Le opere dello Spirito Santo - Quarta Parte (4/5)

Le opere dello Spirito Santo

Quarta Parte (4/5)

 La Santissima Trinità operante nella storia secondo Gioacchino da Fiore[1]

Gioacchino da Fiore, come è noto, ebbe l’idea di concepire l’azione delle Tre Persone divine operanti nella storia del mondo secondo un avvicendamento, il quale, partendo dal Padre nel’Antica Alleanza, vede l’avvento del Figlio nella Nuova Alleanza. Ma invece di fermarsi qui, Gioacchino fa seguire all’età del Figlio un’età dello Spirito Santo, la quale sembra andare oltre il Figlio arrivando al Padre al di là e non per mezzo del Figlio, quindi senza il Figlio, un’età che sembra superare ed andare oltre l’opera del Figlio, il Quale avrebbe esaurito la sua funzione nell’età che gli è già appartenuta, ossia l’età del Figlio.

Ma l’appunto più grave glielo fece il Concilio Lateranense IV accusando Gioacchino di asserire nella Santissima Trinità «non una vera e propria unità, ma un’unità collettiva e similitudinaria, così come si dice che molti uomini sono un solo popolo»[2]

Venendo dunque alla questione del passaggio dall’età del Figlio a quella dello Spirito, il Concilio accusa Gioacchino di non aver sufficientemente garantito l’unità tra i Due nella natura divina. Ciò ha comportato che Gioacchino sembra escludere che nell’età dello Spirito l’umanità non abbia più bisogno di essere guidata da Cristo, per mezzo dalla gerarchia ecclesiastica e sia sufficiente la guida dello Spirito.

L’idea di Gioacchino di annunciare per il suo tempo l’avvento di un’età dello Spirito Santo è molto interessante e plausibile, perché è effettivamente vero che lo Spirito Santo, per espressa dichiarazione di Cristo, ha il compito di farci comprendere a fondo il suo messaggio e di farci giungere alla pienezza della sua conoscenza; ha il compito di guidarci alla santità e di far crescere la Chiesa nella santità; ha il compito di portare a compimento finale la lotta di Cristo contro Satana.

Ma ha anche il compito di donarci la libertà dei figli di Dio, obbedienti alla legge del Padre e soggetti alla gerarchia istituita da Cristo, nella pratica della fede in Cristo e dei suoi sacramenti; ha il compito di prepararci al ritorno glorioso di Cristo giudice alla fine del mondo e di farci pregustare adesso le primizie della vita futura.

Il difetto di Gioacchino fu quello di concepire l’avvicendamento dell’opera dello Spirito a quella del Figlio in maniera troppo grossolana, quasi che lo Spirito succeda al Figlio così come San Giovanni XXIII è succeduto a Pio XII e ciò, come notò il Concilio Lateranense IV e San Tommaso al suo seguito[3], per un’insufficiente concezione dell’unità della natura divina, che Gioacchino concepiva non come unità di numero, ma unità collettiva, quasi ad ammettere due Dèi.

Hegel strumentalizza in senso protestante-idealistico

la teoria di Gioacchino[4] 

Sei secoli dopo, i luterani Schelling ed Hegel riprenderanno la stessa tesi aggravandola ulteriormente con l’interpretarla come un precorrimento della riforma luterana, la quale avrebbe appunto inaugurato l’era della «libertà dello Spirito Santo» con l’abolizione del Papato, della gerarchia, della Tradizione, della legge morale naturale, dei dogmi e dei sacramenti, cosa che al cattolico Gioacchino, sant’uomo, non era passata assolutamente per la testa.

In quest’opera di protestantizzazione dell’idea gioachimita Schelling si ferma a dire che l’età dello Spirito fonderà una «nuova Chiesa» al di là della riforma luterana ancora legata all’età del Figlio, benchè Lutero, col suo rifiuto della gerarchia cattolica, abbia aperto all’età dello Spirito. 

Hegel invece supera il piano religioso e pretende di porsi su di un piano solamente razionale e filosofico, sia pure come «svelamento» del dato di fede. Egli va oltre Schelling nella dissacrazione gnostica del mistero trinitario, fino a concepire il rapporto del Figlio con lo Spirito in forma dialettica, come processo logico-necessario di riconciliazione del Figlio (negazione) col Padre (affermazione) mediante la negazione della negazione operata dallo Spirito Santo con la conseguente riaffermazione del Padre negato dal Figlio.

Lo spirito in generale per Hegel è automediazione e circolarità, per la quale il fine coincide con l’inizio. Ossia, è atto del sé che pone sé fuori di sé; al che segue la negazione del sé, negazione che nega se stessa, sicchè il sé si interiorizza tornando al sé iniziale, che viene riaffermato e riconciliato con sé. 

In questo processo Hegel distingue lo Spirito infinito, Dio dallo spirito finito, l’uomo. Dio non crea liberamente il finito come una sostanza distinta dalla sostanza divina, ma il finito è il «mondo» o «natura», che è la «forma, nella quale si presentano dapprima nella figura dell’immediatezza le differenze nelle quali necessariamente si divide il Concetto divino, che è il Dio Spirito, l’Idea, il Logos.

L’infinito non causa il finito, ma questo è una determinazione immediata e differenziata, ossia empirica e materiale dell’infinito, così come la differenza è una determinazione del genere. Dio non pone il mondo fuori di sé, ma in se stesso, come la differenziazione del concetto è all’interno del concetto. Così il finito concorre alla determinazione dell’essenza di Dio.

Per Hegel in Dio esiste una triade, la quale però non è una trinità di persone in una sola natura divina, ma una sola essenza divina, lo «Spirito», che si extrapone da sé, nega né e torna in sé:

«Lo Spirito universale, il Tutto, ciò che egli è, si pone egli stesso nelle sue tre determinazioni, si sviluppa, si realizza ed è compiuto ciò che egli è solo alla fine, che è contemporaneamente la sua presupposizione. Egli è, nel suo primo aspetto, il Tutto, si presuppone ed è appunto così solo alla fine.

Si deve considerare così lo Spirito nelle tre forme, nei tre momenti nei quali egli si pone. Questi sono dapprima: l’essere eterno in sé e presso di sé, la forma dell’universalità; in secondo luogo la forma dell’apparizione fenomenica, della particolarizzazione dell’essere per l’altro; in terzo luogo la forma del ritorno dall’apparenza in se stesso, l’individualità assoluta. In queste tre forme si rende esplicita l’Idea divina. Spirito è la storia divina, il processo del differenziarsi, del dirimersi, del riprendersi in sé; dunque come storia divina è da considerarsi più d’appresso in ciascuna delle tre forme»[5].

«Dio è Spirito; nell’astratta determinazione si determina come spirito universale, che si particolarizza. Questa è la verità e la religione che ha tale contenuto è quella vera. Questo è ciò che nella religione cristiana si chiama la Trinità. Unità trina si chiama quello Spirito universale, in quanto si basa sulla categoria del numero. È Dio che si differenzia in sé, ma con ciò rimane identico con sé. La Trinità si chiama il mistero di Dio, il contenuto mistico, cioè speculativo»[6].

Vediamo in questi passi come Hegel riprenda il discorso gioachimita, ma confondendo in Dio natura e persona. La triade non sono più tre persone, ma tre momenti della natura di Dio come Spirito, che si evolve dialetticamente. Le tre età di Gioacchino diventano il succedersi storico di tre attributi dello Spirito:

«Possiamo distinguere questi periodi come regni del Padre, del Figlio, dello Spirito. Il regno del Padre è la massa sostanziale, indifferenziata, in un mero cambiamento, come il dominio di Saturno, che divora i propri figli. Il regno del Figlio è l’apparizione di Dio solo in rapporto con l’esistenza mondana, nella quale esso splende come qualche cosa di estraneo. Il regno dello Spirito è la conciliazione»[7].

In questo passo si nota l’uso che Hegel fa della dottrina gioachimita per esaltare la riforma luterana contro la Chiesa cattolica:

«Il Medioevo era il regno del Figlio. Nel Figlio Dio non è ancora compiuto. Lo è solo nello Spirito; chè come Figlio Egli si è posto fuori di sé, e c’è così un esser-altro, un’alterità, che dev’essere superata nello Spirito, nel ritorno di Dio in Sé. Come la situazione del Figlio ha un sé un elemento di esteriorità, così anche nel Medioevo prevaleva l’esteriorità. Con la Riforma comincia invece il regno dello Spirito, un cui Dio viene veramente conosciuto come Spirito»[8].

La concezione dialettica dello spirito come sé opponente sé a sé medesimo, conduce Hegel a porre l’autocontraddizione o autonegazione in Dio stesso[9], con la conseguenza che il male stesso entra nell’essenza o Spirito. Dice Hegel:

«La figura della vita dello Spirito assoluto è quel concetto semplice che abbandona la sua essenza eterna ed è là o agisce. Esso ha nella purezza del concetto lo scindere o il sorgere, perché la purezza è l’assoluta astrazione o negatività; similmente esso ha l’elemento della sua effettualità o dell’essere lui stesso puro sapere, perché il sapere puro è l’immediatezza semplice, la quale è tanto essere ed esserci, quanto essenza: l’un momento il pensiero negativo, l’altro lo stesso pensiero positivo.

Tale esserci è infine e altrettanto l’esser da lui … riflesso in se stesso, ovverosia l’esser cattivo. Questo insearsi costituisce l’opposizione del concetto ed è quindi il sorgere del sapere dell’essenza, puro sapere che né agisce né è effettuale. Ma questo suo comparire in questa opposizione è un parteciparne; il puro sapere dell’essenza si è in sé alienato della sua semplicità, perché è lo scindere o la negatività, la quale è il concetto; e in questo scindere è il divenir-per-sé, esso è il male, in quanto è l’in-sé, resta buono»[10].

Dunque Dio, lo Spirito, il Concetto[11] è buono e cattivo ad un tempo, in forza della legge dialettica della necessaria associazione reciproca degli opposti. Dio, per Hegel non è bontà infinita innocente del male; ma per una metafisica come quella di Hegel, nella quale l’essere non può essere senza il non-essere, è inevitabile che il bene non possa essere senza il male, per cui anche il male è bene.

Per questo Hegel non parla mai dello Spirito Santo, ma semplicemente dello Spirito, perché egli può essere anche cattivo. Al riguardo è interessante notare come Hegel non parla di perdonare al peccatore, ma di «perdonare al male»[12] e del «movimento per cui l’assolutamente opposto si riconosce come la stessa cosa»[13].

Nella creatura c’è un vestigio della Santissima Trinità

San Tommaso accoglie la tesi di Agostino (De Trinitate, libro VI, c.10), secondo il quale «nella creatura appare un vestigio (vestigium) della Trinità»[14]. Cosa intende Tommaso per vestigium?[15] È un effetto che rappresenta la causa in un modo così imperfetto ed oscuro da non far conoscere neppure per similitudine la forma della causa, così come «il fumo rappresenta il fuoco»[16]. Il vestigio invece si distingue dall’immagine, perché questa fa conoscere per similitudine la forma della causa, come «la statua di Mercurio rappresenta Mercurio»[17]. E prosegue:

«Ora, le processioni delle Persone divine avvengono secondo l’intelletto e volontà. Infatti il Figlio procede come Verbo[18] dell’intelletto, mentre lo spirito Santo è l’Amore della volontà. Dunque nelle creature razionali, nelle quali c’è l’intelletto e la volontà si trova la rappresentazione della Trinità a modo d’immagine in quanto si trova in esse il verbo concepito e l’amore procedente. Ma in tutte le creature si trova una rappresentazione della Trinità a modo di vestigio in quanto in qualunque creatura si trovano delle cose, che è necessario ricondurre alla Trinità come a loro causa.

Infatti ogni creatura sussiste nel suo essere ed ha una forma, per la quale è determinata ad una data specie ed ha un ordine ad altro. In quanto dunque è una sostanza creata, rappresenta la causa e il principio, e così dimostra (demonstrat) la Persona del Padre, Che è principio non da principio. In quanto ha una forma o specie, rappresenta il Verbo, in quanto la forma dell’artificiato proviene dalla concezione dell’artefice. In quanto ha un ordine, rappresenta lo Spirito Santo in quanto è l’Amore, perché l’ordine dell’effetto ad altro dipende dalla volontà del creatore».

In tal modo Tommaso fonda una metafisica trinitaria, che è la metafisica cristiana per eccellenza. Sappiamo per fede dell’esistenza della San Trinità; ma questa conoscenza di fede illumina la nostra ragione, in modo tale che essa, restando sul suo piano, vede nell’ente una triade come vestigio della Trinità. Dalla creatura certamente non possiamo ricavare razionalmente l’esistenza della Trinità, così come dalla creatura ricaviamo razionalmente l’esistenza del Creatore. E tuttavia ciò che vediamo qui sul piano della fede ci induce ad ampliare ciò che vediamo sul piano della ragione, scoprendo un’ulteriore armonia fra la ragione e la fede.

Hegel prese spunto dal dogma cristiano della Trinità per la sua concezione dialettica dell’essere e dello spirito. Non comprese che il metodo dialettico dell’affermazione-negazione dell’essere univoco impedisce di comprendere la verità del mistero Trinitario, per comprendere il quale occorre una concezione analettica dell’essere, che sola spiega da una parte l’unità della natura nella trinità delle persone e dall’altra l’analogia fra l’ente divino triadico e la triadicità dell’ente mondano.

Hegel non ha capito che l’opposizione essere-non-essere, vero-falso, bene-male vale solo per il mondo, non per Dio. Non ha capito che in Cristo, come dice San Paolo (II Cor 1,19), «non c’è stato il sì e il no, ma soltanto il sì» e che se il diavolo è una creatura di Dio, però non può entrare nell’essenza di Dio. Non è possibile servire ad un tempo Dio e mammona. Aut-Aut. Tertium non datur. Chi non è con Cristo è contro di Lui. E chi non costruisce con Lui, disperde.

Fine Quarta Parte

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 18 ottobre 2021

 

Gioacchino da Fiore ebbe l’idea di concepire l’azione delle Tre Persone divine operanti nella storia del mondo secondo un avvicendamento, il quale, partendo dal Padre nell’Antica Alleanza, vede l’avvento del Figlio nella Nuova Alleanza.

Il difetto di Gioacchino fu quello di concepire l’avvicendamento dell’opera dello Spirito a quella del Figlio in maniera troppo grossolana, quasi che lo Spirito succeda al Figlio così come San Giovanni XXIII è succeduto a Pio XII e ciò, come notò il Concilio Lateranense IV e San Tommaso al suo seguito, per un’insufficiente concezione dell’unità della natura divina.

 

Sei secoli dopo, i luterani Schelling ed Hegel riprenderanno la stessa tesi aggravandola ulteriormente con l’interpretarla come un precorrimento della riforma luterana, la quale avrebbe appunto inaugurato l’era della «libertà dello Spirito Santo» con l’abolizione del Papato, della gerarchia, della Tradizione, della legge morale naturale, dei dogmi e dei sacramenti, cosa che al cattolico Gioacchino, sant’uomo, non era passata assolutamente per la testa.

Per Hegel in Dio esiste una triade, la quale però non è una trinità di persone in una sola natura divina, ma una sola essenza divina, lo «Spirito», che si extrapone da sé, nega né e torna in sé.

 San Tommaso fonda una metafisica trinitaria, che è la metafisica cristiana per eccellenza. 

Sappiamo per fede dell’esistenza della San Trinità; ma questa conoscenza di fede illumina la nostra ragione, in modo tale che essa, restando sul suo piano, vede nell’ente una triade come vestigio della Trinità.



Immagini da internet:
- Gioacchino da fiore
- G.W.F. Hegel
- San Tommaso d'Aquino


[1] Notizie su questa dottrina di Gioacchino si trovano in Bruno Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Edizioni Paoline 1985, pp.81-85. Sarebbe stato meglio e più onesto dire: saggio sul Dio hegeliano.

[2] Denz.803.

[3] Expositio super secundam Decretalem, in Opuscula Theologica, I, Edizioni Marietti, Roma-Torino 1954, n.1190, p.428.

[4] Cf il giudizio che Maritain porta sulla concezione hegeliana della filosofia della storia, in Per una filosofia della storia, Morcelliana, Brescia 1967, pp.24-36.

[5] Lezioni sulla filosofia della religione, Edizioni Zanichelli, Bologna1974, vol.II, p.276.

[6] Ibid., p.280.

[7] Cit. da Massimo Borghesi, L’età dello Spirito in Hegel. Dal «Vangelo storico» al «Vangelo eterno», Editrice Studium, Roma 1995, p.293.

[8] Borghesi, op.cit, pp.296-297.

[9] Forse un’enfatizzazione estremista della cusaniana coincidentia oppositorum.

[10] Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1988, vol.II, p.294.

[11] Ricordiamoci che per Hegel il concetto non è un ente puramente logico-mentale, ma è logico-reale, è soggetto e spirito attivo. Quindi può essere moralmente qualificabile. È la cosa stessa «nell’elemento del pensiero».

[12] Ibid., p.283.

[13] Ibid.

[14] Sum.Theol.,I, q.45, a.7.

[15] Cf anche: Sent., I, Dist.3, q.2, 1;

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] Come Concetto, Ragione, Sapere, Pensiero o Idea, direbbe Hegel. È il Logos giovanneo, il Dabàr, la Parola ebraica.

 

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