padre Cavalcoli,
    In relazione all'argumento del suo articolo, vorrei fare riferimento alla Preghiera Eucaristica, e all'attuale modifica da "per tutti" a "per molti". Si dice spesso che sia stato papa Benedetto XVI a risolvere la questione nel 2012, con la sua lettera ai vescovi tedeschi. Ma per quanto ne so, papa Benedetto non ha risolto nulla.
    Fino al 1970 NESSUNO aveva dubbi al riguardo. Inoltre, TUTTE le tradizioni liturgiche, sia in greco, slavo, latino o altro, detto "da molti".
    E se c'era qualche dubbio, la questione è stata spiegata appieno dal Catechismo Romano, che è chiaramente il magistero universale ordinario: "Pro vobis et pro multis": sono parole molto adatte per esprimere il frutto ei vantaggi della passione; perché sebbene è vero che Cristo soffrì e versò il suo Sangue per tutti gli uomini, non tutti ne approfittano, ma solo molti; E poiché nostro Signore qui ha parlato solo dei frutti della sua passione, che produce solo frutti di salvezza per gli eletti, ha detto "per voi" (Lc 22 20; cfr Gv 17 9), cioè per la sua discepoli, eccetto Giuda, «e da molti» (Mt 26-28; cfr Eb 9-28), cioè gli altri scelti tra i Giudei e i Gentili.
    Grazie.

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    1. Carissimo Alessandro,
      ti ringrazio per questa citazione del Catechismo Tridentino (n. 216).
      È chiaro il significato che il Catechismo dà all’espressione “per molti”. Questi molti sono coloro che di fatto si valgono del frutto della Passione di Cristo. Quindi non sono tutti, perché alcuni si rifiutano.
      Infatti dice il Concilio di Trento (Denz. 1523): “Non tutti ricevono il beneficio della morte di Cristo, ma solo coloro ai quali viene comunicato il merito della sua Passione”.
      Allora, per quale motivo la nuova liturgia ha messo “per tutti”? Quale è stata la preoccupazione che ha mosso la Chiesa a sostituire il “per molti” in “per tutti”? Innanzitutto diciamo che qui la Chiesa ha agito nel suo pieno diritto, in quanto essa è interprete della Parola di Dio. Si tratta di una preoccupazione squisitamente pastorale, vale a dire che la Chiesa ha voluto evitare l’interpretazione elitaria per quale Gesù non sarebbe morto per tutti, ma solo per molti. Per questo Essa ha sostituito al termine “molti” la parola “tutti”, non per negare l’esistenza dell’inferno, ma per sottolineare, come dice il Concilio Vaticano II, la “chiamata universale alla santità”. Anche il Catechismo di Trento dice che Cristo è morto per tutti, mentre ciò è negato da Calvino.

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