L’antropologia di Karl Rahner


L’antropologia di Karl Rahner

L’essenza dell’uomo.

Rahner definisce l’uomo secondo la categoria della spiritualità nella concretezza dell’esistenza e della storia, come soggetto personale che plasma se stesso nella libertà. L’essenza dell’uomo, quindi, per Rahner, è un’essenza «concreta», fattuale, storica, effetto di libera scelta, diversa da individuo a individuo. L’uomo, quindi, per Rahner, non possiede una natura universale, precisa, prefissata e definita con inclinazioni, finalità e leggi  precise e predeterminate, perché ciò, secondo lui, ingabbierebbe la condotta umana in un determinismo ed in un ventaglio di possibilità fisse, ripetitive e limitate come quelle dell’istinto animale, mentre lo spirito apre l’attività umana ad un’infinità di possibilità sempre nuove e diverse.

La definizione rahneriana dell’uomo più sintetica la potremmo trovare laddove dice che “la natura dell’uomo è trascendenza e storia”[1], definizione che risolve l’essenza dell’uomo nel suo agire spirituale, anche se nella “storia” è possibile vedere un rapporto con la materia e col mondo. Ma non appare l’unione del corporeo con lo spirituale, né appare lo specifico dell’uomo, perchè una definizione del genere potrebbe andar bene anche per gli angeli. L’idea di una natura umana universale sovrastorica ed immutabile sembra a Rahner limitare e restringere l’uomo nell’orizzonte dell’animalità. Non si rende conto che la finitezza e la determinatezza della natura umana e delle sue leggi non pongono alcun ostacolo alle infinite libere realizzazioni dello spirito, ma ne consentono al contrario le condizioni di possibilità.

Nel libro Uditori della Parola Rahner espone poi una definizione dell’uomo strettamente relativa all’ordine soprannaturale al fine di stabilire la fondazione metafisica della potenza obbedienziale, ossia della disponibilità che si trova nello spirito umano ad essere elevato all’ordine soprannaturale. La preoccupazione di Rahner di assicurare una continuità stretta tra l’ordine della natura e quello della grazia, lo porta a stringere troppo tale nesso, così da concepire il soggetto umano come intrinsecamente e necessariamente orientato a trascendersi e mettersi in ascolto di un’eventuale rivelazione divina per mezzo della parola umana, per cui la divina rivelazione, che egli insistentemente asserisce provenire da una libera decisione divina, in realtà appare necessaria all’«orizzonte ultimo» dell’uomo, che per lui si definisce come relazione a Dio, mentre Dio è relazione all’uomo. L’uomo sale per essenza a Dio e e Dio scende per essenza nell’uomo.

Così, con tale presupposto che concepisce la natura umana come essenzialmente orientata all’ascolto della rivelazione cristiana, non si riesce poi più a comprendere con quale fondamento Rahner sostiene la libertà sia dell’atto rivelatore divino, sia dell’adesione dell’uomo a questa rivelazione. Non appare in Rahner la distinzione fra la natura umana e la volontà. La natura sembra risolversi  in uno slancio della volontà. Si deve osservare infatti, che mentre l’attività del libero arbitrio sceglie tra due opposti, l’inclinazione della natura è orientata in un senso unico, per cui concependo la tensione verso Dio come costitutiva della natura, diventa poi contraddittorio sostenere che questa direzione verso Dio sia effetto del libero arbitrio.

In Uditori della parola Rahner afferma di trattare di “filosofia della religione”, che poi però egli identifica con l’antropologia, la metafisica e la teologia fondamentale. Ne viene fuori una concezione dell’uomo come ente che per natura si pone in ascolto di un’eventuale rivelazione che possa venirgli da Dio in parola umana. La metafisica entra in gioco perché l’uomo è concepito come l’ente, ossia s’identifica l’uomo con l’ente, ovvero, heideggerianamente si concepisce l’uomo come quell’ente che si interroga sull’ente.

Qui l’antropologia funziona in quanto in pratica Rahner dà una definizione dell’uomo. La filosofia della religione interviene in quanto questo disporsi ad ascoltare una parola di Dio viene ricondotto da Rahner alla religione. Infine la teologia fondamentale ha la sua parte, in quanto Rahner intende dare la ragione per la quale l’uomo deve aprirsi al messaggio cristiano. In realtà poi l’uomo, per Rahner, ogni uomo, è di fatto aperto al messaggio cristiano, in quanto questa apertura all’ascolto sarebbe costitutiva dello stesso essere umano.

Ci sarebbe però da domandarsi: che ne è di coloro che non intendono ascoltare o che non si sentono interessati al messaggio cristiano? Non sono esseri umani? Forse Rahner direbbe che tali esseri umani non esistono; ma in ciò andrebbe evidentemente contro i fatti e a molte asserzioni della Scrittura, dalle quali risulta che purtroppo queste persone che restano sorde alla parola di Dio ci sono, e come!

Il fatto è che Rahner sbaglia nel risolvere la natura umana nella potenza obbedienziale, peraltro da lui intesa non come semplice disponibilità, ma come autentica attiva autotrascendenza dell’uomo verso l’essere assoluto, ossia verso Dio. Inoltre Rahner non tiene conto del fatto che il mettersi in ascolto di un’eventuale rivelazione divina salvifica come quella cristiana mediata dalla parola, non risulta necessariamente dalla natura umana e nemmeno dalle potenze dell’uomo, ma è un atteggiamento che può essere giustificato o motivato solo dal fatto che il soggetto è già stato stimolato dal predicatore della fede.

Bisogna dire allora che tutto quello che può sorgere nell’uomo sulla semplice base della sua ragione naturale è la consapevolezza dell’esistenza di Dio e la presa di coscienza di poter trovare una somma felicità nel conoscere ed amare Dio come sommo bene e fine ultimo della vita. Ma il pensiero che Dio possa rivelarglisi nella sua essenza, così come è prospettato dal cristianesimo, può venire all’uomo solo se qualche predicatore del Vangelo glie l’annuncia e l’uomo è disposto a credere al predicatore.

Inoltre dobbiamo rilevare che l’attitudine all’ascolto o l’atto dell’ascolto della parola di Dio non è per nulla un costitutivo essenziale della natura umana, ma è dono della grazia e frutto di libera scelta, che quindi può esserci come non esserci e non per questo l’uomo perde la sua natura. L’agire umano e il relazionarsi a Dio non nasce nell’uomo da un atto costitutivo della natura, ma si pone sul piano del libero agire, per il quale l’uomo resta uomo, anche se non ascolta o non tende a Dio.

In Rahner l’aspetto spirituale dell’uomo appare così coinvolgente, che lo spirito sembra più unito al trascendente che non alla propria stessa corporeità, mentre non mancano in altri luoghi delle sue opere altre visuali sull’uomo, nelle quali l’aspetto storicistico ed evoluzionistico è così accentuato, da compromettere la trascendenza dello spirito[2], che pare - come vedremo - rimessa alle mutevoli decisioni dell’umana libertà, nonchè i prodotti stessi dello spirito, come le dottrine ed i concetti, che sembrano incapaci di sovrastare il tempo e lo spazio, per disperdersi in un pluralismo “insuperabile” e andar soggetti ad una molteplicità irresolubile di interpretazioni contradditorie[3].

Si domanda Rahner: «Cosa vuol dire che l’uomo è “spirituale”»? Che “vive la sua vita in una continua tensione verso l’Assoluto, in una apertura a Dio. Questo non è un fatto che può, per dir così, verificarsi o meno qua e là nell’uomo a suo beneplacito. E’ la condizione che fà essere l’uomo ciò che è e dev’essere ed è presente sempre anche nelle azioni banali della vita quotidiana. Egli è uomo solo perchè è in cammino verso Dio, lo sappia espressamente, lo voglia o no. Egli è sempre l’essere finito totalmente aperto a Dio”[4].

Qui osserviamo una caratteristica fondamentale dell’antropologia rahneriana: l’essenza dell’uomo è concepita come tensione o “trascendenza” verso Dio; sicchè sorge subito il problema di che ne sia di coloro che non orientano a Dio la loro vita: forse che non sono più uomini? Inoltre, con una simile concezione dell’uomo, è chiaro che viene meno la libertà della scelta per Dio: se l’orientamento o “apertura” a Dio costituisce l’uomo come tale, dove va a finire la libertà della scelta?

Ciò che costituisce l’essenza di una realtà, è necessario e determinato: non può costituire oggetto di scelta. E tuttavia vedremo come per Rahner l’uomo, mediante la “libertà”, sembra poter determinare la sua stessa essenza, per sè “indefinita”, e quindi indefinitamente plasmabile. Ma c’è anche da chiedersi se definendo l’uomo come tensione verso Dio, non si scambi l’uomo per uno spirito puro e si prenda inoltre la natura umana non in se stessa, come vuole una corretta definizione, ma posta per sè in uno stato di perfezione morale, che è appunto la tensione verso Dio.

Ma quel che più sorprende è che l’uomo rahneriano non si risolve solo in una generica trascendenza verso Dio, ma questo autotrascendersi, questo superarsi è “ricerca della presenza di Dio nella sua storia”[5], quindi rapporto di comunione con Dio che non è assicurato dal semplice rapporto naturale-creaturale, ma da qualcosa di più, il bisogno di quella presenza che corrisponde al fatto dell’Incarnazione di Dio. Come infatti vedremo più avanti, questo qualcosa di più non è altro che la vita soprannaturale, la vita in Cristo, sicchè per Rahner l’uomo non è caratterizzato solo dalla tensione verso Dio come fine ultimo naturale, ma dalla tensione verso Dio come fine ultimo soprannaturale, ossia della rivelazione cristiana, per cui l’uomo appare come un ente soprannaturale.

Ma se l’uomo è tensione-apertura a Dio, ciò avviene - e qui Rahner è coerente con se stesso - perchè l’uomo è essenzialmente costituito da un rapporto intellettivo-volitivo con l’essere: egli è “un ente che indaga l’essere in ogni sua azione e in ogni suo pensiero. ... L’uomo si apre essenzialmente all’essere” e questa apertura è “ineluttabile”[6]. E’ chiaro che l’apertura all’essere e l’apertura a Dio sono strettamente collegate.

Ma ciò che quanto meno è ambiguo, in Rahner, è il senso di questo termine “apertura”, di origine heideggeriana (Offenheit), e che oggi circola comunemente nel linguaggio; un termine in sè bello, ma che in Rahner viene a confondere la possibilità o virtualità con l’attualità: che nell’uomo ci sia una disposizione, anzi un’inclinazione naturale alla conoscenza dell’essere ed alla ricerca di Dio, è certissimo ed è verità di capitale importanza; ma ciò poi non significa per nulla che di fatto e necessariamente ogni uomo, in ogni suo pensiero ed azione, pensi e cerchi l’essere come essere divino, ossia pensi e cerchi Dio.

Ciò, come si è detto, non è un dato dell’essenza umana, ma salva la vera universalità dell’essenza umana come animale ragionevole, dipende dalla volontà dei singoli, per cui il detto rapporto con Dio è rimesso alle libere e imprevedibili scelte del libero arbitrio: può esserci ma anche non esserci; può esserci in alcuni e non esserci in altri; può esserci in un tempo e non esserci in un altro. Altrimenti, dove finirebbe l’alternanza del peccato e della grazia? Tutti sarebbero in grazia e il peccato non esisterebbe.

Per quanto riguarda questa apertura-tensione (trascendenza) naturale e soprannaturale ad un tempo, originaria ed apriorica, dell’uomo verso Dio, quindi costitutiva dell’essenza umana, si deve dire che qui Rahner, oltre a confondere l’essere con l’agire dell’uomo riducendo quello a questo alla maniera di un Fichte, confonde tre piani dell’agire umano:

1. l’agire dell’uomo in quanto ente vivente, che è agire naturale, spontaneo e necessario;
2. l’agire dell’uomo come ente psichico, che è l’agire psicologico (libertà psicologica), per il quale l’uomo mette in atto la volontà finalizzata al bene in assoluto o in generale;
3. l’agire dell’uomo come ente morale, che è l’agire morale (libertà morale), per il quale egli agisce liberamente decidendo se porre o non porre Dio come fine ultimo dell’agire del volere.

Il primo piano dell’agire comporta un agire necessario e deterministico (motio ad unum), che sorge dall’essenza stessa dell’uomo come vivente, per esempio il respirare o il muoversi. Tale agire è distinto da quello volontario, che è libero e contingente. La libertà psicologica tuttavia va distinta da quella morale. Ecco perché abbiamo allora altri due piani dell’agire. Io sono libero nei confronti dei beni relativi (azione riguardo ai mezzi), ma non nei confronti del bene in assoluto (azione relativa al fine in generale), perché per sua natura la volontà non può non volerlo.

Ma qual è, concretamente, il vero bene assoluto? Questo è il punto decisivo dell’agire umano. E’ qui che appare l’agire che decide del destino dell’uomo nel bene o nel male: l’agire morale, per il quale io decido liberamente come riempire la forma dell’assoluto alla quale spontaneamente e inevitabilmente tendo: io ho la possibilità di scegliere come assoluto o Dio, che è il vero assoluto, o una creatura (o il mio io), che non è il vero assoluto. Non posso non tendere ad un assoluto; ho invece la facoltà e il dovere di dire: questo per me è l’assoluto.
Dire dunque che l’uomo tende naturalmente all’assoluto, non vuol dire ancora che ogni uomo tende a Dio, perché se uno assolutizza o se stesso o le ricchezze o i piaceri o gli onori, ecc., non tende affatto a Dio, pur tendendo ad un assoluto. E’ qui che Rahner confonde e diventa il fondatore del buonismo, fino ad arrivare all’assurdo di sostenere che anche gli atei e i “peccatori” tendono a Dio e si salvano (simul iustus et peccator)[7].

Rahner, in tal modo, riducendo tutto l’agire umano a questo terzo piano, incastra per forza ogni uomo nella scelta per Dio, costringe tutti ad andare in paradiso, dimenticando ad un tempo sia il libero arbitrio sia la realtà del peccato e della dannazione. Per lui, però, nessuno si danna, neanche volendolo[8]. Tutti necessariamente buoni, salvi e beati. E’ il principio teorico del buonismo, oggi così largamente diffuso e deresponsabilizzante per molti illusi, che hanno modo di prendersela molto comoda con la scusa dell’infinita bontà di Dio. 

Per quanto riguarda poi il concetto rahneriano della “trascendenza”, egli la intende, nel definire l’uomo, non in senso statico - ciò che sta oltre, il trascendente – ma in senso agostiniano, ossia dinamico (transcende et teipsum), come attività con la quale lo spirito umano supera, travalica se stesso, sale oltre se stesso, l’“autotrascendenza” verso Dio. Occorre a tal riguardo osservare, inoltre, che questo moto, per Rahner, non avviene dopo ma prima o quanto meno contemporaneamente alla percezione delle cose finite[9]; per cui queste non servono, come nelle prove classiche dell’esistenza di Dio, come punto di partenza per quell’elevazione dello spirito che conduce all’affermazione di Dio, ma al contrario è questa “trascendenza” originaria ed apriorica a fondare l’intellegibilità delle cose dell’esperienza o, come li chiama Rahner, degli oggetti “categoriali”.

Inoltre la trascendenza rahneriana non sembra limitarsi ad un semplice atto intenzionale - il che andrebbe ancora bene -, ma appare anche come una tensione pratica e nel contempo ontologica, cosa che lascia trasparire da una parte una certa confusione dell’intelletto con la volontà e dall’altra, cosa ben più grave, una confusione dell’essere con l’agire e dell’essere col pensiero, conformemente del resto al principio fondamentale della metafisica e della gnoseologia rahneriane, che appunto identificano l’essere col pensiero.

Dice infatti Rahner che l’uomo, “nel mentre pone la possibilità di un orizzonte semplicemente finito di interrogazione, ha superato tale possibilità[10] e dimostra di essere l’essere di un orizzonte infinito”[11]. “L’uomo è l’esistente necessariamente trascendentale, che in ogni azione categoriale della conoscenza e della libertà è sempre al di là di se stesso e dell’oggetto categoriale, ... proiettato verso quel mistero inesauribile, che in quanto tale, dischiude e sostiene l’atto e l’oggetto, e che viene chiamato Dio”[12]

Si vede come per Rahner l’esistenza di Dio non è conosciuta per induzione, passando dall’effetto alla causa, ma per una specie di simultaneità tra la conoscenza del mondo e la conoscenza di Dio o, come risulta da altri passi, Dio è conosciuto prima del mondo, per cui il mondo è dedotto da Dio. Si tratta di un’evidente forma di ontologismo, peggiorato dall’impostazione gnoseologica  idealista di Rahner. 

Per questo, secondo Rahner, “l’assoluta vastità ed illimitatezza della trascendenza dello spirito umano” è la “condizione che rende possibile la conoscenza oggettiva dell’ente finito e l’autonomia dell’uomo”[13]. L’orizzonte della trascendenza, in tal modo, non è solo meta del movimento dello spirito, ma in qualche modo definisce i confini infiniti dello stesso spirito umano: “Il soggetto uomo - dice altrove Rahner[14] - si sperimenta e si definisce come quell’essere che è «‘quodammodo omnia’, non un oggetto particolare di natura cosale tra molti altri, bensì quell’esistente incomprensibile, in cui tutta la realtà perviene a se stessa, così che egli può essere capito in maniera adeguata solo quando si sperimenta e si comprende come la realtà in genere».

L’uomo si trascende infinitamente, per cui l’infinito è l’orizzonte del suo trascendersi, ma è al contempo il limite illimitato del suo spirito, è in qualche modo tutto, in cui tutta la realtà perviene a se stessa, è la realtà in genere: tutta una serie di affermazioni spropositate, che esagerano la grandezza dell’uomo fino al punto che non lo si distingue quasi più da Dio.

Che cosa infatti Dio viene ad avere in più dell’uomo definito in questo modo come non definibile e non delimitabile? Nessuna meraviglia, allora, se l’antropologia coincide con la metafisica: “L’antropologia metafisica, se ben compresa, non è perciò una scienza settoriale particolare accanto ad altre, bensì la filosofia, che si occupa dell’essere in generale, anche se tale filosofia come antropologia considera la realtà nel suo complesso da un punto di partenza particolare e cioè dal soggetto finito eppur aperto sull’infinito”[15]. Ma che finito è il finito che si supera all’infinito? Un finito infinito o un infinito finito? Finiamo nei giochi di parole.

Secondo Rahner, l’uomo non è comunque un ente particolare o categoriale fra gli altri, racchiuso in un genere e in una specie, ma è semplicemente l’essere, anche se considerato “da un punto di partenza particolare”. Ma questa precisazione non è sufficiente a garantire la finitezza e determinatezza dell’essenza dell’uomo. Non si tratta semplicemente di un punto di vista particolare, ma dell’oggetto stesso di tale punto di vista - l’uomo -, che in realtà è un oggetto particolare fra gli altri. Anche Dio è studiato dall’uomo da un punto di vista particolare, ma ciò non basta a porre dei limiti in Dio.

Ma la natura umana, per Rahner, sembra potersi determinare non solo mediante questa “precomprensione” dell’essere e di Dio, ma anche mediante una “decisione”: “L’obbiettivo presente della nostra decisione - egli dice[16] - di accettazione o di rifiuto, come atto dell’esistenza, è il mistero che siamo noi, e questa è la nostra natura”. Dunque la nostra natura non è un qualcosa di presupposto alla nostra decisione, e quindi da essa indipendente; ma è l’“obbiettivo della nostra decisione”: in tal modo la natura umana non è più l’effetto della decisione del Creatore, ma della nostra. Noi stessi decidiamo chi siamo. L’uomo in tal modo si rende indipendente da Dio e totalmente rimesso alla decisione con la quale fonda la propria essenza. L’uomo si sostituisce a Dio e il Dio trascendente creatore dell’uomo, diventa inutile[17].

Ci domandiamo: ma secondo Rahner si può definire la natura umana? Se essa viene concepita, come abbiamo visto, come “illimitata” trascendenza, non pare possa propriamente definirsi. Ed infatti, per Rahner, è proprio così: “La natura umana è l’orientamento ... verso il mistero permanente chiamato Dio. ... Questa natura indefinibile, il cui limite, la cui ‘definizione’ è l’orientamento illimitato al mistero infinito della pienezza, perviene, quando è assunta, là dove essa tende sempre in forza della sua essenza”[18].

Osservazioni.
  
1.L’errore, già visto, di definire la natura umana come tendenza verso Dio, con la conseguenza che chi non tende verso Dio, non è un uomo.
2. L’errore presupposto a quello precedente e cioè l’identificazione dell’essere con l’agire, che è proprietà esclusivamente divina.
3. La natura umana è “indefinibile”: ma solo Dio è indefinibile. Di nuovo la tendenza panteistica di Rahner.
4. La natura umana non è affatto “assunta da Dio come sua propria realtà”, si trattasse pure dell’umanità di Cristo. Infatti in Cristo la natura umana non diventa realtà della Persona del Verbo, ma viene assunta in unità ipostatica col Verbo restando da Lui distinta, per cui essa non tende affatto a quella confusione come ciò verso cui tende la natura umana “in forza della sua essenza”.

Rahner è restio ad ammettere che le possibilità dell’uomo abbiano un limite, e per questo gli ripugna “definire” la natura umana, giacchè sa bene che il nostro definire è sempre un delimitare: “La trascendenza dell’uomo - egli dice[19] - ... esclude come falsa una definizione e una delimitazione che ponga termine alle sue possibilità”. Se le possibilità dell’uomo sono infinite, che cosa allora impedisce all’uomo di diventare Dio? Era il vecchio sogno di Adamo ingannato dal serpente. Volendo in qualche modo salvare questa affermazione di Rahner, si potrebbe dire che in realtà le possibilità dello spirito umano sono infinite non in un senso assoluto, ma solo relativamente al fatto che l’intelletto umano può concepire un ente infinito (Dio), e nella ricerca della verità può avanzare continuamente oltrepassando ogni limite conquistato.

Ma il fatto è che Rahner confonde le possibilità ontologiche dell’uomo con quelle intenzionali, vittima dell’errore idealista che confonde l’essere col pensiero. Infatti, le possibilità intenzionali, ossia le possibilità del pensiero, certamente sono infinite, in quanto esse – intelletto e volontà – hanno per oggetto l’assoluto divino, per cui il progresso nella conoscenza e nella volontà non hai mai termine; ma dovrebbe essere evidente per tutti che le possibilità psicofisiche dell’uomo, in riferimento alla sua essenza ed alle capacità di questa essenza, ossia in senso ontologico, sono limitate sia dal punto di vista della natura umana specifica, sia dal punto di vista dell’individuo.

Questi limiti invalicabili sono evidenti dal punto di vista fisico; ma questo condiziona anche lo spirito; e anche lo spirito umano, nella sua essenza e nelle sue possibilità, è limitato, benchè il suo esercizio, come si è detto, possa esser soggetto ad un progresso intenzionale continuo. Lo spirito umano può progredire indefinitamente, ma ad ogni tappa di questo cammino c’è sempre un limite. Esistono inoltre limiti dello spirito umano, i quali, a prescindere da ogni progresso, restano assolutamente invalicabili per l’intera specie umana, considerata nelle sue forze naturali.

Essi sono dovuti al fatto che la ragione umana deve servirsi dei sensi e che l’essenza stessa dello spirito umano, come quello di ogni creatura, compreso l’angelo, non coincide col suo essere (ciò è proprio esclusivamente di Dio), per cui ha un essere limitato dalla sua essenza. Da qui il fatto che la ragione umana non è in grado di giungere ad una conoscenza che vada al di là di quella che essa può ricavare dai sensi, benchè possa giungere alla conoscenza di Dio; ma tale conoscenza coglie Dio solo per la mediazione del creato e non nella sua intima essenza: cosa possibile solo se la ragione accoglie nella fede la divina rivelazione.
Nella visione rahneriana sembra invece che la ragione umana possa giungere alla visione del Dio trinitario non accogliendo una rivelazione che viene dall’esterno, ma per un semplice sviluppo delle sue intrinseche possibilità.

Altrove Rahner dice senza mezzi termini che “definire” la natura umana “è impossibile”[20]. “Si potrebbe definire - egli dice - all’incirca così: come la indefinibilità ritornante e riflettente su se stessa”. Ma questa definizione si attaglia propriamente solo alla natura divina. E allora, siamo daccapo col panteismo. Osserviamo infatti che l’uomo certamente è capace di tornare su se stesso con l’autocoscienza; ma questa è solo un atto dell’uomo e non lo definisce come tale.

Ed oltre a ciò tale autocoscienza è atto di una natura definibile (la natura umana) e non di un’essenza indefinibile, che, come si è detto, è solo la natura divina. E’ sorprendente questa cecità di Rahner nei confronti dei limiti dell’uomo, limiti come essere corporeo, come spirito e come creatura. Salvo, poi, come si è detto, in altre circostanze, e come vedremo, degradare la dignità umana con una concezione relativistica della conoscenza e con una concezione materialistica dello spirito umano (evoluzionismo teilhardiano).

a)    Anima e corpo

Circa il delicato problema della distinzione fra anima e corpo Rahner è estremamente confusionario. Affastella, una dietro l’altra, in varie opere, una serie di affermazioni infondate, con la pretesa di avallarle con la autorità della Sacra Scrittura. Ci limiteremo qui a presentare, a mo’ di esempio, un campionario di simili affermazioni. Innanzitutto Rahner mette le mani avanti affermando che “se teniamo presenti i dati della teologia biblica, ... dobbiamo convenire che non siamo di fronte alla concezione di un soggetto spirituale immateriale, che in quanto ‘anima’, supera la morte biologica del corpo e ‘continua ad operare’, bensì di fronte ad una concezione che considera l’uomo colpito in modo radicale dalla morte”[21].

Secondo Rahner, dunque, la Bibbia non ammetterebbe l’immortalità dell’anima. Se ciò fosse vero, la Bibbia, su questo argomento importantissimo, sarebbe contraria alla sana ragione, che invece dimostra il contrario. In realtà la tesi rahneriana è contraria ad una sana esegesi biblica da duemila anni a questa parte e soprattutto è contraria al dogma dell’immortalità dell’anima definito nel Concilio Lateranense V nel 1513.

Ma la Bibbia, ci dice Rahner, insegna dell’altro: “Dal punto di vista della teologia biblica si può senz’altro essere dell’opinione che tutta l’antropologia del Nuovo Testamento è ancora teologia biblica veterotestamentaria, nella quale esiste solo l’uomo corporeo unitario, che naturalmente, in quanto interlocutore di Dio, è anche quello che chiamiamo spirito, ma lo è in modo tale che nel Vecchio Testamento propriamente non si distingue mai tra corpo e anima nel nostro senso filosofico platonico, scolastico”[22]. Qui, per la verità, non è questione di platonismo o di “scolastica”, ma di dogma.  Sorprendente l’ignoranza (affettata?) di Rahner.

Ma secondo lui, per la Bibbia l’uomo non è composto di anima e corpo come comprincìpi reali e sostanziali di quell’unica sostanza che è la natura o la persona umana. Si tratterebbe solo di una distinzione di atteggiamenti dell’unico “uomo corporeo unitario” nei confronti di Dio. Anche questa tesi di Rahner è contraria alla sana filosofia e, se fosse vera, metterebbe la ragione contro la fede o viceversa, dato che, come è noto, anche la distinzione fra anima e corpo è stata definita dal Concilio Lateranense IV nel 1215.

Rahner parte dal presupposto erroneo che non si può dare sussistenza dello spirito umano separatamente dal corpo, e per questo egli rigetta la dottrina dell’anima separata, ossia dell’anima che continua a sussistere anche dopo la morte del corpo. Questo rifiuto egli crede di poterlo trarre dalla stessa Bibbia, quando invece, citando i passi della Scrittura nell’interpretazione della Chiesa, la Rivelazione insegna esattamente il contrario.

Prendendo a pretesto la nozione biblica dell’unità dell’individuo umano, Rahner non ammette una separabilità dell’anima dal corpo, che per lui sarebbe un infausto lascito del «dualismo greco». Invece  per lui il corpo è il materializzarsi dell’anima, così come l’anima è lo spiritualizzasi del corpo.
«Il corpo, per Rahner[23], è ciò in cui l’anima raggiunge l’attuazione della sua essenza». Ma le cose non stanno così. L’anima non è o non ha un’essenza incompleta che abbia bisogno di essere attuata e tanto meno dalla materia. L’anima come forma è già completa in se stessa. E per questo può sussistere da sé senza il corpo. Nei confronti del corpo l’anima non attua la propria essenza, ma svolge la funzione informante o formatrice, che è quella di dare forma al corpo o essere forma del corpo.
Si può dire semmai che l’anima è un’essenza umana incompleta, perché è parte dell’essenza dell’uomo, essenza che si completa con l’aggiunta del corpo. Ma l’anima in se stessa è un’essenza compiuta e completa, per cui l’essenza dell’anima si definisce indipendentemente dalla sua unione col corpo,  anche se si deve precisare che è fatta per unirsi al corpo. Ma l’anima dei defunti è  veramente anima anche senza il corpo.
Ma ciò che poi rassicura Rahner definitivamente è il riferimento alla “filosofia contemporanea”, come la intende lui, ossia il modernismo contemporaneo, che per lui ha l’ultima parola, anche sulla dottrina della fede: “La filosofia contemporanea - egli dice[24] - conosce la vita spirituale dell’uomo solo come nel contempo materiale; essa non se la immagina nè può capirla diversamente. L’atto più spirituale concretamente possiede anche un momento materiale. Sul piano astratto lo si può pur pensare come del tutto spirituale, ma in tal caso si è fatto proprio un’astrazione”.

Si vede che in Rahner manca una vera dottrina dello spirito, perché non capisce che caratteristica dello spirito è proprio quella di poter sussistere anche senza esser unito a un corpo (anima separata, angelo, Dio). E pretende di assegnare alla Bibbia la sua ignoranza, anche se si vale dell’appoggio di molti modernisti come lui. Viceversa, la sussistenza autonoma dello spirito è dimostrata dalla filosofia e confermata dalla fede (gli invisibilia, dei quali si fa professione di fede nel Credo). E’ ovvio che per concepire la pura spiritualità occorre fare un’operazione astrattiva, come del resto per pensare qualunque cosa, ma questo non significa affatto, come pare voler insinuare Rahner, che lo spirito puro sia un ente di ragione, un ente puramente astratto. Al contrario, esso è nobilissima realtà, ben più elevata della realtà materiale.

L’essere persona - dice l’Aquinate -, ossia lo spirito, che non implica necessariamente un corpo, è l’ente più nobile di tutto il reale.  Si deve osservare a questa tesi di Rahner che la presenza della corporeità è indubbiamente necessaria per la natura umana completa e per il normale esercizio delle sue funzioni, e per questo il dogma della resurrezione della carne viene incontro a tale esigenza dell’uomo. Tuttavia la Rivelazione insegna che, anche separatamente dal corpo, lo spirito umano può essere in attività, ed anzi in un’attività così alta - la visione beatifica -, che costituisce la stessa somma beatitudine dell’uomo. Si vede da ciò come la spiritualità rahneriana nasconda un sostanziale materialismo.

Per Rahner infatti “non si deve vedere nella materia e nello spirito due entità semplicemente disparate e contrastanti, ma si deve pensare la materia come in fondo ‘spirituale’ e orientata allo spirito (coscienza) e addirittura (per quanto in maniera essenzialmente graduata) come momento costitutivo intrinseco della spiritualità creaturale - le quali affermazioni la fede cristiana, lungi dal proibire, impone di fare”[25].

Si deve rispondere che materia e spirito, nell’uomo, sono realtà disparate, ma niente affatto contrastanti, e si separano solamente al momento della morte, nel quale l’insieme degli elementi chimici componenti il corpo diventa non più informabile e governabile dall’anima. Durante la vita, certamente, materia e spirito formano un’unica sostanza con un unico essere; ma ciò non elimina la diversità essenziale fra le due componenti. Ma Rahner si guarda bene dal citare passi della Scrittura o pronunciamenti del Magistero che suffraghino questa sua tesi della “spiritualità” della materia, perchè essi non esistono ed anzi parlano del tutto in senso contrario. Egli pertanto pretende presentare come di fede ciò che la Chiesa presenta come eresia.

 “La distinzione tra anima e corpo - per Rahner [26] - non equivale ad affermare la possibilità che tra quello che chiamiamo corpo e quello che chiamiamo anima esista una diastasi esistenziale concreta ... una distinzione metafisica e metaesistentiva, nel senso che non incontra mai concretamente un semplice corpo e una semplice anima. ... Nè possiamo mai separare concretamente le due cose”.

Rispondiamo dicendo che nell’individuo vivente non si dà effettivamente una distinzione reale totale e completa come fra due sotanze complete perché assieme formano un unico ente, un’unica sostanza, con un unico atto d’essere; si dà invece di una distinzione reale incompleta o modale, benchè essenziale, in quanto mentre l’anima è forma sostanziale del corpo, capace di sussistere da sola senza il corpo, questi è corpo animato dall’anima, per cui si distingue dall’anima in quanto, privo dell’animazione dell’anima, muore, mentre questa si distingue dal corpo in quanto sopravvive alla morte del corpo.

Tra corpo e anima, nell’individuo vivente, non c’è distinzione esistenziale e concreta come tra due sostanze, ma una distinzione reale come tra un’essenza incompleta - l’anima spirituale - e un’altra essenza incompleta - la materia prima del corpo umano. Essenza completa (e sostanza completa) è solo il composto di corpo e anima. Si parla anche di distinzione modale in riferimento al fatto che un corpo vivo è sempre un corpo animato, per cui in questo caso la distinzione, pur restando essenziale, fa riferimento al modo col quale il corpo si unisce all’anima.

Pertanto, si può incontrare o può esistere una semplice anima separata dal corpo (l’anima dei defunti), ma non si può incontrare un semplice corpo vivo che non sia informato dall’anima a formare un unico individuo, che è la persona umana vivente. Un semplice corpo umano da solo, senz’anima, è un corpo morto, è un cadavere, che, come tale, non si può dire propriamente nemmeno corpo umano, ma è un ammasso di elementi chimici in via di reciproca separazione.

Osserviamo ancora dicendo che mentre il senso sente il corpo, solo l’intelletto intuisce l’esistenza dell’anima e le sue manifestazioni nella realtà del corpo (linguaggio, gesti, espressioni del volto, ecc.). Per questo, se ci fermiamo alla pura esperienza fisica, con metodo crassamente positivista, è evidente che dell’anima non sappiamo nulla; ma dobbiamo anche stare attenti a non lasciarci sedurre da una mentalità docetista e idealista, che vede nel corpo una mera apparenza soggettiva e risolve l’uomo nella pura autocoscienza e autotrascendenza.

Rahner parla poi della “positività spirituale della realtà materiale”, come “momento dello spirito (am Geist) e della sua stessa pienezza d’essere”[27]. Ed afferma: “Ciò che noi sperimentiamo come anima, è anzitutto totalità unitaria interna; quello che denominiamo come nostro corpo è la stessa totalità e unità vista dall’esterno”[28]. E ancora: “Quando diciamo che il corpo è ciò che io posso vedere con gli occhi ... e ciò che è interiore apparterrebbe all’anima, allora dovremmo dire in maniera ancor più esatta: no, questo”(cioè l’“anima”) “è un altro brano della mia realtà, ma è pure corporeo-spirituale esattamente come ciò che posso contemplare dall’esterno”.

Questo parlare che fà Rahner di “spiritualità” del corpo e di “materialità” dell’anima, nonchè della distinzione fra i due come diversi modi di considerare la medesima realtà (come già pensava Spinoza), ci fà comprendere chiaramente l’incapacità di Rahner di capire veramente che cosa è lo spirito e di distinguere chiaramente, secondo una sana ragione filosofica e gli insegnamenti della fede che abbiamo visto, l’anima dal corpo. E’ vero che Paolo parla di un “corpo spirituale”(I Cor 15,44) e di una “mente carnale”(Col 2,18): ma queste espressioni, in Paolo, come appare dal contesto, hanno un significato morale e non ontologico, la prima riferentesi alla vita escatologica del corpo glorioso, mentre la seconda si riferisce al vizio della superbia. Paolo qui non intende dare una definizione della natura umana, ma parla di due diverse situazioni pratiche dell’uomo.

Questa confusione fra spirito e corpo porta Rahner, come avviene nel personalismo idealista, a considerare il corpo come “manifestazione” o “estrinsecazione” dello spirito, negando quindi manifestazioni peculiari dello spirito distinte da quelle del corpo. Di nuovo vediamo il materialismo sotto lo spiritualismo. Dice infatti: “Il corpo è già spirito, colto in quel momento dell’autoattuazione in cui la spiritualità personale perde se stessa allo scopo di poter incontrare in maniera diretta e tangibile il diverso da sè. La corporeità perciò non è qualcosa che ontologicamente si aggiunge alla spiritualità, bensì è l’esistere concreto dello spirito stesso nello spazio e nel tempo. La corporeità corporea o umano-corporea non è qualcosa che esisterebbe già, bensì è l’autoespressione dello spirito dentro lo spazio e il tempo”[29].

Ossia - così almeno sembra voler dire Rahner - la corporeità non esiste prima del manifestarsi dello spirito, ma è autoespressione dello spirito. Il corpo umano, dunque, per Rahner, avrebbe origine dallo stesso spirito umano, che “perde se stesso” allo scopo di poter “incontrare il diverso da sè”, cioè il corpo stesso. Si tratta di una spiegazione che utilizza la dialettica hegeliana: l’oggetto (materia, corpo) vien posto dal soggetto (spirito, persona, io), in quanto il soggetto nega se stesso nell’altro da sé (cioè appunto il corpo). Lo spirito umano, quindi, per Rahner, non viene ad aggiungersi, nel processo generativo, ad una materia preesistente atta ad essere da lui informata, come risulta dall’ontogenesi dell’individuo ed insegna il dogma cattolico, ma è lo spirito stesso, in quanto all’origine dell’essere, che pone il corpo attuando se stesso ed esprimendo se stesso nello spazio e nel tempo.

Notiamo qui che è vero che il nostro spirito attua se stesso ed esprime se stesso nel tempo e nello spazio mediante il corpo; ma questo non vuol dire affatto che il corpo sia una pura e semplice autoattuazione ed autoespressione dello spirito. Al contrario, lo spirito ha un suo modo proprio di attuarsi e di esprimersi (il pensiero e la volontà), che è spirituale per se stesso, anche se utilizza il corpo e si manifesta nel corpo. Ma sono proprio le manifestazioni proprie, spirituali, dello spirito, empiricamente rilevabili nel loro manifestarsi nel corpo, che ci consentono di dimostrare, come da effetto dimostriamo la causa, l’esistenza e le prerogative proprie dello spirito, ben distinte da quelle del corpo ed a queste ontologicamente ed assiologicamente superiori.

La confusione fra spirito e corpo, in Rahner, si verifica non solo nel determinare il rapporto dello spirito col corpo, per cui questi viene falsamente spiritualizzato, alla maniera della filosofia idealistica ed indiana, ma porta Rahner ad errare anche in direzione del materialismo positivista e freudiano, considerando lo spirito niente più che una manifestazione ed un’autosublimazione della materia: “L’uomo - dice Rahner[30] - è l’essere in cui la tendenza fondamentale della materia a ritrovare se stessa nello spirito perviene, mediante la autotrascendenza, alla sua definitiva fioritura, sicchè l’essenza dell’uomo può pure venir considerata, alla luce di questi dati, come inclusa nella concezione complessiva e fondamentale del mondo”.

In tal modo questo intendere l’uomo come autosublimazione della materia sembra venir ad identificare l’antropologia con la cosmologia, così come, dal lato opposto, il concepire l’uomo come “illimitata autotrascendenza spirituale” viene ad identificare l’antropologia con la metafisica e con la teologia, ed addirittura, come vedremo, con la cristologia. Da notare inoltre che questa “autotrascendenza” della materia sino a diventare spirito è un’assurdità che và contro il principio di causalità efficiente, giacchè gli effetti dello spirito sono immateriali, e quindi superiori alle possibilità della materia e, come amava dire il Padre Garrigou-Lagrange, “il più non viene dal meno”. La causa sufficiente degli effetti dello spirito postula una forza superiore a quella della materia: porre come causa la materia non spiega niente, giacchè nella causa dev’esserci qualcosa di più che nell’effetto, altrimenti non riceviamo alcun aumento di conoscenza. Inoltre, in queste situazioni l’essere proverrebbe dal non-essere senza l’intervento di una causa creatrice, il che è del tutto assurdo perchè viene a confondere l’essere col non-essere. Un ulteriore segno di materialismo.

Indubbiamente, da un punto di vista empirico noi constatiamo che dal seme umano, che non ha anima spirituale, sorge poi l’uomo dotato di spirito: ma, come dicevano già gli scolastici, non bisogna confondere un “post hoc” con un “propter hoc”: il fatto che l’uomo evolutivamente sia posteriore al seme, non significa che il seme sia ontologicamente la causa sufficiente dell’uomo, giacchè l’anima umana non viene dal seme, ma è infusa da Dio al momento opportuno nella materia preparata dal seme.

Inoltre, se il corpo cresce, questo non dipende da una energia esistente nella materia, ma dalla potenza dell’anima, la quale, nel corso del tempo, svolge una attività di autoalimentazione, che consente al corpo di aumentare di volume. La materia ha manifestazioni proprie che non giungono mai al livello dello spirito e, se un vivente materiale come l’uomo mostra di avere capacità o possibilità che superano quelle della materia, questo è proprio il motivo che ha indotto la ragione filosofica ad ammettere l’esistenza di un potere superiore alla materia, che è quello dello spirito.

E per concludere, su questo argomento, con due tesi rahneriane molto significative, sentiamo ancora come vede Rahner, nel complesso, il rapporto materia-spirito.

1.Prima tesi. “Il corpo - egli dice[31] - è in qualche modo ciò che dell’anima, per usare un’immagine plastica, si condensa da se stesso nel tempo e nello spazio preesistenti come suo stato di aggregato”.

2.Seconda tesi: “Quella che noi chiamiamo realtà materiale è sempre stata vista, per lo meno in una filosofia tomista[32], come spirito incapsulato, quasi gelato, come ente limitato, il cui essere in quanto tale ... è precisamente quell’essere che, al di fuori di una tale limitazione, significa essere-presso-di-sè, conoscenza, libertà e trascendenza verso Dio”[33]. Qui Rahner pretenderebbe di seguire S.Tommaso, ma in realtà si lascia sopraffare da grossolane fantasie, sbalorditive in un pensatore che per altri versi mostra sensibilità e intelligenza nei confronti dei valori dello spirito.

L’anima, dunque, per Rahner, parrebbe essere una specie di gas che si condensa o di vapore acqueo che si trasforma in ghiaccio: la condensazione o il ghiaccio che ne risulta sarebbe il “corpo”. Qui possiamo vedere una totale e quasi incredibile incomprensione, in un teologo pur sensibile alle esigenze dello spirito, di quello che è l’abisso ontologico esistente fra la realtà materiale e quella spirituale, le quali, come insegna la filosofia scolastica, non convengono neppure dal punto di vista categoriale, ma solo da quello trascendentale; vale a dire che materia e spirito sono sostanze così diverse fra loro, che si usa per essi il termine “sostanza” solo in senso analogico e non univoco; si tratta di due generi diversi di sostanza che convengono solo nel fatto di appartenere entrambe all’ordine della realtà e dell’esistenza. Spirito e materia non sono diversi nell’esser tale, ma sono diversi nell’essere come tale. E se l’intelletto, che è spirituale, non sa fare da solo il balzo dalla materia allo spirito, a nulla gli vale la conoscenza della materia.

Che cosa hanno infatti in comune la sostanza chimica e la Sostanza divina? Eppure entrambe, in modo infinitamente diverso, sono enti in se sussistenti: definizione, questa, che conviene alla sostanza e ad ogni sostanza, sia materiale che spirituale. E se noi uomini possiamo farci questa idea del mondo dello spirito, quest’idea, nella vita presente, è semplicemente indiretta ed analogica, salvo quella che possiamo ottenere dalla autocoscienza e dall’esperienza interiore, che però, più che essere un’“idea”, è un’esperienza, certo verace, ma semplicemente soggettiva ed incomunicabile[34].

Ciò vuol dire che, mentre del mondo materiale possiamo conoscere l’essenza mediante il processo mentale che astrae l’essenza universale dal particolare, per quanto riguarda l’essenza della sostanza o della forma spirituale, possiamo averne, nella vita presente, solo una conoscenza indiretta o simbolica mediante gli effetti nel mondo sensibile, studiando di elevare, per quanto ci è possibile, il nostro spirito, alla dignità misteriosa di quella realtà.

In base a quello che abbiamo visto, possiamo concludere dicendo che Rahner oscilla fra una concezione materialista dell’uomo - l’uomo come misto inscindibile di materia e spirito e come risultato dell’evoluzione della materia - e una concezione ultraspiritualista - l’uomo come autocoscienza e autotrascendenza -, e per questo cade, nonostante il suo intento monistico, in un irresolubile dualismo, in una contradditoria antropologia materialistico-idealista, nell’intento disperato, eppure seducente, condiviso da molti, di appoggiare tale antropologia sulla Sacra Scrittura; ma l’errore di molti non basta a costituire la verità.

Questo fenomeno preoccupante testimonia invece di quanta distanza separi molti esegeti e teologi dalla vera concezione biblica dell’uomo e dalla stessa concezione che è possibile formare in base ad una sana filosofia, che rispetti veramente le esigenze della ragione e dell’esperienza.

b)    Persona e natura.

Se nella tematica del rapporto spirito-corpo Rahner presenta accenti materialistici, nella tematica della “persona” si mostra invece, come abbiamo visto, ultraspiritualista, tanto da farci pensare all’idealismo panteista o alla filosofia indiana. Per lui l’“essere originario dell’uomo in quanto soggetto e persona” è addirittura l’“l’orizzonte e l’origine della trascendenza”, che altrove dice essere Dio[35]. L’“esperienza trascendentale” o “esperienza della trascendenza”, per Rahner, è “esperienza di Dio”, e costituisce l’attuazione essenziale dell’uomo[36].

E’ il tema già visto dell’identificazione dell’essenza dell’uomo con la tendenza verso Dio, sicchè non si vede come possa essere uomo chi non tende verso Dio, come il peccatore e l’ateo. Il concetto di natura umana in Rahner sembra avere due aspetti: a) da una parte, quando egli tratta del rapporto natura-grazia, la vede come una semplice essenza possibile, un ente astratto o, come egli si esprime, un “in sè”; b) dall’altra, invece, quando parla del rapporto natura-persona, la “natura” appare come una specie di “materiale” preesistente alla “persona” intesa come “spirito”, un materiale col quale la persona deve fare i conti, un materiale informe o casuale, che le oppone una certa resistenza, e che la persona può utilizzare, plasmare e modificare a suo arbitrio in nome della “libertà” e della “cultura”. Pertanto è assente o negato, in Rahner, il concetto, pur così importante nella morale cristiana e nel Magistero della Chiesa, di una “natura umana”, con le sue proprie leggi morali oggettive, universali ed immutabili, stabilite dal Creatore, che faccia da criterio certo ed assoluto per il retto agire della persona.

Al contrario, per Rahner, è la persona a legiferare nei confronti della natura, sia pur sempre, come egli dice, “davanti a Dio”. Ma ciò ha il sapore di una perfetta ipocrisia, dopo che Rahner toglie a Dio ogni diritto di normare e guidare la natura e lo assegna esclusivamente all’uomo. Infatti, con quale lealtà e tranquillità di coscienza possiamo agire “davanti a Dio”, quando con sfrontatezza regoliamo la nostra natura non secondo quella legge che Egli stesso ha posto nella natura creandola, ma secondo l’arbitrio di una nostra pretesa “libertà”, che ignora il dato oggettivo e fuoriesce dai termini e le norme stabilite dal Creatore?

Dice Rahner: “Dove si ha una persona ivi si ha una libertà, un unico centro personale di attività. Di fronte ad esso ogni altra realtà (natura, nature) non può essere, in questa persona e per lei, che materiale strumento, che riceve ordini e manifesta quest’unico centro personale e libero”[37]. Rahner tende a ridurre la natura alla materia, che resiste all’azione dello spirito (cioè la persona): egli parla di un “dualismo tra persona e natura, del contrasto fra l’essenza previa alla decisione libera”(cioè la natura) “e la tendenza del soggetto libero a disporre totalmente della sussistenza della propria realtà”[38].

Dunque per Rahner la natura non è ordinata originariamente da Dio, sì che l’uomo sia autorizzato ad ordinarla solo fondandosi sull’ordinamento divino; ma l’uomo appare come un divino demiurgo, plasmatore a piacimento della natura, sicchè in pratica viene ad usurpare ciò che spetta soltanto a Dio. Di nuovo il tema panteistico e prometeico dell’uomo che pretende ad una divina onnipotenza. Sorge peraltro a questo punto, e nella sua versione peggiore, persino il tema del dualismo materia-spirito, che pure Rahner, in altra sede, come abbiamo visto, pretende di aver superato col suo monismo confusionario e materialistico falsamente attribuito alla Bibbia. E non si tratta del dualismo paolino carne-spirito, che riflette il contrasto della ragione con le passioni conseguente al peccato originale, ossia di un contrasto di tendenza insito al medesimo soggetto umano, ma siamo di fronte ad un vero antagonismo tra due soggetti - la persona - spirito e la “natura”- materia -, dove la persona svolge il ruolo del principio del bene e della libertà, mentre la natura è principio del male e della schiavitù.

La “persona”, allora, ha il compito di mettere ordine nel caos della “natura” e di liberarsi dalla sua schiavitù. Non si tratta dunque del dualismo paolino, del tutto rispondente alla situazione della natura umana decaduta, ma dell’antico dualismo gnostico-platonico-indiano, e che nulla ha a che vedere né con una sana antropologia né con la Sacra Scrittura.

Rahner definisce così l’essenza umana mediante la categoria del suo libero agire, sicchè l’essenza dell’uomo non appare predeterminata all’agire della persona, ma pare effetto della stessa libera azione della persona; l’uomo non decide di sè soltanto nel senso morale di scegliere il proprio fine ultimo, ma anche nel senso ontologico di determinare i caratteri della sua stessa natura, di per sé, come abbiamo visto, indeterminata, indefinibile ed illimitata, ossia senza termini netti e precisi. Si tratta di un concetto idealistico dell’uomo - l’uomo creatore di se stesso -, che troviamo in Fichte, in Hegel ed in Gentile; ma che, in chiave materialistica, si ritrova anche in altri, come in Marx e in Nietzsche.

“L’atto libero dell’uomo - dice al riguardo Rahner[39] - ... non può venire inteso come un epifenomeno estrinseco, sotteso, ma solo dall’esterno, da un’essenza sostanziale ed immutabile, mentre diviene invece la determinazione più profonda e più vera di tale essenza. ... L’uomo comincia come essenza radicalmente aperta e non definita, e quando la sua essenza è completata, ciò è avvenuto attraverso la sua libera azione”[40].

Osserviamo che l’atto libero certamente non è un “epifenomeno” della natura umana, perché l’uomo è essenzialmente libero; tuttavia esso è esterno alla natura umana, in quanto ne è un’attuazione appunto libera e non necessaria. Rahner confonde la facoltà del libero volere con l’atto libero. La facoltà esiste necessariamente nell’uomo, perché è un accidente proprio della sua essenza. Ma l’atto libero può anche non esserci e non per questo il soggetto che non lo emette manca della natura umana. Un embrione, un demente, un agonizzante, un dormiente che non possono emettere atti liberi, non per questo non posseggono l’essenza dell’uomo. L’atto libero non ha lo scopo di “completare” o “determinare” un’essenza di per sé indeterminata e “aperta”, ma ha quello di attuare le inclinazioni e le potenzialità proprie della natura umana in base alle sue finalità ed alle norme della legge morale, che sono contenuti oggettivi, determinati ed universali, anche se indubbiamente, all’interno del loro orizzonte, è consentito al singolo e alla società di stabilire ulteriori determinazioni pratiche, come per esempio i precetti privati o la legge positiva.

C’è da notare che la natura umana, come è già stabilito dall’antropologia filosofica e dalla rivelazione cristiana, non è per nulla un qualcosa di indeterminato o una mera materia arbitrariamente plasmabile a proprio piacimento. L’uomo non è l’essere in generale, ma è un ben determinato ente -animale razionale chiamato da Dio alla figliolanza divina -, per cui i suoi atti liberi, affinché possano condurlo alla felicità, non possono regolarsi su se stessi, ma su quelle leggi che discendono dagli stessi fini della natura umana e dalla sua vocazione alla vita cristiana.

Anche nel parlare di “apertura” - parola oggi tanto di moda - bisogna esser cauti: la natura umana, in quanto spirituale, ha sì un’apertura all’assoluto e in fin dei conti a Dio. Ma essa - e siamo sempre daccapo - non si risolve in questa apertura. Non si deve temere di dire che la natura umana come tale, non è “aperta”, ma chiusa nei suoi limiti essenziali, che essa, da sé, non riesce a superare: il che non le impedisce, con la grazia divina, di oltrepassarli per vivere una vita divina superiore alla natura, appunto perché, nell’ambito delle sue facoltà spirituali (non come essenza), essa è effettivamente aperta al trascendente (mens capax Dei). Ma tale apertura riguarda il suo agire, non il suo essere e si aggiunge all’essere come proprietà essenziale dell’essere. Ma l’essere umano esiste completo e definito già prima e indipendentemente dall’aprirsi all’assoluto e a Dio. Quando dormo non mi apro a nessun assoluto, ma non per questo sono privo della mia essenza umana. Inoltre, c’è da osservare che per “apertura” possiamo intendere due cose: o la facoltà o capacità di cercare Dio (mens capax Dei) oppure l’atto col quale effettivamente cerchiamo Dio attuando, mediante l’esercizio del libero arbitrio, questa facoltà che Dio ci ha dato. Nel primo caso certamente si tratta di un’apertura che entra nell’essenza dell’uomo, anche se non si risolve in  questa essenza; invece nel secondo l’apertura effettiva dipende da ciascuno di noi, per cui c’è chi si apre e c’è chi non si apre.

Rahner avanza le esigenze della “cultura” e della “civiltà” per sostenere il diritto della persona a completare e modificare a proprio piacimento la natura dell’uomo: “è vero che l’uomo ha una natura di cui deve tener conto nelle azioni, è vero anche che egli è l’essere che attraverso la cultura e la civiltà ... forma e configura attivamente questa natura e non può semplicemente presupporla come un’entità categorialmente fissata in assoluto”[41] .

Rispondo dicendo che è vero che la cultura e la civiltà arricchiscono in modo prezioso l’esistenza e la vita dell’uomo, portandola ad un ulteriore perfezionamento che non è dato dalle condizioni naturali di partenza della vita umana. Ma la vera cultura e la vera civiltà non si limitano affatto a “tener conto” di una natura umana preesistente, come fosse un semplice materiale che fà resistenza e che si ha diritto di completare o trasformare a piacimento. Al contrario, la vera cultura e la vera civiltà presuppongono una conoscenza quanto più precisa possibile della verità circa la natura umana, le sue inclinazioni, le sue leggi ed i suoi fini e, nell’ambito indicato da queste tendenze ed all’interno dei limiti consentiti dalla legge morale, si studiano di attuare le tendenzialità, di svilupparne le virtualità, di stimolarne la creatività, di soddisfarne i bisogni, correggendo cattive inclinazioni, colmando lacune e rafforzando i punti deboli.

E’ questa l’opera educativa. Pensare ed agire diversamente non sarebbe affermazione ma negazione di libertà; non sarebbe né cultura né civiltà, ma barbarie e tragedia, come quelle dei regimi di Hitler e di Stalin, che appunto lasciarono libero corso a dottrine morali così perverse. Purtroppo una dottrina morale così smaccatamente liberale e permissiva si è largamente diffusa negli ambienti della teologia morale cattolica: è quanto è denunciato da Giovanni Paolo II nella sua enciclica Veritatis splendor, nella quale l’etica rahneriana viene appunto severamente condannata, pur senza che si faccia il nome di Rahner. Tuttavia, non è difficile riconoscerlo nella descrizione dettagliata fatta dal Papa della dualità di trascendentale e categoriale, la quale costituisce una struttura portante del sistema rahneriano[42].

c)     L’umanesimo cristiano

L’errore grave di Rahner è, a mio avviso, la sua pretesa di definire l’essenza dell’uomo in termini soprannaturali, come se la vita cristiana o soprannaturale fosse una proprietà essenziale dell’uomo. Rahner è giustamente preoccupato di mettere in armonia natura e grazia, mostrando l’infinita importanza di quest’ultima ai fini di un pieno umanesimo e come, in concreto, l’uomo non è ordinato ad un semplice fine naturale, ma alla vita soprannaturale che deve sfociare nella visione beatifica in paradiso. Egli è preoccupato di sostenere e mostrare che la grazia, pur distinta dalla natura, non va vista come un qualcosa di posticcio, - “come l’olio al di sopra dell’acqua” -, per dirla con S.Agostino, e tanto meno di superfluo, come un “frontone decorativo in un palazzo”, come diceva Maritain, ma essa pervade intimamente tutta la natura dell’uomo nella sua intimità, divenendo vita della sua vita, come dice S.Paolo: “Non son più io che vivo, ma è Cristo che vive in me”.

Tutto ciò è più che giusto; ma purtroppo Rahner và anche ben al di là di questa legittima istanza e si esprime ripetutamente in modo da far pensare che la grazia sia una specie di compimento o esigenza della natura e sia necessaria ed obbligatoria perchè l’uomo sia quel che dev’essere in quanto uomo. Invece, nella vera dottrina cattolica, è vero che la grazia è necessaria per guarire la natura decaduta (grazia sanante). Ma la funzione più specifica della grazia è quella di elevare l’uomo stesso (grazia elevante) alla dignità di figlio di Dio, mosso dallo Spirito Santo ed erede della vita eterna.

Rahner invece non vede questo secondo tipo di grazia, limitandosi a parlare della funzione salvifica della grazia (come fà Lutero) e trascurando quindi il fatto che lo scopo più alto della grazia è quello di condurci a contemplare il Padre così come lo contempla il Figlio e ad amare il Padre così come lo ama lo Spirito Santo.  Dice egli infatti che “l’uomo è per essenza uno spirito in ascolto di una possibile rivelazione di Dio”[43]. Ed altrove afferma che “l’effettiva natura dell’uomo” non va intesa come “pura natura”, ma è “una natura nell’ordine soprannaturale, dal quale non può uscire”[44]. “La trascendenza dell’uomo ... viene costituita nella sua concretezza dall’autocomunicazione divina”, cioè dalla vita di grazia[45]. “L’uomo è l’evento dell’autocomunicazione assoluta e perdonante da parte di Dio”[46]. “L’uomo è l’evento dell’assoluta autocomunicazione divina, sempre, inevitabilmente e fin dall’inizio”[47]. “Che cosa significa la nostra vita, che in fondo possiamo comprendere solo se la consideriamo in quanto è, anzitutto e in definitiva, la vita di Dio?”[48] .

In questa visuale di Rahner non si vede come sia possibile l’esistenza del peccatore, privo della grazia, o come sia possibile lo stesso peccato, che in definitiva è una perdita della grazia. Infatti, se per essere uomo bisogna essere in grazia, ne viene che chi non è in grazia non è uomo: il che è assolutamente contrario alla dottrina cattolica tradizionale.  Ma Rahner è ancora più esplicito e nomina espressamente la necessità che l’uomo, proprio per uomo, sia anche cristiano, come se il non-cristiano non fosse neppure un uomo.

Ciò sembra segno di stima per il cristianesimo, ma in realtà è un abbassare il soprannaturale a costitutivo della natura. Dice infatti Rahner:

“L’uomo è una domanda radicale di Dio, la quale può anche avere una risposta, ... che, in quanto apparsa storicamente e radicalmente tangibile, è l’uomo-Dio”[49]. L’uomo, secondo Rahner, “nella sua storia guarda sempre con ansietà se non gli venga incontro la suprema attuazione ... del suo essere e della sua aspirazione”. Fin qui và bene, ma poi prosegue con una conclusione più ampia delle premesse: “L’uomo è quindi l’essere che ha da attendersi la libera epifania di Dio nella sua storia. Tale epifania è Gesù Cristo”[50].

Rahner cerca di rimediare a questo difetto con la sua famosa teoria dei “cristiani anonimi”, ma il rimedio è peggiore del male, perché questi cosiddetti “cristiani anonimi”, che in altra occasione chiama “impliciti”, in realtà non sono neanche impliciti, giacchè Rahner ammette che possono salvarsi anche gli atei contro quello che dice espressamente la Lettera agli Ebrei, secondo la quale per essere graditi a Dio bisogna credere che esiste e che è rimuneratore delle buone opere.

Osservo che Cristo non è la semplice risposta ai bisogni naturali dell’uomo; e non è neppure la semplice risposta ad un bisogno di salvezza o di perdono dei peccati. E non è neanche vero che l’uomo va spontaneamte alla ricerca di Cristo, se nessuno glie ne parla. Ciò non risulta dalla Rivelazione. È vero che il Logos illumina ogni uomo e che tutti devono rispondere davanti al suo tribunale. Ma ciò non avviene perché hanno cercato il Logos e reclamato il Giudice, ma perchè il Logos si è loro rivelato e perchè il Giudice li ha convocati.

Cristo certamente è il Salvatore e l’Uomo completo; ma è nel contempo infinitamente di più: è una pienezza, una felicità che l’uomo con la sua mente non avrebbe mai potuto nemmeno immaginare, se non fosse stato Dio stesso a rivelarlo. L’uomo di per sè avrebbe potuto esser felice semplicemente con la soddisfazione dei suddetti bisogni. Il fatto che il Padre ci abbia donato Cristo e lo Spirito Santo, vuol dire che non si è accontentato di andare incontro alle necessità dell’uomo, ma ha voluto fargli un dono del tutto insperato, non cercato, gratuito e sovrabbondante rendendolo, in Cristo, partecipe della vita divina trinitaria.

Rahner, invece, facendo della vita divina un bisogno ed addirittura un costitutivo dell’essenza dell’uomo, si avvicina pericolosissimamente al panteismo, anche se forse era nelle sue intenzioni solo esaltare la bellezza e la grandezza dell’umanesimo cristiano (la famosa “svolta antropologica”). La vita di grazia, per Rahner, non è una semplice possibilità data all’uomo, non è, per esprimerci con le sue parole, un “dover essere, ma un esserci, che è intimo all’uomo”; non è solo “un decreto giuridico esterno”, cioè un qualcosa che dipende puramente dal beneplacito divino positivamente e giuridicamente manifestato nella rivelazione storica (o almeno mi pare così intenda Rahner), ma è una “disposizione obbligatoria”: non si capisce bene da parte di chi: se dell’uomo o di Dio; ma in ogni caso siamo fuori strada, perché né Dio è obbligato a darci la grazia, se non per premiare la grazia, né noi siamo obbligati a chiederla, se non quando siamo già in grazia.

L’errore di Rahner, qui, lo abbiamo già visto: è il trasformare in dato di fatto, e per lo più universale, costitutivo e necessario (“obbligatorio”) quella vita di grazia nei confronti della quale certo l’uomo ha una disponibilità - la cosiddetta potentia oboedientialis -, ma alla quale non ha nessun diritto e nei confronti della quale Dio non ha nessun dovere. Se Dio non ci avesse donato Cristo, certo non avrebbe mostrato così tanto la sua infinita bontà; ma non avrebbe mancato di giustizia e di bontà nei confronti delle esigenze della natura umana, che avrebbe potuto ugualmente godere di una felicità naturale, ed anche soprannaturale, benché non al livello della grazia di Cristo, come era la grazia della coppia edenica.

Rahner confonde la possibilità data a tutti di vivere in grazia, cosa questa verissima ed importantissima, col fatto che tutti siano in grazia, cosa questa circa la quale invece non abbiamo alcuna certezza, ed anzi sappiamo, come dice Paolo, che “non di tutti è la fede” (II Ts 3,2). Sappiamo anche, come abbiamo visto a suo luogo, che non tutti si salvano. Egli trascura il fatto che la vita di grazia si aggiunge alla natura come proprietà o abito soprannaturale, e non costituisce la sostanza dell’essere umano, ma è un “accidente”, che può esser perso e di fatto purtroppo alcuni lo perdono, e non per questo perdono la loro essenza umana, anche se possono esser paragonati, come dice la stessa Scrittura, ad “animali senza ragione”(Gd 10).

Per Rahner, invece, l’“essenza metafisica” dell’uomo sarebbe data dal fatto di essere, “nella struttura che di fatto lo costituisce, un ente soprannaturale”[51] . Per essenza, invece, da un punto di vista metafisico, l’uomo è un ente naturale che diventa “soprannaturale” solo per partecipazione e non mai per essenza. Ente soprannaturale per essenza, propriamente parlando, è solo Dio. Non c’è da meravigliarsi, allora, che nella visuale rahneriana dell’uomo soprannaturale, la natura (pura) diventi poco più che una possibilità astratta, mentre la realtà concreta è totalmente assorbita dal soprannaturale[52].

Non sorprende neppure che egli a un certo punto perda di vista la stessa possibilità di distinguere il naturale dal soprannaturale, e lo confessa con schiettezza: “Questa natura ‘pura’” (cioè la realtà naturale dell’uomo)“non è un’entità chiaramente delimitabile e definibile, né si può tracciare, per dirla con Philipp Dessauer, una netta linea orizzontale tra questa natura e il soprannaturale”. Non abbiamo, secondo Rahner, gli strumenti “per poter dire sempre esattamente ciò che nella nostra esperienza esistenziale spetta ad essa” (=alla natura) “e ciò che si deve al soprannaturale”[53].

Ora bisogna rispondere che la pura natura non è altro che l’animal rationale, il quale, nella condizione presente, è ben distinguibile dalla sua vita di grazia soprattutto quando si trova in stato di peccato mortale, privo della grazia. Ora, però, sappiamo bene come purtroppo Rahner, al seguito di Heidegger, disprezza questa definizione dell’uomo e non ne parla mai, quando invece una corretta analisi di questa definizione gli avrebbe risparmiato la sua visione erronea del
rapporto dell’anima col corpo, nonché l’incapacità che qui mostra di capire che cos’è la natura pura e la sua distinzione dalla vita di grazia.

Se le cose stanno come dice Rahner, non si riesce neanche più a vedere dove sta la distinzione fra antropologia filosofica e antropologia cristiana. E di fatti Rahner, coerente con se stesso (ma sempre nell’errore), nega la distinzione affermando che “un’antropologia teologica non può concepirsi come complementare all’antropologia profana, ma come il centro più intimo” (dell’antropologia profana) “che è pervenuto a se stesso”[54]. “La dimensione teologica del problema uomo si identifica con tutte le dimensioni dell’uomo alle quali guardano le antropologie profane, a patto che queste dimensioni con tutta la loro profondità radicale, vengano viste, accettate e tematizzate in quanto tali”[55].

“Le affermazioni antropologiche apparentemente solo profane si rivelano come proposizioni segretamente teologiche non appena le prendiamo seriamente nella loro radicalità in loro insita”[56]. Rahner sembra voler vedere il soprannaturale niente più che uno sviluppo totale del naturale o un approfondimento radicale di quest’ultimo, come se l’uomo, elevandosi al massimo delle sue possibilità, potesse divenire Dio. Ma ciò toglie evidentemente la distinzione tra natura umana e natura divina, che è dogma di fede definito a Calcedonia. Certo, con la proposta rahneriana, gli studenti di teologia, a causa della mescolanza della filosofia con la teologia, potrebbero vedersi ridurre la durata dei corsi. Ma ne varrebbe la spesa, soprattutto per dei futuri sacerdoti?

Possiamo adesso trarre le conclusioni di questa analisi del pensiero di Rahner. In lui, come in Hegel, metafisica, antropologia e teologia fanno un tutto unico, un unico Soggetto, un unico essere come autocoscienza, peraltro diviso in se stesso fra trascendentale e storia, finito e infinito, materia e spirito. Tutto si gioca nell’essere, ma l’essere è autocoscienza, quindi Dio. Dunque tutto in Dio. Ma le distinzioni in Dio non possono che essere di ragione, non reali. Non dunque distinzione reale tra due persone reali: uomo e Dio. Quindi non c’è in Rahner un vero dialogo interpersonale fra l’uomo e Dio, ma solo fra la polarità-uomo e la polarità-Dio dell’unico Essere autocosciente che è al contempo agire e divenire, passaggio fra l’una e l’altra delle due polarità.

Come è stato fatto notare, benchè Rahner amasse la preghiera ed abbia composto delle preghiere, dato che l’essere si risolve nell’autocoscienza, alla fine resta il solo Io, sicchè l’orante non ha davanti a sè un vero Tu divino personale, ma solo se stesso, anche perchè, come è noto, per Rahner in Dio non ci sono tre persone, ma tre modi di sussistenza dell’unico Soggetto divino. L’uomo in Rahner è essenzialmente relazione (“autotrascendenza”) a Dio e Dio è essenzialmente relazione (“autocomunicazione”) all’uomo. L’uomo termina in Dio come trascendenza illimitata e Dio termina all’uomo come Dio che diviene finito, diviene uomo. Dio è l’“orizzonte” dell’uomo e l’uomo è il “destino” di Dio. L’uomo diviene Dio e Dio diviene uomo. Con l’atto del trascendere sembra che l’uomo superi se stesso, vada oltre se stesso uscendo da se stesso, ma pur restando se stesso e quindi ampliando la portata del proprio essere, fino a raggiungere Dio come “orizzonte” di questo essere.

Ma come l’uomo compie questo atto? Come si pone in questa relazione con Dio? E in che cosa consiste tale relazione? Che cosa è esattamente questa “trascendenza”? Dio resta trascendente? Dio mi trascende? Sono trasceso da Dio? Per Rahner il soggetto, umano o divino che sia, è autocoscienza, è essere in quanto pensiero, è pensiero sussistente. Infatti per Rahner l’essere come tale e quindi qualunque essere è autocoscienza. Dunque questo autotrascendersi sarà all’interno dell’io, un non-io posto dall’io, come dice Fichte: è al contempo intenzionale ed ontologico, perché l’intenzionale e l’ontologico sono lo stesso. Allora l’uomo diviene Dio non solo intenzionalmente, nel pensiero, ma realmente e nel contempo resta uomo, anzi è massimamente uomo. Siamo nel panteismo.

Quindi non si concepisce Dio senza l’uomo e non si concepisce l’uomo senza Dio. L’uomo entra nel concetto di Dio e Dio entra nel concetto di uomo. L’uomo si definisce con attributi divini e Dio si definisce con attributi umani. Questo, secondo Rahner, sarebbe il Dio “cristiano”. Un gravissimo fraintendimento del dogma dell’Incarnazione che confonde persona e natura e non distingue, alla maniera di Eutiche e di Hegel, le due nature, ma l’una passa nell’altra, male interpretando il detto giovanneo “Il Verbo si fece carne”. L’uomo si risolve nella relazione con Dio e Dio si risolve nella relazione con l’uomo. L’uomo è nel suo compimento Uomo-Dio e Dio nel suo abbassamento è Dio-uomo. Se l’uomo non si relaziona con Dio non è uomo; se Dio non si relaziona con l’uomo non è Dio.

Nell’uomo l’essere si identifica con l’azione e con la relazione come in Dio: l’uomo è relazione a Dio, apertura a Dio e trascendenza verso Dio così come Dio è relazione all’uomo, autocomunicazione all’uomo, divenire-uomo. Ora, dato che invece nella creatura in realtà la sostanza si distingue dall’agire e dalla relazione, e solo Dio è azione e relazione sussistenti, scompare la distinzione fra l’uomo e Dio. Infatti nella creatura l’azione è attuazione di una potenza, sicchè la creatura è composta di potenza ed atto, mentre Dio è atto puro di essere, essere sussistente. Per questo in Dio l’azione non è attuazione di una potenza, ma è lo stesso essere divino.

In Rahner la cristologia media fra l’antropologia e la teologia. E fin qui tutto bene. Ma questa mediazione appare troppo stretta, tanto da togliere i confini tra l’antropologia e la cristologia e quindi tra l’antropologia e la teologia. Infatti Cristo in Rahner è al contempo da una parte l’uomo nel quale la grazia raggiunge il suo vertice divino ed è l’orizzonte ultimo della trascendenza dell’uomo in grazia e dall’altra è il vertice dell’autocomunicazione della grazia divina all’uomo. In questo modo non appaiono più i confini tra la natura umana e la natura divina, tra la grazia creata e la grazia increata. Cristo non è altro che la pienezza dell’uomo e l’uomo è l’autocomunicazione di Dio.

In Rahner l’Incarnazione non è l’atto divino col quale il Logos assume una natura umana in unità personale con Sé, ma è il fatto che il Logos, pur restando immutabile in sè, diviene altro da sé, ossia uomo, nell’umanità di Cristo, la quale umanità perciò, corrispettivamente, si innalza (si “trascende”) alla dignità del Logos. Poiché dunque per Rahner il Logos divino è il vertice dell’umano, si capisce perché secondo lui l’Incarnazione non può che riguardare il Logos, mentre per lui sarebbe assurdo pensare, come invece fa la teologia tradizionale, che in linea di principio anche il Padre o lo Spirito Santo avrebbero potuto incarnarsi. Infatti in quest’ipotesi si verrebbe a negare all’uomo la possibilità di raggiungere il vertice della sua perfezione.
  

P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 ottobre 2019

52. Questioni di antropologia teologica, Corso ISSR, A.A. 2010, Docente: P. Prof. Giovanni Cavalcoli O.P., Bologna, 2010, pp. 82 -  (documento PDF - 866 KB)

Bibliografia su Karl Rahner. Sin dagli inizi della sua attività teologica Rahner è stato un teologo molto controverso. Soprattutto a partire dall’epoca del Concilio Vaticano II, al quale dette un importante contributo, il suo prestigio e la sua fama conobbero un crescente aumento in tutto il mondo sia negli ambienti accademici che in generale nel mondo cattolico. Sennonché però sin dai primi anni del postconcilio eminenti teologi gli contestarono gravi errori o quanto meno gravi equivoci, come quelli che ho cercato di esporre in questo corso. Sono nati così due schieramenti, uno a favore di Rahner e l’altro di tono critico. Il primo schieramento sembra godere di una maggioranza ed è riuscito a conquistare posizioni di potere all’interno della Chiesa. Ma l’altro che a suo tempo contò tra le sue file lo stesso Joseph Ratzinger, sta pure acquistando forza e ciò che si può prevedere ed auspicare è che l’aspetto negativo del rahnerismo dovrà essere tolto in quanto esso tende a deformare la natura della Chiesa, la quale viceversa ha ricevuto dal suo Fondatore la promessa della indefettibilità.

Una bibliografia aggiornata degli autori favorevoli a Rahner è di facile reperimento. Per questo qui rimando invece ad una bibliografia di orientamento critico che è possibile trovare nel mio libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.311. Bibliografia generale-S.Tommaso spesso tratta dell’uomo, oltre che nella Summa Theologica (I, qq.75-102;117-119), nel Commento al De Anima di Aristotele, nella Summa Contra Gentes, l.II, cc.46-101, in molti luoghi del Commento alle Sentenze, in molte delle Quaestiones disputatae, nel Compendio di Teologia, cc.75-94, ed in altre opere di minore importanza. T.M.Zigliara, De mente  Concilii Viennensis in definiendo dogmate de unione animae humanae cum corpore iuxta doctrinam S.Thomae, Typographia Polyglotta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1878; J.Maritain, L’immortalité du soi, in De Bergson à Thomas d’Aquin, Ed.Hartmann, Paris 1944, pp. 149-185; R.Garrigou-Lagrange, La synthèse tomiste, Ed.Desclée de Brouwer&Cie, Paris 1947, pp.325-342; G.Montanari, Determinazione e libertà in S.Tommaso d’Aquino, Edizioni della Pontificia Università Lateranense, Roma 1962; U.Degl’Innocenti, Il problema della persona nel pensiero di S.Tommaso, Edizioni della Pontificia Università Lateranense, Roma 1967; A. Boccanegra, De Homine, dispense scolastiche presso lo STAB, Bologna 1974, pp.23-46; L’uomo e il mondo nella luce dell’Aquinate, Atti dell’VIII Congresso Tomistico Internazionale, Libreria Editrice Vaticana 1982, vol.VII; L’anima nell’antropologia di S.Tommaso d’Aquino, Atti del Congresso Internazionale della SITA, a cura di A.Lobato, ed.Massimo, Milano 1987; Antropologia tomista, Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, Libreria Editrice Vaticana 1991; L’animale razionale, monografia di Divus Thomas,1,1992; Giorgio Carbone, L’uomo immagine e somiglianza di Dio. Uno studio sullo Scritto sulle Sentenze di San Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna 2003. 312. Altri Autori-A.M.Weiss, L’uomo intero, Ed.Mondauni, Torino 1894; E.Barbado, Introduzione alla psicologia sperimentale, Ed. Angelicum, Roma 1930; R.Garrigou-Lagrange, L’altra vita e la profondità dell’anima, Ed. La Scuola, Brescia 1947; J.Fröbes, Compendium psychologiae experimentalis, Ed. dell’Università Gregoriana 1948; G.Klubertanz, The philosophy of human nature, St.Louis 1951; P.C.Landucci, Il mistero dell’anima umana, Ed.Pro Civitate Christiana, Assisi 1952; AA.VV., L’anima, a cura di M.F.Sciacca, Ed.Morcelliana, Brescia 1954; J.Fröbes, Psychologia metaphysica, Ed. dell’Università Gregoriana, Roma 1956; P.Siwek, Psychologia experimentalis, Ed.Marietti 1958; R.Jolivet, L’uomo metafisico, Ed.Paoline 1958; P.Carosi, Psicologia, Ed.Paoline 1960; R. Verneaux, Psicologia, Ed.Paideia, Brescia 1966; E.Mounier, Il personalismo, ed.AVE Roma 1966; K.Rahner, Saggi di antropologia soprannaturale, ed.Paoline 1969; C.Tresmontant, Le problème de l’âme, Editions du Seuil, Paris 1971; L.Bogliolo, Antropologia filosofica, Ed.Città nuova 1972; J.Gevaert, Il problema dell’uomo, Ed. LDC-Torino-Leumann 1973; B.Häring, La morale è per la persona, Ed.Paoline 1973; E.Ducci, Essere e comunicare,Ed.Adriatica, Bari 1974; B.Mondin, L’uomo: chi è? Ed.Massimo, Milano 1975; Il personalismo, a cura di A.Rigobello, Ed.Città nuova 1975; M.Marini, La relazione interpersonale e l’incontro con Dio in Maurice Nédoncelle, Ed.Morcelliana, Brescia 1977; K.Rahner, Uditori della parola, Ed.Borla Torino 1977; M-J.Nicolas, Evoluzione e cristianesimo, Ed.Massimo, Milano 1978; AA.VV., Persona, società, educazione in J.Maritain, a cura di G.Galeazzi, Ed.Massimo, Milano 1979; K.Wojtyla, Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana 1982; J.Maritain, L’immortalità dell’anima, in Ragione e ragioni, Ed.Vita e Pensiero, Milano 1982, p.81-101; Riflessioni sull’intelligenza, Ed.Massimo, Milano 1987; J.Seifert, Essere e persona, ed.Vita e Pensiero, Milano 1989; AA.VV., Homo loquens, Ed.ESD, Bologna 1989; M.Lorenzini, L’uomo in quanto persona. L’antropologia di J.Maritain,ed.ESD 1990; M.Rossignotti, Persona e tempo in Berdiaev, Ed.ESD, Bologna 1993; Franco Giulio Brambilla, Antropologia teologica, Ed.Queriniana, Brescia 2005; Ignazio Sanna, L’identità aperta. Il cristiano e la questione antropologica, Ed.Queriniana, Brescia 2006; V.Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina


[1] Corso fondamentale sulla fede, Ed.Paoline, 1978, p.195.
[2] Cf il libro Il problema dell’ominizzazione, Ed.Morcelliana, Brescia 1969.
[3]Cf il mio articolo La ‘rivelazione originaria’ in Karl Rahner, in Sacra Doctrina n.6, 1985, pp.537-559.
[4] Uditori della parola, Ed.Borla, Torino 1977, pp. 97-98.
[5] Saggi di cristologia, Ed.Paoline 1967, p.72.
[6] Uditori della parola, op.cit., p.119.
[7] Cf il mio articolo La radice teoretica della dottrina rahneriana del cristianesimo anonimo, in Fides Catholica, 2, 2007, pp.289-314.
[8] Lo so che è difficile pensare come sia possibile che uno scelga l’inferno, con l’eterna pena che esso comporta. La risposta è legata ad un tempo alla dignità della volontà umana e alla coscienza delle estreme conseguenze di quella tendenza alla superbia, che è nata dal peccato originale, dalla quale nessuno di noi, in questa vita, per quanto santo, è immune. Si sceglie l’inferno ovviamente non per la pena che esso comporta, che non piace a nessuno, ma per dare piena e libera soddisfazione alla propria superbia. Chi si danna dice: Dio non m’interessa; decido io al suo posto. Riflettiamo allora: quando pecchiamo, anche col peccato veniale, non sentiamo forse anche noi, sia pure in piccola misura, questa spinta a ribellarci a Dio? Ebbene, ricordiamoci allora che anche per noi l’inferno, in quel momento, non è molto lontano. Certamente c’è da supporre che noi, con l’aiuto di Dio, ci fermiamo prima di cadere nell’abisso.
[9] È, questa, un’idea già presente nella teologia di Joseph Maréchal, che egli attribuisce erroneamente a S.Tommaso.
[10] E’ questo il famoso Vorgriff rahneriano, che potremmo tradurre con “precomprensione”, ispirato alla gnoseologia heideggeriana (Vorverständnis) come comprensione preconcettuale ed atematica dell’essere, essere che in Rahner diventa l’essere divino presente nell’autocoscienza.
[11] Corso fondamentale, op.cit., pp.54-55.
[12] Ibid., p.275.
[13] Uditori, op.cit., p.113.
[14] Nuovi saggi,V, Ed.Paoline 1975, pp.175-176.
[15] Ibid.
[16] Saggi di cristologia, p.99.
[17] Da questo punto di vista è perfettamente centrata la critica che Joseph Ratzinger fa alla concezione ranheriana della libertà umana di identificarsi con la libertà divina. Cf di Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Téqui, Paris 1982, pp.179-190.
[18] Corso fondamentale, p.234.
[19] Saggi di cristologia, p.102.
[20] Saggi di cristologia, p.98.
[21] Dio e Rivelazione, Ed.Paoline, 1981.
[22] Teologia dell’esperienza dello Spirito, Ed. Paoline, 1978, p.511.
[23] Saggi di Spiritualità, Edizioni Paoline, Roma 1969, p.148.
[24] Ibid., p.566
[25] Nuovi saggi, IX, Ed.Paoline 1984, p.79.
[26] Teologia dell’esperienza dello Spirito, p.512. 
[27] Nuovi saggi, I, Ed.Paoline, 1968, p.282.
[28] Nuovi saggi, III, Ed.Paoline 1969, p.337.
[29] Teologia dell’esperienza dello Spirito, p.515.
[30] Saggi di cristologia, pp.129-130.
[31] Nuovi saggi, II, Ed.Paoline 1968, p.338.
[32] Vorrei chiedere a Rahner, se fosse ancora vivo, quali sono i passi di San Tommaso dove ha trovato questa tesi.
[33] Nuovi saggi, I,p.281.
[34]  Cf S.Tommaso, De Ver., q.10, a.8.
[35] Cf Corso fondamentale, p.42.
[36] Cf Corso fondamentale, p.207-208 e il mio articolo La “rivelazione originaria” in Karl Rahner, in Sacra Doctrina, 6,1985, pp.537-559.
[37] Saggi di cristologia, p.23.
[38] Saggi di antropologia soprannaturale, Ed.Paoline 1969, p.308.
[39] Nuovi saggi, III, Ed. Paoline 1969, pp.317-318.
[40] Analogamente Rahner afferma altrove: “La libera decisione tende essenzialmente anche a determinare tutta l’essenza derivante dal centro della persona, a disporre davanti a Dio del soggetto agente quale realtà totale” (Saggi di antropologia soprannaturale, p.305). Ancora: “L’uomo è l’essere che non si limita solo a fare qualcosa ‘d’altro’”(ossia ad operare sulla natura esterna e sugli altri), a “sopportare” se stesso, ma si fà invece da sè. Ora, siccome ciò va direttamente a toccare la sua essenza, egli è in grado di operare anche questa “automanipolazione”, se si ammette che la morale è un agire conforme all’essenza” (Nuovi saggi, III, p.343).
[41] Nuovi saggi,III,p.322.
[42] Per una critica alla morale rahneriana, cf. D.Composta, La nuova morale e i suoi problemi, Libreria Editrice Vaticana, 1990, pp.22-27; A.Galli, La legge morale, in Sacra Doctrina, n.6 (1985), pp. 504-424; Premesse filosofiche della teologia morale, Studium Teologico Domenicano, Bologna 1974.
[43] Uditori della parola, op.cit., p.127,
[44] Saggi di antropologia soprannaturale, op.cit., p.112
[45] Corso fondamentale sulla fede,op.cit., p.194.
[46] Ibid., p.163.
[47] Ibid., p.193.
[48] Saggi di cristologia, op.cit., p.7.
[49] Corso fondamentale sulla fede, op.cit., p.293.
[50] Saggi di cristologia, op.cit., p.68
[51] Saggi di antropologia soprannaturale, op.cit.,p.396.
[52] Cf Ibid.
[53] Ibid., p.70.
[54] Teologia dell’esperienza dello Spirito,op.cit., p.491.
[55] Ibid.,p.483.
[56] Ibid.,p.487.

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