La concezione del piacere sensibile in S.Tommaso d’Aquino


La concezione del piacere sensibile in S.Tommaso d’Aquino

Introduzione

L’attuale ondata di deviazioni in campo sessuale pone in primo piano una questione ad un tempo morale e psicologica, che è quella del piacere sensibile, con particolare riferimento al piacere sessuale. Benchè, infatti, per dare una parvenza di giustificazione a tali deviazioni, si faccia appello a grandi valori, come quelli della diversità, della libertà e dell’amore, appare evidente che l’interesse o fattore primario e fondamentale che genera e produce questa impressionante molteplicità di fenomeni aberranti, è una forma di sfrenato edonismo o epicureismo, è l’attrattiva pervasiva, morbosa e travolgente del piacere sessuale sregolato, quale che sia il motivo o l’occasione, che lo provoca o che conduce a cercarlo. 

Non si esclude, tuttavia, come sempre avviene in questi casi, una concezione libertina della libertà e una concezione meramente carnale e libidinosa dell’amore. Infatti tre fattori – ricerca smodata del piacere, falsa libertà e falso amore - possono benissimo andare assieme ed influenzarsi a vicenda.
Tuttavia è chiaro che, mentre una falsa libertà e un falso amore possono giocare anche in altri campi dell’azione o degli interessi umani, ciò che sta specificamente all’origine dei peccati sessuali non può che essere l’attrattiva smodata del piacere sessuale, ossia il vizio della lussuria, che S.Tommaso definisce come  «appetito di un piacere libidinoso»[1].

Per questo, l’idea emersa di recente di porre il «clericalismo» all’origine di un uso aberrante del sesso come la pedofilia, appare un’idea tutto sommato incongrua, anche se non priva di qualche ragione indiretta ed occasionale. Ma il clericalismo non appare affatto una causa propria e specifica, potendo esso causare propriamente e direttamente molti altri generi di peccati, diversi dalla pedofilia. 

Sappiamo bene infatti come l’accusa a volte fondata di clericalismo trae origine dalle polemiche ottocentesche, spesso pretestuose, della massoneria, del liberalismo e del socialismo contro il potere temporale della Chiesa; per cui il clericalismo è inteso come volontà di prepotere politico del clero nella società. 

Effettivamente si può dire che il prete clericale svolge il suo ministero magari con impegno, non però con spirito di servizio a Dio e alle anime, ma per la propria affermazione o soddisfazione personale, per comodità, per vantaggi terreni o per motivi di prestigio. Ma non è affatto detto che un prete del genere sia necessariamente tentato dalla pedofilia. Anzi, un tal sacerdote può benissimo comportarsi bene in campo sessuale, benchè sia vero che i vizi carnali – gola, ira, avarizia e lussuria - si richiamino a vicenda. 

Occorre allora dire che il clericalismo di per sé non ha nulla a che vedere con la lussuria, ma origina piuttosto dalla superbia, dall’alterigia o dall’avarizia, che possono avere come sorelle l’ira e l’invidia. E di per sé non produce lussuria, ma vizi d’altro genere. Un prete può essere superbo, egocentrico, saccente, avaro, iracondo, invadente o invidioso, ma nel contempo può essere casto. Dunque vediamo che il clericalismo non produce affatto, almeno direttamente, la lussuria e quindi la pedofilia.

Per correggere dunque efficacemente e in modo mirato le attuali deviazioni sessuali, occorre attenersi strettamente all’orizzonte psicologico o morale specifico che le riguarda, e che ben poco ha a che vedere con la voglia di dominio politico o economico, proprio del clericalismo; mentre, come si è detto e dovrebbe essere evidente, il problema tocca il campo dell’etica sessuale.
 
Nell’ambito del lavoro da fare per ovviare a tale problema, in questo articolo mi fermerò con particolare attenzione sul tema della bontà o malizia del piacere sessuale, mettendomi alla scuola di S.Tommaso d’Aquino, aggiornato con gli insegnamenti di S.Giovanni Paolo II. Occorre dire, al riguardo, che sorprende peraltro la saggezza di Aristotele, della cui Etica a Nicomaco l’Aquinate ci ha lasciato un ben noto commento. 

È ammirevole, infatti,  come lo Stagirita sappia apprezzare ad un tempo, contro la diffidenza platonica della corporeità, la dignità del corpo umano e quindi delle sue funzioni e del diletto, che sorge dal loro normale esercizio. Nel contempo Aristotele mantiene il primato platonico dello spirito sul corpo ed è ben consapevole della necessità, all’occasione, di reprimere certi moti passionali per salvare la  libertà dello spirito. 

Per questo, egli è lontanissimo dall’edonismo epicureo, di cui respinge l’assolutizzazione del piacere sensibile, ed anche in ciò segue Platone, anche se vede nella moderazione delle passioni,  non la via platonica per l’abbandono del carcere corporeo, ma al contrario la via per edificare l’unità della persona umana, armonicamente composta (synolon) di «forma» (morfè) e di «materia» (yle), di anima (psyché)e di corpo (soma), di senso (aisthesis) e di intelletto (nus), di passioni (pathe) e di volontà (bùlesis). Certo ad Aristotele non si può chiedere di ampliare lo sguardo al di là dei confini della vita presente, segnata dalla lotta della carne contro lo spirito, perché egli, benchè ammetta come Platone l’immortalità dell’anima, nulla sa dell’origine dell’uomo e quindi del sesso, e del loro destino dopo la morte.  

Aristotele, quindi, non sa nulla né della protologia nè dell’escatologia del rapporto uomo-donna, così come si ricava dalla rivelazione biblica. E non sa nulla neanche della redenzione di Cristo, grazie alla quale, mediante la sofferenza espiatrice, viene ritrovata l’armonia fra sesso e spirito propria dell’Eden ed anzi innalzata alla dignità di figli di Dio nella resurrezione.

 Tommaso, invece, da cristiano, sa bene che, se Cristo si è astenuto dal piacere sessuale, non lo ha fatto perché non era un uomo normale o per vincere le conseguenze di quel peccato originale, dalle quali egli era esente, ma lo ha fatto per amor nostro, affinchè, mediante la sofferenza espiativa e la rinuncia ascetica al sesso, fosse sostituito il piacere onesto a quello disonesto, cosicchè uomo e donna potessero ritrovare nella resurrezione, dopo la preparazione terrena, la comunione e la gioia primitive distrutte dal peccato.

Quanto ad Aristotele, egli conosce bene la necessità, in molti casi, della rinuncia al piacere sessuale per promuovere, proteggere e difendere il libero e pieno esercizio della ragione e quindi delle virtù. Un accorgimento importante sempre attuale, ma del quale Aristotele non sa dare né le prime ragioni, nè le ultime finalità, che sono rivelate solo dalla Bibbia. 

Tommaso, invece, naturalmente, è in possesso di questi dati e li utilizza. Interessante soprattutto è la consapevolezza che Tommaso ha della resurrezione della differenza sessuale, cosa che suppone un apprezzamento del corpo femminile del tutto assente in Aristotele, per il quale la donna, come è noto, è un maschio imperfetto o incompiuto (mas occasionatus).

Il piacere sensibile umano

Il piacere, in generale, presente anche negli animali, è per S.Tommaso un «moto dell’anima causato dall’apprensione di ciò che avviene naturalmente»[2]; è la «quiete dell’appetito, considerata la presenza del bene piacevole, che soddisfa l’appetito»[3], cosciente della potenza appetitiva sensitiva, soddisfatta per il conseguimento del suo fine o per il possesso di un bene adatto, proporzionato e conveniente[4]. «Il piacere segue l’ottenimento del bene conveniente»[5]. «Non ci può essere piacere senza operazione, e per converso non ci può esserci operazione senza piacere»[6].

È evidente che per Tommaso il piacere sensibile è in linea di principio una cosa buona, creata da Dio; è un fine e una perfezione della natura corporea dell’uomo. Come vedremo, esso fa parte della felicità umana ed entrerà nella stessa condizione gloriosa dei risorti. Solo per motivi ascetici e per facilitare o garantire la libertà superiore dello spirito, a seguito del peccato originale, occorre, in certe circostanze, la rinuncia al piacere.

La stima che Tommaso ha per il piacere sensibile, in quanto creato da Dio e conseguenza dell’esercizio di una potenza sensibile naturale, lo porta a deplorare il vizio dell’insensibilità[7], che, in campo sessuale, ha una sua manifestazione nella  frigidità sessuale, che nulla ha a che vedere con il voto di castità o con la verginità consacrata, perché mentre queste scelte suppongono una normale sensibilità sessuale, che viene frenata per motivi religiosi, la frigidità sessuale può esser provocata o da un difetto psichico o da una coartazione irrazionale dell’istinto, per la quale il soggetto, non interiormente convinto della bontà della misura adottata, soddisfa comunque la libidine per vie mascherate o inapparenti.

La bontà del piacere sensibile è conseguenza dell’antropologia tomista, la quale vede l’anima spirituale come forma sostanziale del corpo; per cui l’intelletto si serve del senso e la volontà governa le passioni ed in esse esprime la sua forza. Nel contempo, il piacere sensibile è ordinato a quello spirituale, così come l’intelletto nella conoscenza sale dal senso all’intellegibile e la volontà passa nobilitandosi e perfezionandosi dal soddisfacimento dei bisogni materiali a quelli spirituali.

Tommaso non accetta la diffidenza platonica nei confronti dei sensi, né per conseguenza il disprezzo per il piacere sensibile, visto da Platone come una catena che avvince l’anima al carcere del corpo. Per Tommaso, invece, la volontà non deve reprimere o eliminare la passione, ma purificarla, domarla con saggezza ed umanizzarla, perché per Tommaso virtù come la fortezza e la temperanza hanno precisamente come soggetto le passioni[8]

In particolare qui a noi interessa la virtù della temperanza, che, «comporta una certa moderazione delle passioni che tendono verso i beni sensibili, ossia la concupiscenza e il piacere»[9]. Tommaso nota infatti che la nostra tendenza al piacere sensibile non sempre corrisponde a quanto detta la retta ragione:
«Il moto primo dell’appetito sensitivo ripugna alla ragione soprattutto per la sua immoderatezza. Infatti, i beni sensibili e corporali, considerati secondo la loro specie, non ripugnano alla ragione, ma piuttosto sono al suo servizio, come strumenti, dei quali la ragione si serve per il conseguimento del suo fine. Le ripugnano invece soprattutto in quanto l’appetito sensitivo non tende ad essi secondo il modo della ragione. Per cui alla virtù morale propriamente compete moderare tali passioni, che comportano la ricerca del bene sensibile»[10]. E questo è appunto il compito della temperanza, che, in campo sessuale si chiama castità.

Per questo, l’Aquinate, come è noto, preferisce l’etica aristotelica, basata su di un’antropologia più consona alla Bibbia, che ammette certamente, come in Platone, il primato dello spirituale, ma senza accanimento contro il corpo, che invece fa parte della natura umana ed è destinato alla resurrezione. 

Ovviamente Aristotele non poteva pensare alla resurrezione e si limita ad ammettere come Platone l’immortalità dell’anima separata, che contempla beatamente il sommo Bene. Aristotele non poteva sapere che il contrasto del senso con la ragione dipende dal peccato originale. E tuttavia comprese contro Platone che di per sè il senso dovrebbe andare d’accordo con la ragione. Da qui la sua etica del controllo razionale delle passioni. 

Il grande merito dello Stagirita è quello pertanto d’aver compreso come dev’essere ed agire la natura umana normale. Aristotele ha capito – e in ciò si avvicina al Vangelo - che l’origine del male nell’uomo non sta nel contatto con il corpo o con la materia e quindi col sesso. Il male non viene dalla materia e quindi dal sesso, ma dalla cattiva volontà, dall’uso cattivo o irragionevole del sesso. Per questo, Aristotele, senza conoscere l’escatologia umana, lascia una porta aperta alla resurrezione della sessualità, con l’ammettere una legittimità al piacere sensibile, una porta, che in Platone resta assolutamente chiusa per la sua ostilità contro il corpo.

Tommaso distingue così l’appetito intellettivo, che è la volontà, dall’appetito sensitivo. La prima desidera il bene intellegibile e spirituale; il secondo, il bene sensibile, materiale o corporeo. La volontà ha il compito di guidare l’appetito sensitivo, perché è solo lei che, illuminata dall’intelletto, può volere  il fine ultimo e quindi la felicità dell’uomo[11].

Il piacere consegue al compimento di un’azione naturale, alla quale il soggetto è inclinato o verso la quale tende per soddisfare i suoi bisogni naturali. «Nessuno – dice Tommaso[12] – può vivere senza qualche piacere sensibile o corporale». «Il piacere è la perfezione dell’operazione». [13]La stessa azione, della quale l’uomo ricorda il piacere, attira e muove il suo appetito per il piacere che appunto procura. Citando Aristotele, Tommaso dice che «il piacere perfeziona l’operazione, come un certo fine sopraggiunto»[14]. «A ciascuno – dice ancora Tommaso citando Aristotele[15] - è piacevole ciò che ama».

Se si tratta di una potenza affettiva, presente nell’uomo come nell’animale, si ha il piacere sensibile. Esso è «tanto maggiore, quanto è più pura la natura del soggetto e il suo corpo è più sensibile»[16]. E il moto sensitivo così soddisfatto è la passione. Se invece, nell’uomo si tratta della soddisfazione dell’intelletto o della volontà, abbiamo il piacere spirituale, meglio chiamato «gioia». 

Il piacere sensibile umano è uno stato emozionale gratificante, che suppone una persona umana, ossia un vivente costituito di corpo e anima razionale, dotato di senso e di intelletto, di appetito sensitivo e di volontà.  Esso consegue all’attività del senso e dell’appetito sensitivo che colgono il loro bene.  

Per S.Tommaso il piacere, come il bene, è cercato per se stesso come fine della potenza vitale, all’attuazione della quale segue il piacere. Ciò vale anche per il piacere sensibile. Il che però non va inteso nel senso che Tommaso autorizzi l’assolutizzazione del piacere propria, per esempio dell’edonismo epicureo. È chiaro che per Tommaso la soddisfazione del piacere sensibile nell’uomo è subordinata alla soddisfazione dei piaceri dello spirito, che sono quelli veramente assoluti. L’idolatria del piacere, invece, è il peccato della lussuria[17].

Tommaso pone giustamente la lussuria come causa della stoltezza[18],  in quanto la lussuria, assorbendo più del dovuto la ragione nel piacere sessuale, la rende stolta, ossia disattenta, priva di giudizio, negligente, cieca e insensibile o addirittura ostile nei confronti dei valori morali, trascendenti, religiosi e spirituali. Tutto ciò è vero, ma sembra che Tommaso qui risenta di una punta di platonismo nell’esagerare il fattore lussuria, proveniente dal corpo, fattore, che, per la verità, non è quello veramente radicale e fondamentale della stoltezza, ma è la superbia, che è atto dello spirito, contrario a quella umiltà o adaequatio dell’intelletto  davanti alla realtà, che conduce all’acquisto della sapienza, che è la virtù opposta alla stoltezza. 

Se una mente è veramente umile e amante della verità, raggiunge la sapienza, nonostante la fragilità della carne. Ma se è superba ed egocentrica, può dominare la passione proprio al fine di affermare se stessa sugli altri e contro Dio. Così si dice di Madre Angelica, la Superiora del famoso monastero di Port-Royal, che era pura come un angelo e superba come il demonio.

Per questo c’è da notare o da temere che certe gnoseologie moderne dall’empirismo al sensismo al positivismo all’esistenzialismo, che non sanno o non vogliono accedere al pensiero metafisico o si fermano ad una raffinata concettualizzazione immaginaria, senza raggiungere la realtà spirituale trascendente, come il kantismo, l’ontologismo, la fenomenologia e l’idealismo, con la loro diffidenza nei confronti del pensiero astratto, non diano garanzie sufficienti di rendere l’intelletto indipendente dalla seduzione e dall’inganno dei sensi.

Il piacere sensibile, per Tommaso, è suscitato dall’esercizio di qualunque azione corporea naturale o dall’esperienza di oggetti piacevoli: dal soddisfacimento dei bisogni fisici e dall’esercizio delle funzioni biologiche, dal normale funzionamento della vita vegetativa, dalla gradevolezza dell’ambiente o del clima, dallo stato di salute, dall’esercizio fisico, come può essere lo sport, dal riposo, dallo svago, dal gioco, dal turismo  e simili. 

Il piacere sensibile è suscitato anche dalla percezione della bellezza, bellezza della natura, bellezza delle opere d’arte, bellezza delle persone. Bello, infatti, per Tommaso, è ciò che, visto, piace (id quod visum placet)[19]. Qui è fondamentale il senso della vista, benchè giochi anche l’udito, come nella recitazione, nella musica e nel canto. Qui abbiamo il piacere estetico, suscitatore ed effetto di ammirazione e di contemplazione.  Se il bello è moralmente buono, allora suscita un piacere spirituale: piace alla volontà e suscita l’amore e l’azione virtuosa.

La bellezza sessuale suscita il piacere sessuale, il quale può essere frenato, trattenuto o estinto per motivi ascetici o di convenienza. Il brutto favorisce la  castità non nel senso della virtù, ma perchè suscita una ripugnanza istintiva. La vera castità invece è messa alla prova davanti alla bellezza. È bene che la donna sia bella, ma non provocante. La bellezza di per sè stimola all’unione sessuale, per la quale, se viene usato l’organo sessuale, si ha un’unione propriamente genitale. Nell’unione sessuale, osserva S.Tommaso, entra in funzione l’uso del tatto, che dà il massimo dei piaceri sensibili per i motivi che dico sotto. Essi sono i più attraenti e pertanto è «difficilissimo contenerli»[20]

Nello stato di natura decaduta, a differenza dello stato edenico, osserva l’Aquinate, «la veemenza del piacere sessuale ritrae l’animo dal donarsi totalmente a Dio o dalla piena intenzione di tendere a Dio»[21]. Da qui il voto di castità consacrata, funzionale a questa totale dedizione a Dio propria dei Religiosi[22].

 Secondo l’Aquinate, infatti, il piacere sensibile e più elevato ed intenso è quel piacere che segue all’azione vitale maggiormente coinvolgente, più importante,  più perfetta e più connessa con l’amore, come vertice del rapporto sociale. E questa azione è l’unione sessuale dell’uomo con la donna. «Certi piaceri sono tanto più veementi, quanto più conseguono ad azioni più naturali, come la congiunzione del maschio con la femmina»[23]. «Il piacere sessuale è il massimo per la connaturalità di questo desiderio»[24]. «Il piacere sessuale è più forte ed opprime la ragione maggiormente che non che il piacere del cibo»[25]. Tommaso riprende l’osservazione di Aristotele, secondo il quale «nella congiunzione del maschio con la femmina si verifica una oscuramento (iactura) della ragione, perché a causa dell’intensità del piacere essa è talmente assorbita, che in quel momento non può intendere (intelligere) nulla»[26].

È evidente che qui Tommaso ha sott’occhio la dirompente pulsione sessuale del giovane, che è alle prime armi nella lotta contro la concupiscenza, pulsione assai più forte e meno controllabile di quella dell’anziano, soprattutto se esercitato nella pratica della castità. Inoltre Tommaso non tiene conto di dipendenze psicologiche ben più forti, come quelle dagli alcoolici e soprattutto – fenomeno dei nostri giorni – dalla droga.

Tommaso distingue la castità dalla continenza. La prima comporta un sereno dominio della passione a seguito di una buona formazione; la seconda, invece, comporta una lotta aspra e difficile, nella quale la violenta passione può prevalere sulla debole volontà. È chiaro che in tal caso la colpa diminuisce per la mancanza di un consenso sufficientemente deliberato. Ciò avviene soprattutto nei giovani, non ancora formati alla castità o in soggetti psicolabili. Anzi, Tommaso, nella sua larghezza di cuore, sebbene condanni la lussuria come peccato mortale, arriva a riconoscere che
«se le passioni crescono fino a togliere totalmente l’uso della ragione, come succede in coloro che per la veemenza delle passioni cadono nell’infermità mentale, allora non si dà più questione di continenza o incontinenza, perché non si salva il giudizio della ragione, che il continente conserva, mentre l’incontinente abbandona. E così resta che la causa dell’incontinenza è da parte dell’anima, che con la ragione non resiste alla passione»[27].

Tommaso poi nel Commento ad Aristotele si mostra legato alla concezione aristotelica biologica del sesso, visto esclusivamente in funzione della generazione. Tuttavia, l’Aquinate non è sempre coerente in questa visuale meramente terrena, perché nel commento all’Etica di Aristotele si limita a citare la finalità generativa del sesso, ma nella Summa Theologiae, nel trattato sulla resurrezione, ammette un rapporto uomo-donna non generativo, anche se esclude il rapporto sessuale, pensando probabilmente che quaggiù il corpo maschile e femminile è essenzialmente strutturato in funzione della generazione, per cui noi non sappiamo immaginarne uno diverso[28]

La potenza appetitiva cerca il piacere

L’appetito sensitivo tende al piacere. Dice Tommaso:
 «è la stessa cosa appetire il bene ed appetire il piacere, il quale non è altro che l’acquietamento dell’appetito nel bene. Così, come il bene si appetisce per se stesso, anche il piacere si appetisce per se stesso e non per altro, se questo “per” significa la causa finale. Se invece ci si riferisce alla causa formale o piuttosto motiva, così il piacere è appetibile per altro, cioè per il bene (propter bonum), che è l’oggetto del piacere e per conseguenza è il suo principio e gli dà forma. Da ciò infatti viene che il piacere sia desiderato, perché è la quiete nel bene desiderato»[29].

Per Tommaso la potenza appetitiva umana si pone a due livelli: quello spirituale, ed è la volontà; e quello psicologico, che è l’appetito sensitivo[30]. Entrambi i livelli emanano o un’energia affettiva o un’energia aggressiva, a seconda dei bisogni del soggetto. Affetto, desiderio e amore, se si tratta di un bene appetibile per il soggetto. Repulsione, rifiuto o aggressione, se si tratta di qualche male o di qualcosa di nocivo. Tommaso chiama «irascibile»[31] l’aggressività sensitiva contro il nocivo sensibile.

La Sacra Scrittura designa col termine «cuore» la sede degli appetiti umani, sia quelli sensibili che quelli spirituali, senza escludere lo stesso potere conoscitivo, riservandosi di volta in volta di valutare e distinguere i desideri, i moti o i sentimenti o i diletti buoni da quelli cattivi; i primi, riconducibili all’amore o alla carità o alla virtù; i secondi, alla concupiscenza o ai desideri della carne e comunque al vizio. S.Tommaso usa pochissimo il termine cor, più adatto all’omiletica e, poiché abitualmente egli fa un discorso scientifico, preferisce distinguere sempre le potenze che entrano in gioco.

Per Tommaso nel campo spirituale è sufficiente per l’anima un’unica potenza, la volontà, per orientare il soggetto o verso il bene o contro il male, grazie al libero arbitrio[32], per il quale la volontà si muove da sé o verso una direzione o verso l’altra. Invece, nel campo dell’appetitività sensibile, occorrono due potenze diverse, il concupiscibile e l’irascibile[33], perché qui il moto o la tendenza hanno una diversa base neurovegetativa e quindi corporale.

 Tommaso chiama l’appetito sensitivo anche «sensualità» (sensualitas)[34], alla quale non dobbiamo dare quella connotazione negativa che le diamo noi oggi, perché Tommaso, in questa sezione della Summa dedicata alle potenze dell’uomo, la considera in se stessa, da un punto di vista psicologico, a prescindere dalla  sua corruzione conseguente al peccato originale. Invece nella parte morale della Summa, Tommaso dà le norme morali per la correzione, la disciplina e la purificazione dell’appetito sensitivo.

L’Aquinate chiama anche «appetito concupiscibile»[35] (appetitus concupiscibilis) o più semplicemente «concupiscenza» (concupiscentia) l’appetito sensitivo.  «concupiscenza» in Tommaso ha un significato oscillante, a seconda dei contesti. A volte significa semplicemente l’appetito sensitivo in senso psicologico[36]. Altre volte assume una connotazione morale negativa, come di tendenza passionale al peccato o ad un piacere illecito, conseguenza del peccato originale[37]. In ogni caso «la concupiscenza è sempre associata al piacere»[38]. «Il piacere è di una cosa presente; la concupiscenza è di una cosa futura»[39]. L’appetito tende al piacere e il piacere stimola l’appetito. Tra l’uno e l’altro l’amore fa da motore del passaggio dall’uno altro:
«L’appetibile – dice Tommaso[40] - dà all’appetito innanzitutto un certo adattamento a sé, che è la compiacenza per l’appetibile. Infatti, il moto appetitivo procede in circolo, come è detto nel libro III del Sull’Anima di Aristotele: l’appetibile infatti muove l’appetito, ponendosi in qualche modo nella sua intenzione; e l’appetito tende all’appetibile da conseguire realmente, così che ci sia la fine del moto, là dove era il principio.
La prima mutazione dell’appetito da parte dell’appetibile si chiama amore, che non è altro che la compiacenza per l’appetibile e da questa compiacenza segue il moto verso l’appetibile, che è il desiderio; e da ultimo c’è la quiete, che è il gaudio. Così dunque, consistendo l’amore in una certa mutazione dell’appetito verso l’appetibile, è chiaro che l’amore è una passione: propriamente senza dubbio in quanto è nel concupiscibile; in modo comune e in senso esteso in quanto è nella volontà». 

Il concupiscibile e l’irascibile agiscono dunque mediante le passioni, che sono moti con trasmutazione corporale, prodotti da quelle due potenze, per le quali la prima è attratta dal bene appetibile, mentre la seconda aggredisce una forza ostile. 

Tommaso stabilisce un rapporto fra amore, concupiscenza e piacere, che può invertirsi, se passiamo dall’ordine dell’esecuzione all’ordine dell’intenzione:
 «l’ordine delle passioni del concupiscibile si può considerare o secondo l’intenzione o secondo la consecuzione. Secondo la consecuzione viene prima ciò che per primo avviene in ciò che tende al fine. Ora è chiaro che tutto ciò che tende a un certo fine, possiede anzitutto un’attitudine o una proporzione al fine. Nulla infatti tende ad un fine non proporzionato. In secondo luogo, si muove verso il fine. In terzo luogo, ha requie nel fine dopo averlo conseguito. Ora, l’attitudine o proporzione al bene è l’amore, perché esso non è altro che la compiacenza nel bene; invece il moto al bene è il desiderio o concupiscenza: la quiete nel bene è il gaudio o piacere. E quindi secondo quest’ordine l’amore precede il desiderio e il desiderio precede il piacere. Invece, secondo l’ordine dell’intenzione, è l’inverso: il piacere intenzionato precede il desiderio e l’amore. Il piacere infatti è la fruizione del bene, che in qualche modo è il fine, come lo è il bene»[41].

Nella Sacra Scrittura la concupiscenza (epithymìa) è vista come un vizio, una brama smodata[42], in particolare in campo sessuale[43]. Qualcosa del genere troviamo nel buddismo, con la sua prospettiva dell’estinzione del desiderio (kama). Questo significato negativo resterà in S.Agostino, dal quale Lutero parte, per una visione talmente pessimistica della concupiscenza, da identificarla col peccato. Ed ancora  in senso negativo la presenterà il Concilio di Trento, che però corregge la visione luterana con le seguenti parole:  
«Che nei battezzati rimanga la concupiscenza o il fomite, questo santo Sinodo lo sente e lo riconosce; ed essendo essa rimasta per l’agone, non può nuocere a coloro che non vi consentono e non ha forza contro coloro che la respingono virilmente servendosi della grazia di Cristo. Chè anzi, “chi legittimamente combatterà, sarà coronato” (cf II Tm 2,5). Questa concupiscenza, che a volte l’Apostolo chiama “peccato” (cf Rm 6,12ss; 7, 7.14-20), il santo Sinodo dichiara che la Chiesa cattolica non ha mai inteso chiamarla peccato, così che nei rinati sia un vero e proprio peccato, ma che viene dal peccato ed al peccato inclina»[44].

Nell’uomo, in certe circostanze, la passione può e deve essere regolata o moderata secondo ragione, perché capita che essa, nello stato di natura decaduta, si lasci attrarre da beni che non sono veri beni, per cui spinge l’uomo al peccato; alla quale spinta, tuttavia, se non è troppo forte e la volontà è sufficiente, l’uomo può, in linea di principio resistere, soprattutto se soccorso dalla grazia.

Tuttavia, l’uomo non agisce onestamente, ossia da uomo ragionevole, per la semplice attrattiva del piacere, perché essa può non essere conforme a ragione. Ma agisce bene perché sa che l’azione è moralmente buona o doverosa, anche se non percepisce un piacere sensibile. 

Per questo, l’uomo può compiere anche un’azione dolorosa o affrontare una sofferenza, se sa che è bene o doveroso farlo. Sperimenterà però in questo caso un piacere interiore, spirituale, più prezioso e degno dell’uomo, che Tommaso chiama «gaudio»[45] (gaudium), che lo ripaga del dolore subìto e che sorge dalla coscienza d’aver compiuto il proprio dovere.

Stando così le cose, è evidente che quelle antropologie sedicenti «bibliche», nelle quali, col pretesto dell’unità dell’individuo, non appare una chiara distinzione fra materia e spirito e fra anima e corpo, con relativo primato dell’anima o dello spirito, come per esempio quella di Rahner o di Teilhard de Chardin, non sono in grado di riconoscere quelle situazioni umane, nelle quali, opponendosi la carne allo spirito, occorre scegliere per lo spirito e rinunciare alla carne. Queste antropologie addebitano con disprezzo al «dualismo greco» la distinzione fra anima e corpo, accomunando con crassa ignoranza il dualismo platonico con  l’ilemorfismo aristotelico.

Se capita, quindi, per esempio, una situazione, nella quale è forte l’attrattiva sessuale, può succedere che, a causa della confusione dello spirito col sesso, il soggetto scambi per «spirituale» una semplice pulsione erotica, credendo magari di avere un’esperienza mistica o «atematica». Inoltre, non si pone il problema di rinunciare al piacere sessuale in nome delle esigenze dello spirito, dato che queste sono ricondotte al sesso. Da qui la perdita di senso del voto di castità. E ciò spiega, almeno in parte, la defezione di migliaia di religiosi nei decenni seguìti al Concilio Vaticano II, non certo per colpa del Concilio, ma perché influenzati dall’antropologia rahneriana.  

Il piacere corporale è parte integrante della felicità

S.Tommaso concorda con Aristotele[46] nel riconoscere che ogni uomo cerca spontaneamente la  felicità, così come ogni agente cerca il proprio bene o agisce necessariamente per un fine, che lo soddisfi. Come tutti cercano la felicità, così tutti cercano il piacere[47]. Ma il problema è sapere dov’è il vero piacere, in quali beni consiste la felicità o che cosa occorre per essere felici, e che cosa dà la vera felicità. Non tutti infatti sanno che questo fine ultimo ed assoluto, questo sommo bene è Dio. E quindi non tutti dicono con S.Agostino: «cor nostrum inquietum, donec requiescat in Te».

Tommaso, nel Commento (expositio) all’Etica a Nicomaco di Aristotele dà una definizione formale o astratta della felicità, sulla quale tutti possono convenire, perché corrisponde ad un’inclinazione propria della natura umana come tale. Invece nella Summa Theologiae dà una definizione materiale o di contenuto, ossia definisce  in che consiste la vera felicità. 

Tommaso, infatti, dopo aver passato in rassegna una serie di valori, chiedendosi per ciascuno se in esso si trova la beatitudine, giunge alla fine a concludere che solo in Dio l’uomo può trovare la sua vera felicità[48]. Di particolare interesse per il nostro tema è l’articolo nel quale Tommaso si chiede se la beatitudine consiste nel piacere sensibile. E risponde:
«Il bene che riguarda il corpo, che si apprende col senso, non può essere il bene perfetto dell’uomo. Dato infatti che l’anima razionale eccede la proporzione della materia corporale, quella parte dell’anima che è sciolta dall’organo corporeo, ha una certa infinità rispetto allo stesso corpo ed alle parti dell’anima legate (concretarum) al corpo. Così come le cose immateriali sono in qualche modo infinite rispetto alle materiali, per il fatto che la forma  nella materia in qualche modo si contrae e si finitizza, per cui la forma sciolta dalla materia è in qualche modo infinita. Per questo, è evidente che il bene che conviene al corpo, il bene che in forza dell’apprensione sensibile causa il piacere corporale, è un che di minimo a confronto del bene dell’anima. Per questo, il piacere corporale non è la beatitudine e non è per sé neppure un accidente della beatitudine»[49].

Da notare che qui Tommaso sta parlando del bene perfetto, che soddisfa pienamente le più alte aspirazioni dell’uomo. Ma l’Aquinate non esclude affatto nei bisogni e nelle inclinazioni o aspirazioni naturali dell’uomo una gerarchia di beni, di valori e di fini tra di loro collegati ed ordinati, sì che se c’è un bene sommo e perfetto, esistono anche beni imperfetti, esistono gradi di perfezione e di appetibilità, tutti appartenenti alla natura umana, cosicchè la vera e piena beatitudine non si esaurisce affatto nel solo conseguimento dei beni di grado massimo, ad esclusione di quelli inferiori, ma, al contrario, nel soddisfacimento di tutti i bisogni, dai minimi ai massimi. 

Per  questo, Cristo avverte che non perderà la sua ricompensa chi avrà dato un solo bicchiere di acqua fresca ad uno dei suoi piccoli (cf Mt 10,42). Per questo Tommaso dice che la beatitudine dell’anima separata non ha ancora raggiunto quella pienezza, che otterrà, allorchè essa alla resurrezione riassumerà il suo corpo.

Ma di fatto certamente non tutti convengono nel fare di Dio il proprio fine ultimo e la propria felicità, perché ognuno, in forza del suo libero arbitrio, ha la possibilità di scegliere ciò che per lui è la felicità. Da qui la possibilità di scegliere una falsa felicità, che lascia insoddisfatti. 

Commentando Aristotele, Tommaso dice
 «che cosa sia la felicità diventa manifesto considerando l’operazione dell’uomo. Di ogni cosa infatti che ha la sua propria operazione, questa è il suo bene. E la ragione di ciò è data dal fatto che il bene finale di qualunque cosa è la sua ultima perfezione. Ora, la forma è la perfezione prima, ma l’operazione è la perfezione seconda. E così resta che il bene finale di qualunque cosa va cercato nella sua operazione. Se esiste dunque un’operazione propria dell’uomo, è necessario che nella sua operazione propria consista il suo bene finale, il che è la felicità. E dunque la felicità è l’operazione propria dell’uomo»[50]

Più avanti Tommaso aggiunge:
 «la felicità è il massimo di tutti i beni umani»[51]. Essa «si cerca per se stessa e non per altro»[52]. Essa comporta una certa requie (requies) o riposo (vacatio) dall’azione[53]. «La felicità è contenuta in quelle operazioni che sono eligibili di per sé e non in vista di altro»[54]. Qui appare un aspetto contenutistico: «La felicità è l’operazione dell’anima razionale secondo le virtù»[55], «secondo la virtù ottima»[56] e che procura piacere[57]. «Il piacere che consegue al bene perfetto  è la stessa essenza della beatitudine»[58].

Tommaso viene così a distinguere una felicità oggettiva e reale, che è il vero sommo bene per tutti in se stesso, ossia Dio, da una felicità soggettiva, che è il riflesso emotivo nel soggetto di ciò che il soggetto ha scelto come suo bene e sua felicità. È il piacere (delectatio), piacere sensibile o spirituale, che è buono, se l’oggetto è moralmente buono o permesso, mentre è cattivo e peccaminoso, se l’oggetto è moralmente cattivo o illecito. 

Il soggetto è veramente felice, se prende piacere nel bene oggettivo sensibile o intellegibile. Resta invece infelice, checché ne dica il suo orgoglio, se invece prende piacere non nell’adeguarsi al bene oggettivo, ma nella pretesa o nella presunzione di decidere lui del bene e del male, al posto di Dio, come ha voluto fare Adamo nel paradiso terrestre.

Tommaso inquadra il discorso sul piacere sensibile in quello più ampio concernente la felicità (felicitas) o la beatitudine (beatitudo). Questi due concetti sono pressochè identici.  Se vogliamo trovare una differenza, essa è data dal fatto che la felicitas, l’eudaimonìa aristotelica, riguarda il fine naturale dell’uomo, e quindi la filosofia[59], mentre la beatitudine (gr. makarìa) tocca di più il conseguimento del fine soprannaturale, la visione beatifica. Così corrispettivamente il piacere (delectatio) tocca di più il naturale e il fisico, mentre il gaudio o la gioia (gaudium) riguarda di più lo spirituale e il soprannaturale.

S.Tommaso, come è noto, ammette la beatitudine dell’anima separata in grazia dopo la morte, nell’attesa di riprendere il proprio corpo alla Parusia di Cristo. L’intelletto dell’anima separata in cielo gode dell’eterna beatitudine, che consiste nella visione intellettuale immediata dell’essenza divina, senza che occorra l’uso dei sensi, che peraltro sono assenti[60].  La volontà gode senza che occorrano le passioni, qui inutili, data la pura spiritualità dell’oggetto divino, e del resto esse pure assenti per la mancanza del corpo.

Ora il piacere spirituale, benchè superiore a quello sensibile, non lo può sostituire, perché è di differente qualità. Questo lo sperimentiamo già nella vita presente: la gioia che dà la divina contemplazione non ci ripaga dell’assenza dei beni sensibili necessari alla vita personale e di relazione, a cominciare dal rapporto uomo-donna, che è quello più radicale. 

Dunque la beatitudine della visione di Dio in cielo non è perfetta sotto ogni punto di vista, perché mancano i piaceri sensibili. Tommaso non si addentra in questa questione per chiarire come allora si può parlare di beatitudine. Possiamo allora distinguere con Tommaso una beatitudine oggettiva, che è Dio stesso, da una beatitudine soggettiva, che è la gioia che deriva da Dio[61]. Dio certo, come oggetto della visione, è purissimo Spirito. Probabilmente il nirvana buddista è la beatitudine soggettiva, senza riferimenti oggettivi o verbalmente espressa.

Ma, dato che Egli è il creatore tanto del piacere spirituale che di quello sensibile, si può pensare che nella gioia della visione, che Egli infonde nel soggetto, sia contenuto virtualmente anche quel piacere sensibile, che l’uomo avrebbe, se possedesse il suo corpo.

Comunque è chiaro per Tommaso, che concepisce l’uomo come composto di anima e di corpo, a differenza di Platone, per il quale l’uomo è beato liberandosi dal corpo, che l’anima, con la riassunzione escatologica del suo corpo, raggiunge la pienezza assoluta della sua beatitudine. Infatti, come egli dice,
«per la beatitudine perfetta sotto ogni aspetto, si richiede la perfetta disposizione del corpo»[62]. «Bisogna dire che è manifesto che la beatitudine dei santi dopo la resurrezione aumenta estensivamente non solo nell’anima, ma anche nel corpo. Ed anche la beatitudine della stessa anima aumenterà estensivamente, in quanto l’anima godrà non solo del bene proprio, ma anche del bene del corpo. Il corpo umano, infatti, si può considerare in due modi: in un modo, in quanto è perfettibile dall’anima; in un altro modo, in quanto c’è in lui qualcosa che contrasta con l’anima nelle sue operazioni, in quanto il corpo non è perfettamente perfezionato dall’anima.
Secondo la prima considerazione del corpo, la sua congiunzione con l’anima aggiunge all’anima una certa perfezione, perché ogni parte è imperfetta e trova compimento nel suo tutto; per cui il tutto si rapporta alla parte come la forma alla materia. Per cui l’anima è più perfetta nel suo essere naturale quando è nel tutto, ossia nell’uomo composto di anima e corpo, che quando è di per sé separata. Ma l’unione del corpo quanto alla seconda considerazione, impedisce la perfezione dell’anima. Per questo, in Sap 9,15 è detto che “il corpo che si corrompe aggrava l’anima”.
Se dunque si toglie dal corpo tutto ciò che fa resistenza all’anima, semplicemente l’anima sarà più perfetta nel corpo che non per sè separata. Ma quanto più qualcosa è perfetto nell’essere, tanto più perfettamente può operare. Per cui l’operazione dell’anima congiunta a tale corpo sarà più perfetta dell’operazione dell’anima separata. Ora, tale corpo è il corpo glorioso, che sarà totalmente soggetto allo spirito. Per cui, dato che la beatitudine consiste in un’operazione, la beatitudine dell’anima sarà più perfetta dopo la riassunzione del suo corpo che prima; per questo, come l’anima separata dal corpo corruttibile può operare più perfettamente che non ad esso congiunta, così, dopo che sarà congiunta al corpo glorioso, sarà più perfetta nella sua operazione di quando era separata. Ma ogni imperfetto appetisce la sua perfezione.
E quindi l’anima separata naturalmente desidera la sua congiunzione col suo corpo. E per questo appetito, procedente dall’imperfezione, la sua operazione, con la quale si porta in Dio, è meno intensa»[63].

Una soluzione sbagliata di come l’anima separata potrà essere felice senza il corpo fu quella del Card.Giacomo Biffi, il quale negò l’intervallo eviterno fra la morte dell’individuo e la resurrezione alla fine del mondo, asserendo che la sua resurrezione avviene subito dopo la morte. Ma la CDF nel 1979 emanò una Lettera su alcune questioni concernenti l’escatologia, nella quale condannò la posizione di Biffi, il quale si ritrattò poco tempo prima della morte[64].

Sebbene la resurrezione gloriosa avvenga dopo la morte alla fine del mondo, S.Paolo sembra accennare alla possibilità di una qualche pregustazione o di un certo anticipo della resurrezione sin dalla vita presente, simili ai primi bagliori dell’alba, quando parla di «primizie» (Rm 8,23) e di «caparra» (II Cor 1,22) dello Spirito, oppure della «nuova creatura») Gal 6,15), dell’«uomo nuovo» (Ef 2,15) e del’«uomo spirituale» (I Cor 2, 15; cf 15,48-49), nati dal Battesimo. 

Non si tratta forse degli inizi del superamento della natura corrotta e dei prodromi della natura risorta? Indubbiamente Paolo si riferisce anzitutto all’«uomo interiore» (II Cor 4,16), dal quale inizia il lavoro della grazia; ma esso, nel corso della vita del cristiano, produce frutti anche all’esterno, nelle opere buone e negli stessi sentimenti dell’animo e del cuore. I sensi si affinano, anche nel deperimento fisico dell’anzianità, le agitazioni si placano, le passioni sono più docili e si purificano, le emozioni si elevano e lo stesso piacere sensibile diventa più intenso e nel contempo più onesto.

Il corpo risorto per Tommaso ha tutti i sensi in atto: «Tutti ammettono che nei corpi risorti vi sia qualche sensibilità»[65]. «L’occuparsi dei sensi circa i sensibili non impedirà in nulla la divina contemplazione»[66]. La gioia dell’incontro fra uomo e donna sarà scevra di qualunque turbamento: «Sarà assente la confusione del mutuo vedersi, perché non ci sarà la libidine che incita ad atti turpi, dai quali nasce la confusione»[67]

Tommaso vede tuttavia l’unione sensibile tra uomo e donna solo nel quadro dell’atto generativo della vita presente e non come espressione dell’amore («una sola carne»), che trascende le condizioni di quaggiù; per cui, considerando che nella futura condizione dei risorti non occorrerà più la riproduzione della specie, Tommaso esclude in loro l’unione sessuale[68]

Ci potremmo chiedere, però, se, considerando che nella resurrezione l’amore tra uomo e donna sarà perfetto, la tesi di Tommaso possa reggere, anche se naturalmente, in caso negativo, dobbiamo comunque riconoscere con franchezza ed umiltà che nella vita presente non abbiamo idea di come potrà configurarsi ed esprimersi una differenza sessuale non generativa, perché questa differenza per adesso è fatta per servire alla generazione. 

Essa può essere immaginata solo in rapporto al sesso come lo conosciamo adesso, ma è chiaro che questo è un’immagine del tutto inadeguata a rappresentare la misteriosa e sublime bellezza e dolcezza dell’unione escatologica, nella quale uomo e donna resteranno animal rationale, ma questa animalità sarà trasfigurata dallo spirito in un modo che oltrepassa la nostra immaginazione di quaggiù, inquinata dalle conseguenze del peccato originale.

Occorre fare attenzione,  riguardo al conseguimento della felicità, che un conto è l’inclinazione universale e necessaria dell’uomo verso la felicità e un conto è l’inclinazione attuale della volontà umana verso Dio. In base a quanto ho detto, è chiaro che le due cose non coincidono sempre e necessariamente in ogni uomo, perché vi sono anche coloro che scelgono di non porre la loro felicità in Dio, ma nelle creature. 

Tutti, in verità, hanno bisogno di Dio per essere felici. Ma con tutto ciò non tutti pongono in Dio la loro felicità. La tendenza verso la felicità è essenziale ed inevitabile in ogni uomo. Nessuno vuol essere infelice. Possono bensì esserci casi di masochisti autolesionisti, che provano gusto nell’essere infelici o nell’autodistruggersi. Ma questi sono rari casi patologici. Invece, la tendenza volontaria ed intenzionale verso Dio è effetto, in ciascuno, di libera scelta. Erra quindi Rahner, quando identifica l’orientamento apriorico dell’uomo verso la felicità con l’orientamento dello spirito verso Dio o, come la chiama, con l’«autotrascendenza verso Dio», con la conseguenza ereticale che tutti tendono a Dio e tutti si salvano. Con questa tesi Rahner misconosce l’oscillazione propria del libero arbitrio, che può scegliere per Dio ma anche sottrarsi. 

Al riguardo, occorre fare attenzione che, quando S.Tommaso dice che il libero arbitrio può scegliere i mezzi[69], ma non il fine, perché esso è precostituito, si riferisce all’aspetto formale del fine, ossia al fine appunto come ciò in vista di cui si scelgono i mezzi. Ma Tommaso non esclude affatto la necessità di dare un contenuto al fine. E ciò è nelle mani del libero arbitrio, come risulta evidente, quando Tommaso si chiede in che consista la beatitudine, ovvero in che consista il vero fine ultimo dell’uomo[70]. E qui, passando in rassegna le varie possibilità, è evidente che elenca delle scelte possibili e quindi mette in gioco il libero arbitrio.

Il piacere sensibile è ordinato a quello spirituale

Siccome il corpo è al servizio dell’anima, il senso al servizio dell’intelletto e l’affettività deve servire la volontà, ne segue che il piacere sensibile, effetto delle potenze più basse, dev’essere finalizzato al piacere dello spirito, effetto della potenza più alta. «Le operazioni e i piaceri dell’intelletto sono più puri delle operazioni e dei piaceri sensitivi, in quanto più immateriali»[71].

Tommaso dedica allora una parte della sua dottrina sul piacere a dimostrare il primato dei piaceri spirituali, e che, se quelli inferiori li ostacolano, non bisogna avere dubbi a sacrificare gli inferiori ai superiori, per quanto ciò possa costare, sapendo che ciò che viene lasciato quaggiù per il regno di Dio, ci viene ridato  centuplicato già dalla vita presente, insieme con tribolazioni e la certezza della gloria futura (Mt 19,29).
Riprendendo Aristotele, Tommaso ricorda che il diletto propriamente umano, al di sopra del piacere animale, è il piacere di agire secondo retta ragione, ossia secondo virtù. Si tratta di un piacere che tocca la volontà e quindi lo spirito. Tale piacere non necessita del concorso del piacere sensibile, ma basta a se stesso, mentre il piacere sensibile non sarebbe umano, se non fosse moderato dalla ragione. Dice l’Aquinate:
«Per coloro che amano il bene della virtù, sono piacevoli quelle cose, che lo sono secondo natura, ossia quelle cose che convengono secondo ragione, che è la perfezione della natura umana. E per questo gli uomini virtuosi si dilettano di queste cose. Tali sono le operazioni secondo virtù, che sono naturalmente piacevoli per l’uomo, in quanto compiute secondo retta ragione. Per cui non sono solo piacevoli rispetto agli uomini stessi,  ma lo sono anche per se stesse. Invece le operazioni viziose sono piacevoli per quegli uomini, ai quali sono conformi secondo gli abiti corrotti, che essi posseggono. Dato dunque che ciò che è di per sè  ed è tale secondo natura, vale di più, il piacere secondo virtù è migliore degli altri piaceri»[72].
Aristotele giunge a comprendere il primato del piacere della ragione rispetto a quello del senso, ma come pagano ignora naturalmente le gioie superiori dello spirito, che vengono dalla vita di fede. E qui abbiamo il paradosso cristiano della gioia della Croce, tema ovviamente importante nel cristiano Tommaso, ma sul quale non ci fermiamo per non uscire dal nostro tema, che tratta del piacere sensibile.
Un criterio che Tommaso usa per sostenere il primato del piacere spirituale è dato dal fatto che i beni sensibili, una volta  goduti, saziano e se se ne aggiungono altri, infastidiscono e fanno male, come per esempio i cibi. Invece il godimento dei beni dello spirito può stancare per motivi estrinseci legati al corpo, ma questi godimenti non hanno mai termine, perché questi beni in se stessi non stancano ed anzi perfezionano il soggetto[73].
In secondo luogo non il piacere sensibile, ma quello spirituale fa da criterio per giudicare della condotta morale di un uomo: «È secondo il diletto della volontà che si giudica se un uomo è buono o cattivo»[74]. È buono l’uomo che si diletta della virtù; cattivo, quello che si diletta del vizio. Il piacere sensibile non è un criterio sufficiente per giudicare della bontà di un atto umano, se questo piacere non è secondo virtù. Quindi, siamo sempre ricondotti al piacere della virtù, che è un piacere spirituale.
In terzo luogo, Tommaso paragona i peccati spirituali a quelli carnali. Entrambi i generi di peccati comportano un piacere, spirituale nel primo caso;  sensibile, nel secondo, ma ovviamente peccaminoso. Siccome i primi offendono valori più alti, sono più gravi ed hanno più malizia. Assimilano l’uomo al demonio. I secondi, invece, per quanto abbrutiscano l’uomo, rispecchiano maggiormente la sua fragilità. Assimilano l’uomo alle bestie.
In quarto luogo, Tommaso riprende il tema platonico, che poi troviamo anche nella Scrittura, della transitorietà, precarietà ed incertezza dei piaceri sensibili, a confronto con la permanenza, immutabilità e certezza di quelli spirituali: «i piaceri sensibili e corporali si realizzano nel movimento e nella generazione»[75]. L’argomento non pare troppo persuasivo, considerando che i piaceri sensibili sono destinati a risorgere nella vita futura.
Le ragioni dell’astinenza sessuale
Il conseguimento dei beni più alti può richiedere la rinuncia al piacere sensibile. Ma l’astinenza sessuale nella vita presente («eunuchi per il regno dei cieli», Mt 19,12) non è motivata dalla prospettiva di una totale estinzione dell’unione tra uomo e donna nella vita futura; al contrario, serve a purificarla e a prepararla per un suo nobilitato ripristino così come essa era ed era stata voluta da Dio nell’Eden («una sola carne»).
Similmente, se uno si frattura un braccio, deve tenerlo immobile ed inutilizzato, finchè la frattura non si sarà ricomposta, perché nella sua condizione di arto fratturato, non può essere utilizzato. Così l’unione sessuale, espressione di per sé naturale dell’unione spirituale, nella vita presente, a causa della concupiscenza, di fatto è di ostacolo alle alte elevazioni dello spirito.
S.Tommaso motiva pertanto il voto di castità con l’esigenza di consentire al soggetto, nella vita presente, la massima libertà possibile di consacrarsi a Dio[76]. Tuttavia, quando tratta del proposito di verginità, sotto l’influsso di S.Ambrogio, loda questo proposito perché manterrebbe l’«integrità della carne»[77] evitandone la «corruzione», come se l’atto sessuale non fosse attuazione di una potenza naturale. È evidente qui l’influsso platonico, che fa dimenticare a Tommaso il principio aristotelico che l’esercizio di una potenza vitale sensibile non corrompe il soggetto, ma lo perfeziona. Ma, come sappiamo, per Platone l’attività del corpo non favorisce, ma imprigiona l’anima nella materia.
Il compito di quaggiù, per Tommaso, è pertanto quello di far sì che  gradatamente, per mezzo di un’opportuna e perseverante disciplina ascetica, sostenuta dalla grazia, torni a costituirsi quella unità della persona e quella concordia fra uomo e donna, quella congiunzione fra anima e corpo, quell’armonia tra spirito e sesso, tra volontà e passione, tra mente e cuore, tra appetito sensibile e appetito spirituale, che esisteva nell’Eden e che dovrà tornare e rivivere in pienezza nella futura resurrezione.
Sappiamo che nella resurrezione vi sarà l’unione dell’uomo con la donna, che è l’unione più perfetta che possa esistere tra due persone umane e che procura, come riconosce S.Tommaso, il massimo di tutti i piaceri sensibili, appunto perchè è un’unione amorosa interpersonale in una perfetta complementarità reciproca. Infatti, tutti gli altri piaceri sono legati al sostentamento ed all’interesse dell’individuo, mentre quella unione è l’attuazione della più perfetta e più intima relazione sociale dell’individuo, che è un bene superiore a quello stesso dell’individuo.
Tuttavia, dato che il sesso di quaggiù è costitutivamente strutturato in funzione della generazione, che sarà assente nella resurrezione, noi non sappiamo, per adesso, come si configurerà fisicamente la comunione escatologica, ossia come saranno esattamente il corpo maschile e quello femminile non generativi dei risorti.  L’assenza del matrimonio (Mt 22,30), della quale parla il Signore, non vuol dire assenza dell’unione uomo-donna, ma assenza della generazione, che è appunto il fine del matrimonio. Quella donna non avrà sette mariti, ma sette amici. 
Il Salmo esprime in modo terreno queste amicizie escatologiche: «Figlie di re stanno tra le tue predilette; alla tua destra la regina in ori di Ofir» (Sal 45,10). L’amore esclusivo, necessario e caratteristico per il matrimonio, sarà sostituito da un amore preferenziale. Questa pluralità di rapporti uomo-donna ha un qualche riscontro, se vogliamo, nell’istituto veterotestamentario del concubinato, usuale nei sovrani o in personaggi eminenti, anche santi, come vediamo in Abramo, Davide e Salomone. Naturalmente è chiaro che questo istituto è solo un simbolo grossolano ed una pallida ombra delle amicizie celesti, giacchè lassù la concupiscenza sarà totalmente scomparsa, e sostituita da una serena reciprocità personalistica fra uomo e donna su di un piede di pari dignità.
Invece il concubinato biblico suppone una mascolinità connotata da una travolgente sensualità, che Gesù chiama «durezza di cuore» e legata a una  concezione del rapporto uomo-donna sul modello signore-suddito, per non dire padrone-schiavo, conseguenza del peccato originale (Gen 3,16).
Certamente esiste l’istituto veterotestamentario del matrimonio, per cui abbiamo che la moglie si accompagna alla  concubina, la prima omologata a una suddita; la seconda a una schiava. Ma in ogni caso la donna non è considerata dal maschio come una persona alla pari, che gli sia «simile» (Gen 2,18) e con la quale interloquire (Gen 2,23), sì da essere con lei «una sola carne» (Gen 2,24), ma bensì uno o più soggetti attraenti e piacevoli, dei quali il maschio è proprietario per soddisfare la sua concupiscenza, così come si possiede una cantina di vini pregiati o una dispensa piena di formaggi francesi. Qualcosa di questa concezione lo ritroveremo persino nella concezione paolina del matrimonio, benché monogamico, inteso come «rimedio alla concupiscenza».
Cristo, come è noto, propone il modello edenico (Mt 19,8) e quello escatologico (Mt 22,30), benché siamo ancora nella vita terrena. Nei riguardi del rapporto uomo-donna, come in tutte le cose, Cristo è venuto per restaurare ciò che era «al principio», per condurlo alla fine, ossia alla pienezza della resurrezione finale, attraverso la croce. L’astinenza sessuale rappresenta il momento della croce necessario per ritrovare l’Eden e condurlo alla resurrezione. È l’ingessatura del braccio, che prepara il riacquisto della sua motilità. È il digiuno quaresimale dopo l’eccesso, per preparare il banchetto della Pasqua.
P.Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 19 aprile 2019



[1] Summa Theologiae, II-II, q.153, a,1, ob.3.
[2] Ibid., I-II, q.31, a.1.
[3] Ibid., q.31, a.1, 2m; q.2, a.6, 1m; cf I-II, q.34, a.1.
[4] Ibid., I-II, q.32, a.1.f
[5] Ibid.
[6] In X libros Aristotelis Ethicorum ad Nichomacum expositio, l.X, c,IV, lcet.VI, n.2037. p.529.
[7] II-II. q.152, a.2.
[8] I-II, q.22.
[9] II-II. q,141, a.3.
[10] Ibid.
[11] Ibid., I, q.80, a.2.
[12] Ibid., I-II. q.34, a.1.
[13] In X libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio, Marietti,Torino 1964, l.X, c.IV, lect.VI, nn.2022, 2025.
[14] Ibid.,  q.33, a.4.
[15] Ibid., q.31. a.6.
[16] Ibid., I, q.98, a.3.
[17] II –II, q.153, a.1, ob.1.
[18] Ibid., q.46, a.3; cf anche II-II, q.15, a.3 e q.153, a.5.
[19] I, q,5, a.4, 1m. Cf J.Maritain, Art et scolastique, Desclée de Brouwer, Bruges 1965.
[20] II-II, q.155, a.2.
[21] Ibid., II-II, q.186, q.4.
[22] Ibid.
[23] Ibid., q.141, a.4.
[24] Ibid., q.153, a.4.
[25] Ibid., q.151, a.3, 2m.
[26] Suppl., q.49., a.1.
[27] II-II, q.156, a.1.
[28] Ibid., q.81, a.4.
[29] Ibid., I-II, q.2, a.6. 1m.
[30] Ibid., I, q.80, a.2.
[31] Ibid., q.81, a.2.
[32] Ibid., q.83.
[33] Ibid., q.81, a,2.
[34] Ibid., q.81.
[35] Ibid.
[36] Ibid., I-II, q.26, a.1; a.4; q.30, a.1; a.2.
[37] Ibid., II-II. q.153, a.2, 2m; a.5; I, q.81, a.3; Suppl., q.49, a.4, 2m.
[38] In X libros Aristotelis, op.cit., l.III, c.IV, lect.V, n.441, p.125.
[39] Op.cit., l.X,c.V, lect.VIII, n.2052, p.535.
[40] Ibid., I-II, d.26, q.2.
[41] Ibid., I-II, q.25, a.2.
[42] Sir 23,5; Gc 1,14; II Pt 1,4; Rm 7,7.
[43] I Gv 2,16.
[44] Denz.1515.
[45] Ibid., I-II, q.35, a.2.
[46] Vedi l’importante studio di Maritain sull’etica di Aristotele: La scoperta della morale. Aristotele, in La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia 1971, c.III.
[47] I-II. q.34, a.2, 3m.
[48] Ibid., q.2, a.8.
[49] Ibid., q.2, a.6.
[50] In Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum expositio, l.I, c.VI, lect.X, nn.119-120, Marietti, Torino, 1964, pp.32-33.
[51] Ibid., n.172.
[52] n.2097.
[53] nn.2098-2099.
[54] n.2069.
[55] n.173.
[56] n.2080.
[57] n.2078.
[58] I-II, q.2, a.6.
[59] Ecco allora i commenti ad Aristotele.
[60] I-II, q.3 ,a.8.
[61] Ibid., q.34, a,3.
[62] Ibid., q.4, a.6.
[63] Suppl., q.93, a.1.
[64] Io ho confutato la tesi di Biffi nel mio libro La Gloria di Cristo, edizioni ESD, Bologna 2001, pp.173-178.
[65] Ibid.,  q.82, a.3.
[66] Ibid.
[67] Ibid., q.81, a.3.
[68] Ibid, q.81, a.4.
[69] I. q.84, aa.3-4.
[70] I-II, q.2.
[71] In Aristotelis Ethicorum, op.cit., n.2056.
[72] Op. cit,. l.I, c.IX, lect.XIII, n.156, p.42.
[73] I-II, q.33, a.2.
[74] Ibid., q.34, a.4.
[75] Ibid., q.34, a.3.
[76] II-II. q.186, a.4.
[77] Ibid., q.152, a.1.

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