Dio ci parla nella pandemia

Dio ci parla nella pandemia

Egli non ci toglie mai la sua misericordia,

ma, correggendoci con le sventure,

non abbandona il suo popolo.

II Mac 6.16

Per questo vi è capitata questa sventura

Ger 44,23

Non dobbiamo temere di sentirci castigati,

perché col castigo Dio ci corregge

Il Padre Raniero Cantalamessa, Predicatore Pontificio, ha tenuto un’omelia nello scorso Venerdì Santo alla presenza del Papa. In essa egli ha voluto mettere in luce cosa possiamo ricavare dalla Scrittura per capire alla luce della fede il significato di questa pandemia, che cosa Dio vuol dirci attraverso di essa.

Egli dunque ha affermato che nella concezione cristiana, 

«ogni sofferenza, fisica e morale non è più un castigo, una maledizione. È stata redenta in radice da quando il Figlio di Dio l’ha presa su di sé». È divenuta, cioè, da castigo via di salvezza ed espiazione della colpa.

Ora, io direi che, per il Vangelo è vero che ogni sofferenza grazie a Cristo è stata redenta, ma non è vero dire che essa non è più un castigo. Essa resta originariamente un castigo, perché il peccato merita il castigo e noi continuiamo ad essere castigati per i nostri peccati, fino al caso deprecabile di chi rifiuta la redenzione di Cristo, nel qual caso egli viene castigato con l’inferno, a parte quello che è castigo del peccato originale, che tutti ci coinvolge, anche i più innocenti, esclusi Gesù e Maria.

Certamente Cristo con la sua redenzione ha trasformato il castigo in via di salvezza: «il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui» (53, 5), «per le sue piaghe siamo stati guariti» (ibid.). Egli ha fatto questo per noi perché Egli, per proprio conto, non aveva bisogno di redimersi da alcun peccato e di liberarsi da alcun castigo. Sta a noi, dunque, approfittare di questa possibilità di salvezza trasformando a nostra volta i nostri castighi in vie di salvezza con l’unire le nostre sofferenze alla Passione di Cristo. Ma è chiaro che per coloro che si rifiutassero di valersi della redenzione di Cristo nel modo che ho detto, i loro castighi resterebbero castighi.

Padre Cantalamessa evoca le famose parole di Sant’Agostino per spiegare il motivo per il quale Dio permette il male: 

«“Essendo supremamente buono, – ha scritto sant’Agostino – Dio non permetterebbe mai che un qualsiasi male esistesse nelle sue opere, se non fosse sufficientemente potente e buono, da trarre dal male stesso il bene”».

Per esprimerci col linguaggio della Scrittura, dobbiamo dire che Cristo ha preso su di Sé il castigo dei nostri peccati, «si è caricato delle nostre sofferenze» (Is 53,4), pur senza aver peccato e, grazie alla potenza della sua divinità, soddisfacendo al Padre al nostro posto per le nostre colpe col sacrificio della Croce, ci ha reso benevolo il Padre, prima adirato per l’offesa ricevuta dal peccato, ed «offrendo sé stesso in espiazione» (cf 53,10), ci ha ottenuto il perdono del Padre. Ha pagato per noi un debito che da soli non potevamo pagare. Per questo San Paolo ci ricorda: «Siete stati comprati a caro prezzo» (I Cor 6,20).

Continua Cantalamessa: 

«sulla croce Cristo ha bevuto, al cospetto del mondo, il calice del dolore fino alla feccia. Ha mostrato così che esso non è avvelenato, ma che c’è una perla in fondo ad esso». 

Osserviamo che nessuno pensa che il calice che ha bevuto Gesù fosse un calice avvelenato. Fu certamente un calice amaro, tanto che Gesù nel Getsemani chiese al Padre che, se fosse stato possibile, lo allontanasse da lui. Il calice amaro era la morte di Gesù, e quale morte! Ma calice amaro non vuol dire calice velenoso. 

Quindi Gesù, bevendolo, non ha affatto voluto mostrarci che non era avvelenato, ma ha voluto incoraggiarci a berlo benché disgustoso. Ma non è affatto detto che ciò che è disgustoso sia dannoso, tutt’altro: esistono anche medicine amare. Gesù ha voluto incoraggiarci a bere ad un calice disgustoso ma salutare. E questo è il senso cristiano della sofferenza: una sofferenza che fa bene. Un male di pena che toglie il male di colpa. 

Non dobbiamo aver timore a chiamare «castigo» la sofferenza, perché per la Bibbia la sofferenza in linea di principio è effetto del peccato e il peccato per definizione è causa di sofferenza, se no, non è peccato. Un peccato può dare un piacere illusorio, ma lascia l’amaro nella coscienza. Ebbene, quello è il castigo del peccato, anche se il malvagio fa fortuna nel mondo. E non è detto che il peccatore sia castigato subito, ma Dio lo attende alla resa dei conti e gli dà tempo e modo per convertirsi.

Un’azione buona non è causa di sofferenza, ma di bene e di gioia. E il castigo è appunto l’effetto del peccato. Certo uno può subire una pena ingiusta o da innocente subire una disgrazia, come Giobbe, ma allora vuol dire che Dio vuol provarne la virtù e non mancherà di compensarlo, se non perde la fiducia in Lui, nonostante tutto.

Certamente Cristo ci insegna che il male di pena non è il male in senso assoluto, come lo è il peccato. Ma è un male che, grazie alla Croce, può essere cambiato in bene e diventare fonte di bene. E ciò è possibile togliendo il peccato, che è all’origine del male di pena, ossia del castigo. 

Cristo ci indica la via per togliere il dolore e il castigo: togliere il peccato, ossia il male di colpa, che ne sta all’origine. E con quale mezzo? Appunto mediante la Croce, ossia la sofferenza offerta al Padre in Cristo in espiazione del peccato. Così, mediante la Croce, quella sofferenza che sarebbe solo castigo, diventa redenzione e salvezza. 

È questo il motivo per il quale il cristiano ama e desidera la sofferenza, come l’ha desiderata Cristo, certo non per sé stessa, come Gesù dimostrò nel Getsemani, ma per amor nostro e per obbedire al piano del Padre, che ha voluto sacrificare il Figlio in riparazione del peccato e per la salvezza del mondo, come via di salvezza e di liberazione dalla stessa sofferenza, se non qui in terra, certamente in cielo. 

È chiaro che il cristiano lotta con ogni mezzo contro la sofferenza in lui e negli altri. Ma, ben consapevole del fatto che le forze umane quaggiù a volte in questa lotta restano sconfitte, ecco che egli, sull’esempio di Cristo, sa utilizzare a beneficio suo e del prossimo quella sofferenza, che non riesce a vincere, sicché da essa in Cristo ricava un maggior bene per sé e per il prossimo. Per questo Padre Cantalamessa dice bene quando afferma che

 «Grazie alla croce di Cristo, la sofferenza è diventata anch’essa, a modo suo, una specie di “sacramento universale di salvezza” per il genere umano».

E prosegue: 

«Così fa a volte Dio con noi: sconvolge i nostri progetti e la nostra quiete, per salvarci dal baratro che non vediamo». Esatto. Ma subito dopo uno scivolone: «Se questi flagelli fossero castighi di Dio, non si spiegherebbe perché essi colpiscono ugualmente buoni e cattivi, e perché, di solito, sono i poveri a portarne le conseguenze maggiori. Sono forse essi più peccatori degli altri?».

Meraviglia che l’illustre Predicatore si areni davanti ad una domanda del genere, alla quale non dico il teologo, ma il comune credente possiede dalla fede la risposta. Tutti sono colpiti dai flagelli di Dio perché tutti sono figli di Adamo peccatore. 

E il fatto che i malvagi prosperino e i giusti siano perseguitati dalla sorte è un’altra delle conseguenze del peccato originale, per il quale la natura è divenuta ribelle al dominio dell’uomo, mentre la giustizia umana, sempre a seguito del peccato originale, è difettosa. Ma da una parte la provvidenza divina provvederà a ricostituire l’uomo signore della natura, e dall’altra la giustizia divina avrà cura di rimediare, al momento opportuno, ai difetti della giustizia umana.

Dobbiamo capire meglio

che cosa ha fatto Cristo per noi in obbedienza al Padre

    Cristo patì per voi, lasciandovi un esempio,

      perché ne seguiate le orme

           I Pt 2,21

Il Predicatore fraintende gravemente la condotta del Padre verso il Figlio con le seguenti parole: «Sì, Dio “soffre”, come ogni padre e ogni madre». Non è affatto così. La Chiesa, già nei primi secoli condannò i cosiddetti «teopaschiti» e «patripassiani», i quali sostenevano appunto che Dio per e nella passione di Cristo ha sofferto. Non si possono sic et simpliciter uguagliare i sentimenti del Padre celeste con quelli di un qualunque padre umano. È logico che un padre umano si affligga per la morte del figlio, anche se sarebbe fiero di lui se fosse morto da eroe in combattimento per la patria. In ogni caso non sarebbe stato il padre a mandare il figlio al fronte.

Per quale motivo la Chiesa respinge l’idea che Dio possa soffrire?[1] Perché è preoccupata di salvare la differenza delle proprietà della natura umana da quelle della natura divina. E una di queste differenze è che mentre la natura umana è passibile, quella divina è impassibile, come dice Sant’Anastasio di Antiochia: «Osservando la verità dell’Incarnazione, ne deduciamo i motivi per proclamare rettamente e giustamente l’una e l’altra cosa, cioè la passione e l’impassibilità. Il motivo per cui il Verbo di Dio, impassibile in se stesso, sostenne la passione era che l’uomo non poteva essere salvato in altro modo»[2], nella supposizione che il Padre abbia voluto, come ha voluto, un sacrificio espiatorio. 

Perché non possiamo paragonare il sentimento di un padre umano per la morte del figlio al sentimento del Padre celeste per la morte di Cristo? Perché nel caso dell’uomo la sofferenza è possibile per il fatto che comporta una passività, una passione, una debolezza, una fragilità, una corruttibilità, una imperfezione, tutte cose che implicano un soggetto creato, ossia composto di parti, per cui può essere privato di qualcosa che gli appartiene, può insomma subire il male, il che è appunto la sofferenza. 

Ma Dio è semplicissimo e perfettissimo, per cui non può essere privato di nulla, non può essere diviso o disintegrato, non Gli può mancar nulla. La sua volontà si compie sempre: non può essere frustrata, ostacolata o impedita da nulla; non può provare delusioni alle sue attese o dispiacere per qualcosa che non gradisce. Ancora. La sofferenza implica infelicità. Ora invece Dio è beatissimo. Chi soffre, è turbato. Dio invece è in una pace perfettissima ed eterna. Ora è chiaro che tutte le cose che ho detto sopra, o provocano sofferenza o costituiscono sofferenza.

Possiamo però parlare di una sofferenza di Dio non solo in senso metaforico, ma anche facendo uso di quel metodo semantico che si chiama communicatio idiomatum, espressione scolastica, che potremmo tradurre con «comunicazione dei predicati». In base a questo metodo è lecito, a proposito di Cristo, usare in senso ortodosso delle espressioni, le quali, se riferite alla natura divina, sarebbero eretiche, come per es.: «in Cristo Dio soffre, diviene e muore». Si parla di scambio dei predicati, perché, supponendo l’unica persona divina di Cristo e dato che in un medesimo soggetto con i predicati di due nature è lecito scambiare i predicati, è possibile attribuire alla natura divina quanto spetta alla natura umana. In questo senso metaforico possiamo dire con Cantalamessa: «Dio partecipa al nostro dolore per superarlo».

La Bibbia nel parlare di Dio

unisce il linguaggio metaforico a quello metafisico

La tua parola nel rivelarsi illumina

Sal 119,130

Indubbiamente, accanto al linguaggio metafisico ed astratto dell’impassibilità divina, che impegna il puro intelletto, e che implica un’educazione intellettuale e si riferisce al puro spirito, essendo Dio purissimo Spirito, la Scrittura usa anche un linguaggio metaforico, che coinvolge l’immaginazione, più vicino al concreto e accessibile al nostro modo comune di conoscere, che unisce l’uso dell’intelletto a quello del senso e dell’immaginazione. E in tal senso si può parlare di Dio che «soffre».

A volte è un linguaggio poetico, come quello dei Salmi; ma non bisogna credere, come fa Heidegger, che esso sostituisca quello metafisico, che invece è il linguaggio proprio, perché solo la metafisica concettualizza, sia pur analogicamente e per partecipazione, le perfezioni ontologiche assolute e trascendentali, che sono attribuibili all’essenza divina. 

Viceversa, il linguaggio poetico, simbolico, immaginoso e figurativo ha sì una sua propria efficacia per l’immaginazione, che non ha quello metafisico; tuttavia bisogna ricordare che esso usa la parola più per creare oggetti inventati dal poeta che per rappresentare concetti oggettivi, quali sono quelli della teologia naturale e rivelata. Il linguaggio poetico dalla parola ricava la cosa, come del resto lo stesso Heidegger riconosce. Invece, il linguaggio teologico o di fede, utilizza la parola, sia pur poetica, per esprimere o significare o comprendere la cosa, ossia la realtà divina.

Per questo, la Scrittura, che non è fatta solo per gli intellettuali e per i filosofi, ma per tutti, anche i più semplici, presenta spesso Dio come se avesse delle passioni simili alle nostre: l’ira, lo sdegno, la compassione, la commozione, la gelosia, la suscettibilità, la speranza, il timore, la delusione, la tenerezza, il dolore. Lo stesso concetto della Redenzione, in fondo non fa altro che usare immagini o paragoni tratti da rapporti economici o giuridici. Si tratta di espressioni metaforiche, come quella di una transazione commerciale o del pagamento di un debito o di un riscatto o di una soddisfazione data ad una persona offesa o del risarcimento per danni arrecati a terzi.

Così pure anche il concetto stesso di peccato come «offesa a Dio» è un’immagine metaforica, perché offendere una persona vuol dire privarla di un suo bene o di un suo diritto o del suo onore. Ma Dio non può essere privato di nulla, così che Egli possa esigere riparazione o restituzione o espiazione per l’offesa subìta. Eppure la Scrittura presenta Dio Padre come adirato per il torto subìto con la disobbedienza di Adamo, per cui, anche se disposto a perdonare, vuole comunque riparazione.  

E Colui Che, per volere del Padre stesso, si assume il doloroso ma glorioso ufficio di Riparatore, Espiatore, Redentore e Riconciliatore è, come sappiamo bene, il suo stesso Figlio incarnato Gesù Cristo con la sua Passione, Morte e Resurrezione. E guai allora a respingere queste metafore, perché interpretano, col linguaggio stesso della Scrittura e quindi del dogma della Redenzione, quanto Cristo ha patito e fatto per la nostra salvezza, per placare l’ira divina, ottenerci il perdono del Padre, e meritarci la sorte sublime di diventare in Lui figli di Dio. Respingere dunque questa dottrina, vuol dire, col pretesto che si tratta di metafore, cadere nell’eresia. 

Ma qui dobbiamo stare molto attenti a non prendere alla lettera questi attributi, perché non sono attributi propri come lo sono le proprietà metafisiche, peraltro canonizzate nei dogmi[3], ma si tratta di analogie o paragoni presi dalla nostra comune esperienza sensibile, che occorre invece trascendere, affinché ci possiamo elevare al livello dello spirito, qual è quello del divino, altrimenti resteremo fermi alla più grossolana mitologia e idolatria, adorando Cerere, Astarte, Sciva e Pachamama. Per evitare questo guaio bisogna collegare le metafore e le immagini ai concetti analogici ed ontologici, metafisici e dogmatici ed illuminandole ed interpretandole con questi.

Se pretendiamo viceversa di ricorrere solo alla ragion pura o alla pura idea come Kant, o alla pura coscienza come Husserl, o alla dialettica o al puro concetto come Hegel, sotto pretesto di evitare gli antropomorfismi e, come lo chiamano, il «realismo ingenuo», finiamo nelle peggiori astrazioni, nel pelagianesimo o nello gnosticismo condannati da Papa Francesco, e nell’idolatria più sottile e  più pericolosa, che è quella dell’assolutizzazione delle proprie idee. Biblico invece è invece far capo al puro Essere (ipsum Esse per Se subsistens), come insegna la Scrittura (Es 3,14), nell’interpretazione di S.Tommaso d’Aquino, raccomandata dalla Chiesa[4].

La Scrittura, comunque, come è ben noto, al di là di queste immagini, presenta l’atto col quale Cristo ci salva come sacrificio di Sé stesso, come sacerdote della Nuova Alleanza nel suo sangue, offerto al Padre nello Spirito Santo, in remissione dei peccati.  E chi ha compiuto questo santo e salutare sacrificio per la salvezza di noi poveri peccatori? Nostro Signore Gesù Cristo, mediante la sua Passione. Per volontà di chi? Del Padre.

Il Padre ha voluto la morte di Cristo?

Io vengo per fare, o Dio, la tua volontà

Eb 10,7

 A questo punto Padre Raniero si chiede: 

«Forse che Dio Padre ha voluto lui la morte del suo Figlio sulla croce, a fine di ricavarne del bene?». E risponde: «No, ha semplicemente permesso che la libertà umana facesse il suo corso, facendola però servire al suo piano, non a quello degli uomini». 

La risposta del Francescano sembra voler significare che Il Padre non ha voluto il sacrificio di Cristo. Ciò sembra avvalorato dal fatto che egli sostiene che il Padre si è addolorato per la morte di Cristo, quasi a dire che non l’ha voluta. Ora a me pare che Cantalamessa si scordi qui del principio morale del «volontario indiretto», per il quale un atto oggettivamente peccaminoso, come per esempio far abortire una donna, diventa lecito, se chi lo pratica lo fa per salvare la donna. L’aborto è stato voluto, ma come mezzo necessario per salvare la madre. Questa liceità dell'aborto è stata ammessa da Pio XII in un suo discorso del 27 novembre 1951.

E si badi che, benché sembri averne qualche somiglianza, questo principio non ha nulla a che vedere con quello machiavellico del fine che giustifica i mezzi. Infatti in questo caso il soggetto compie deliberatamente un peccato, per esempio, un furto, per soccorrere eventualmente dei poveri, fine certamente buono. Però il perseguimento di questo fine non coonesta il furto, perché qui esso non è stato voluto indirettamente, senza che se ne potesse fare a meno, ma direttamente ed intenzionalmente, potendosene fare a meno. 

Nel principio machiavellico si suppone che non ci sia un legame necessario fra il mezzo e il fine, perché il fine potrebbe e dovrebbe essere ottenuto con un altro mezzo, ossia un mezzo onesto. Invece nel caso del volontario indiretto relativo all’attuazione di un fine buono, il mezzo, benché in sé e direttamente non voluto perché peccato, non può essere evitato senza fallire il fine.

Così per la morte di Cristo. È chiaro che la morte di Cristo è stata direttamente voluta dai suoi assassini, che ne hanno tutta la colpa, mentre il Padre ne è perfettamente innocente. Resta però che nel piano del Padre era voluta indirettamente la morte di Cristo, affinché fosse possibile il suo sacrificio, voluto dal Padre ed accettato dallo stesso Figlio. Il Padre ha voluto il sacrificio di Cristo, non la sua morte come tale né tanto meno come assassinio. Eppure l’ha indirettamente voluta, perché, posta la volontà del Padre di un sacrificio cruento, è chiaro che non è possibile un sacrificio cruento senza la morte della vittima. Ma se si sostiene che il Padre non ha voluto, almeno indirettamente, la morte di Cristo, si finisce per dire che non ha voluto neppure il sacrificio di Cristo, il che è eresia. 


In conclusione, la morte di Cristo è stata voluta sia dal Padre che dai suoi uccisori, ma con intenti radicalmente opposti. Non si può dire che essa non sia stata assolutamente voluta dal Padre, perchè altrimenti Cristo non sarebbe stato crocifisso. Invece è stata voluta dal Padre, non in se stessa, come l'hanno voluta i suoi uccisori, ma in quanto espiazione dei peccati e via di salvezza.

Dio presiede alle leggi della natura

Hai fondato la terra sulle sue basi, mai potrà vacillare

Sal 104,5

Continua Padre Raniero: 

«Questo vale anche per i mali naturali, terremoti ed epidemie. Non le suscita lui. Egli ha dato anche alla natura una sorta di libertà, qualitativamente diversa, certo, da quella morale dell’uomo, ma pur sempre una forma di libertà. Libertà di evolversi secondo le sue leggi di sviluppo. Non ha creato il mondo come un orologio programmato in anticipo in ogni suo minimo movimento. È quello che alcuni chiamano il caso, e che la Bibbia chiama invece “sapienza di Dio”».

Qui andiamo completamente fuori strada. Non ha senso parlare di «libertà» della condotta degli agenti infraumani, la cui azione, anche nel corso dell’evoluzione è guidata da leggi chimiche e fisiche, oggetto delle scienze sperimentali, fisse ed immutabili, che regolano e provocano negli agenti viventi e non viventi un agire necessitato e deterministico. Queste leggi, assieme agli agenti fisici che esse regolano sono ideate e create da Dio, da Dio creatore, ideatore e governatore della natura.  La libertà è solo una facoltà dell’agente spirituale. 

Numerosi sono i passi biblici enuncianti queste verità: «Io tengo salde le colonne della terra» (Sal 75,4); «il Signore rende saldo il mondo, non sarà mai scosso» (Sal 93,1); «hai fondato la terra sulle sue basi, mai potrà vacillare» (Sal 104,5); «tutti i suoi comandi sono immutabili nei secoli» (Sal 111,8); «hai fondato la terra ed essa è salda» (Sal 119,90); «il Signore rende saldi i confini della terra» (Pr 15,25); «ho stabilito le leggi del cielo e della terra» (Ger 33,25). La natura è un orologio enormemente più perfetto degli orologi costruiti dall’uomo, giacché questi stessi orologi devono essere costruiti nel rispetto delle leggi che Dio ha posto nella natura.

Quanto alla tesi secondo la quale la Bibbia chiamerebbe «caso» la sapienza di Dio, essa è di una falsità così evidente, che non occorrono molte parole per confutarla. Basterà negare con la massima energia e dire che se c’è un concetto col quale la Scrittura è in radicale e irriducibile opposizione e proprio con i suoi altissimi e profondissimi insegnamenti sulla sapienza, questo è proprio il concetto del caso. Il concetto di caso si oppone contradditoriamente al concetto di sapienza, questo già in filosofia. A maggior ragione nella Bibbia, che è Parola di Dio.

Infatti, il caso dice un fatto senza causa, cosa assurda. La sapienza biblica è conoscenza delle cause. Caso dice irrazionalità. La sapienza biblica è maestra di ragionevolezza. Caso dice negazione della finalità. La sapienza biblica mostra i fini più alti del mondo e dell’uomo. Caso dice procedere alla cieca. La sapienza biblica è guida luminosa. Caso dice insensatezza. La sapienza biblica svela il senso dei discorsi e delle cose. Il caso suppone mancanza di senno. La sapienza biblica insegna ad essere assennati. Il caso è la negazione della Provvidenza. La sapienza biblica è regola della Provvidenza. Il caso dice che qualcosa può avvenire per caso. La sapienza biblica ci dice che tutto è regolato dalla divina sapienza. Dio stesso per la Bibbia è la Sapienza e Dio non ha nulla a che vedere col caso.

Con tutto ciò, non è proibito parlare di caso[5]. Posso per esempio dire: «ho incontrato per caso mio fratello». Ma ciò vuol dire semplicemente che non conoscevo il perché, il quale è sicuro, perché certamente ci sarà stato un motivo per il quale io ero lì e lui era lì quando ci siamo incontrati.


Così similmente, se noi diciamo di gettare i dadi "a caso", in realtà il susseguente movimento dei dadi non avviene affatto "a caso", ma in perfetta obbedienza a precisissime leggi della dinamica fisica dei corpi inanimati.


E così pure la tesi di certi fisici, i quali vorrebbero raccontarci che certi movimenti di certe particelle subatomiche avvengono "a caso", è una tesi assolutamente fasulla, con la quale vorrebbero coprire con la balla del "caso" la loro ignoranza di ciò che effettivamente avviene, disonorando il loro titolo e la loro missione di scienziati, dato che fin dai tempi di Aristotele sappiamo che la scienza è scienza del perchè e non del racconto fantastico di ciò che avviene "a caso".

Volendo essere benevoli sul concetto del caso, possiamo dire che il caso può essere un effetto del razionale, ma il razionale non può essere effetto del caso. Io, essere razionale, posso agire a caso. Ma non posso essere effetto del caso, come ci ammonisce la stessa Scrittura, citando il pensiero degli empi: "Dicono fra loro sragionando: siamo nati per caso" (Sap 2,1.3).

Estraendo a caso lettere dell'alfabeto da un contenitore non è impossibile che venga fuori un versetto della Scrittura. Dunque un razionale viene fuori per caso? E' causato dal caso? Quel dato assembramento di lettere dell'alfabeto a che cosa è dovuto? Diciamo pure al caso. Ma che cosa dobbiamo intendere qui per "caso"? In realtà perché e com'è che quelle lettere sono venute fuori in quel dato assembramento? Perché le mie mosse intenzionali e il movimento dei caratteri alfabetici da me avviato sono avvenuti obbedendo a ben precise leggi fisiche della mia mano e delle lettere. Quell'assembramento di lettere che di per sè è stato concepito o ideato dall'intelletto ed eseguito dalla volontà dell'agiografo, quindi dal razionale sotto assistenza divina, quello stesso assembramento, come fatto materiale e fisico, è effetto di una serie di moti fisici a me sconosciuti, che io chiamo "caso" non perché essi non abbiano avuto una causa, ma semplicemente perché non la conosco.

Come pregare

Signore, non castigarmi nel tuo furore

Sal 6,2

Dice Cantalamessa: 

«La parola di Dio ci dice qual è la prima cosa che dobbiamo fare in momenti come questi: gridare a Dio. È lui stesso che mette sulle labbra degli uomini le parole da gridare a lui, a volte parole dure, di lamento, quasi di accusa. “Àlzati, Signore, vieni in nostro aiuto! Salvaci per la tua misericordia! […] Déstati, non ci respingere per sempre!” (Sal 44, 24.27). “Signore, non ti importa che noi periamo?” (Mc 4,38).

Qui la Scrittura accondiscende alla debolezza e al panico dell’uomo travolto dalla sventura. Ma non dobbiamo isolare questi testi dai contesti ben più significativi ed istruttivi sul modo col quale dobbiamo a pregare. Se vogliamo infatti esempi biblici di preghiera autentica, matura ed efficace presso Dio, a Lui gradita, non dobbiamo partire in quarta accattoni con le suppliche o peggio ancora con rimproveri fatti a Dio, ma dobbiamo cercar altrove, per esempio nella preghiera della regina Ester. Lì vedremo che la prima cosa da fare quando ci presentiamo al Signore è il riconoscerlo giusto nell’aver punito i nostri peccati.

Non dobbiamo infatti solo chiedere a Dio salute e benessere, come se fossimo tutti buoni e innocenti e non meritassimo rimproveri e castighi per i nostri peccati e non avessimo bisogno di scontarli con la penitenza. La prima cosa da chiedere a Dio, allora, è il chiedere perdono dei nostri peccati, il riconoscerLo giusto nel punirci; è chiederGli di farci conoscere quali peccati abbiamo commesso, quali colpe abbiamo, per poterci emendare. Solo allora Dio ci ascolterà e ci libererà dalla sofferenza e dalla morte.

Dobbiamo cioè cominciare col batterci il petto, con coscienza umile e cuore contrito e confidente, come il pubblicano del racconto evangelico (Lc 18, 10s), come all’inizio della Messa col Confiteor e il Kyrie eleison. È puerile lanciarsi e gridare verso Dio senza prima assolvere ai nostri doveri di giustizia verso di Lui e verso il prossimo, riconoscere di essere giustamente castigati, senza pentirci dei nostri peccati e fare seri propositi di ravvedimento. Se non siamo in queste condizioni interiori, con quale faccia siamo a chiedere a Dio soccorso, misericordia, tenerezza e favori?

Le condizioni per essere esauditi,

ovvero

i peccati dai quali ci dobbiamo liberare

Per compiere la vendetta fra i popoli

e punire le genti,

per stringere in catene i loro capi

e i loro nobili in ceppi di ferro

Sal 149, 7-8

Questa pandemia è una lezione di umiltà per la superbia umana, per l’uomo prometeico, autoreferenziale, gradasso e spavaldo, che si ritiene onnipotente signore della natura, libero plasmatore di sé stesso ed esente da qualunque dovere verso Dio, perché egli stesso è Dio o si è messo al posto di Dio ed è legge a sé stesso.

In questi ultimi secoli, a partire da Cartesio, l’uomo, inebriatosi per la potenza del suo spirito, del suo pensiero e del suo agire, per i successi della scienza, della tecnica e dell’organizzazione sociale, e per giustificare la sua arroganza, ha elaborato numerose, raffinate, autointerpretazioni di se stesso, con le quali ha osato gradatamente strappare a Dio i suoi attributi, per assegnarli a se stesso, mentre il concetto di Dio si è gradualmente illanguidito, immiserito e sbiadito, per essere alla fine sommerso dalle miserie umane. 

Ecco allora da una parte l’uomo onnipotente e tracotante e dall’altra un Dio umiliato, debole, miserabile, impotente, frustrato, sofferente, risibile ed alla fine gettato nella spazzatura. L’uomo, invece, gonfiatosi nella sua stolta superbia, ingannato dal diavolo, si è convinto di poter fare da sé ciò che il vecchio Dio non è riuscito a fare.

Per questo, gli errori e i peccati più gravi e nocivi, dei quali dobbiamo liberarci per essere graditi a Dio ed essere esauditi nella nostra preghiera, si concentrano oggi attorno al nostro rapporto con Dio. Dobbiamo smetterla con la nostra presunzione e la nostra superbia, che dà frutti amarissimi e suscita l’ira di Dio. Bisogna che rivediamo la nostra stessa concezione di Dio intendendoLo non come essenzialmente rivolto e relativo all’uomo e per conseguenza non dobbiamo seguire Heidegger nel credere che «l’essere stesso dell’uomo con-costituisce l’Essere»[6] , sentenza che Rahner riprende affermando che «l’essenza dell’uomo è assoluta apertura all’essere in generale»[7]. 

No. L’uomo ha la semplice facoltà di conoscere l’essere, che nella sua pienezza infinita è Dio. Ma l’uomo non costituisce nessun presupposto all’Essere divino, come se Dio avesse bisogno dell’uomo per esistere. L’uomo, certamente, è orientato da Dio verso Dio, ma sta a ciascun uomo col suo libero arbitrio, scegliere o non scegliere Dio come fine ultimo della sua vita.  L’uomo si rapporta a Dio non per essenza, come se Dio avesse bisogno dell’uomo per esistere, come se l’essenza divina fosse condizionata dall’essere umano, ma per libera scelta, sicché Dio esiste ugualmente, anche se l’uomo non Lo sceglie.

È vero che Rahner parla della grazia, ma invece di intenderla come dono creato da Dio, che si aggiunge alla natura umana elevandola al di sopra della natura («soprannaturale») alla condizione della figliolanza divina, dono che possiamo perdere col peccato, la intende come costitutiva e vertice della natura («esistenziale soprannaturale»), «autocomunicazione» di Dio all’uomo della propria essenza e quindi in possesso di tutti nonostante il peccato.

Questa concezione pretenziosa dell’uomo deriva dalla concezione cartesiana dell’uomo come res cogitans Deum. Ma ciò non corrisponde affatto a verità. L’uomo è atto a pensare a Dio, ma non è affatto vero che egli pensi a Dio per essenza. L’ateo non pensa affatto a Dio e non per questo l’ateo non è un uomo. E poi l’uomo è un ente capace di pensare; ma non è affatto un ente pensante in atto, perché questo è solo Dio, il cui essere s’identifica col suo pensare[8].

In base a queste considerazioni, mi pare che possiamo riassumere tutto il dramma dei nostri giorni attorno ad alcuni nomi: Lutero, Cartesio, Kant, Hegel, Marx, Darwin, Nietzsche, Freud, Heidegger e Rahner. 

Perché Lutero? Non è un credente nell’onnipotenza divina, che umilia la superbia dell’uomo? Sì, ma il suo Dio, che è misericordioso ma non punisce, suppone un io umano, quello di Lutero, convinto che un Dio assai liberale sia al suo servizio e che non gl’imponga obblighi assoluti, la cui messa in pratica sia condizione per salvarsi, ma l’unica condizione, la «sola fides», che è la fede che si salverà.

Ora, invece dobbiamo abbandonare come illusione pericolosa il Dio di Lutero, misericordioso, che non castiga, un Dio che Lutero si è costruito sulla base del suo soggettivismo e della sua vana confidenza in un Dio che ci lascia fare tutto quello che vogliamo e che non c’impone doveri assoluti, ma ci chiede, per salvarci, come unica condizione, di credere come verità di fede che Egli ci salverà, vada come vada.

Bisogna invece che abbracciamo il vero Dio biblico, Che «castiga e usa misericordia» (Tb 13,2), ci previene certo con la sua grazia, ma Che nel contempo esige la nostra collaborazione e messa in opera dei suoi comandamenti, facendo penitenza dei nostri peccati, acquistando meriti per il paradiso, così da non presentarci davanti a Lui «a mani vuote» (Es 23,15), ma mostrandoGli di aver trafficato i talenti ricevuti (Mt 25,15).

Infatti il Dio di Lutero è sì un Dio dal quale l’uomo dipende, ma nel contempo è un Dio essenzialmente relazionato all’uomo, perché Lutero non concepisce Dio se non incarnato. Ciò viene a dare all’uomo – sia pure l’umanità di Cristo - un’importanza eccessiva, come se, se non ci fosse l’uomo, Dio non esisterebbe. Il che ovviamente è assolutamente falso, perché Dio in realtà, se volesse, potrebbe benissimo esistere anche senza l’uomo e senza lo stesso universo.

Un secolo dopo apparirà Cartesio, che ammetterà certo Dio creatore e quindi la dipendenza dell’uomo da Dio, ma nel contempo Dio è considerato esistente in quanto pensato dall’uomo, e quindi di nuovo, anziché avere una dipendenza assoluta dell’uomo da Dio, abbiamo una reciprocità, per cui l’uomo e Dio sembrano ormai essere alla pari e bisognosi l’uno dell’altro.

L’uomo tende ad aumentare d’importanza e Dio tende a diminuire d’importanza. Con Kant la trascendenza di Dio è sparita e Dio è una semplice Idea della ragion pratica. Queste teologie non sono più teocentriche, ma possono essere chiamate «antropoteologie», perché associano indissolubilmente l’essenza dell’uomo all’essenza di Dio. Non c’è uomo senza Dio, e qui va bene. Ma non c’è neanche Dio senza l’uomo. E qui non ci siamo. Ma la voracità umana non è ancora soddisfatta.

Il salto definitivo sarà compiuto da Hegel col suo idealismo assoluto, per il quale l’essere coincide col pensiero, per cui l’essere è divino, giacché nella realtà delle cose, come dimostra S.Tommaso[9], solo in Dio l’essere s’identifica col pensiero. E allora, ecco nascere la conseguenza: l’essere come tale è Dio e in special modo la natura umana è identica alla natura divina.

L’uomo si è fatto Dio. Hegel dirà che l’uomo è giunto a sapere di essere Dio, come gli aveva promesso il serpente del Genesi, che così per Hegel non ha indotto l’uomo al peccato, ma al contrario gli ha insegnato la via della sua divinizzazione. Ovvero è disobbedendo che l’uomo, per Hegel, raggiunge la sua libertà e il suo essere divino. Il che sfocia nel panteismo.

Ma la tracotanza umana ha altri passi da compiere. In Hegel l’ateismo è implicito. Hegel afferma ancora Dio, benché lo identifichi con l’uomo. Arriverà Marx a notare che, se l’uomo è Dio, allora il Dio trascendente e celeste della religione non esiste. Semmai, come dirà Marx ancora hegelianamente, è l’uomo ad essere Dio per l’uomo.  

 

L’altro uomo è Dio. L’amore del prossimo al posto dell’amore di Dio. Ma la soppressione di Dio non è ancora finita: manca l’ultimo passo, che conduce alla follia. Si chiede Nietzsche[10]: perché dovrei solidarizzare con gli altri? Con gli oppressi? Ma neanche per sogno! E contro i padroni? Marx non è un ateo completo. Il vero ateo è il padrone che spadroneggia sugli altri!

Nietzsche sostituisce il conformista ateismo di massa di Marx, che con l’ateismo d’élite, la «razza dei Signori». Nietzsche, al contrario di Marx, al quale non manca un certo senso di misericordia per gli oppressi, benché intrisa di odio per i padroni, è un animo gretto e crudele, che ha in abominio la misericordia, che egli considera una debolezza indegna dell’uomo forte e dominatore. L’ideale per lui è quello del padrone, del superuomo. I deboli e malaticci vanno o dominati o eliminati. 

L’ateismo di Nietzsche è ad un tempo bestiale e diabolico. Esso è ben rappresentato dalle bestie dell’Apocalisse. Egli infatti da una parte sposa in pieno la concezione darwiniana e positivista ottocentesca dell’uomo, tutto immerso nei più bassi istinti animali e dall’altra lancia spavaldamente il suo allucinante programma, il quale sembra essere assai simile a quello descritto da San Paolo per l’anticristo: 

«l’uomo iniquo, il figlio della perdizione, colui che si contrappone e s’innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o è oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando sé stesso come Dio» (II Ts 2, 3-4).

Ora, comprendiamo che quando un uomo giunge a questo punto, offende talmente i princìpi dell’esistenza umana, che distrugge sé stesso, per cui si comprende che il Concilio Vaticano II abbia detto che se Dio manca, l’uomo svanisce. E per questo nessuno ha mai pensato di seguire fino in fondo l’esempio d Nietzsche, sapendo a quale baratro conduce, ma siccome però un po’ di ateismo non dispiace, ci si ferma prima, limitandosi a provare qualche brivido alla lettura di Nietzsche e delle sue bestemmie, oppure ci si ferma al livello di Marx o si retrocede all’hegelismo, o ancor più si torna all’umanesimo antropoteologico di Lutero, Cartesio ed Heidegger e Rahner. Ma anche questi sono tutti falsi maestri da lasciare, senza per questo disprezzare il positivo.

Nell’orizzonte, poi, dell’umanesimo materialista, ateo ed antropolatrico marxista, nel quale l’uomo si sostituisce a Dio, possiamo peraltro collocare anche altri maestri: Darwin e Freud.  Darwin, che abbassa l’umanità alla vita egoistica delle bestie; Freud, che fa l’apoteosi dell’istinto sessuale assoggettando ad esso la vita morale. 

Ma se vogliamo ritrovare la giusta strada per il vero progresso, dobbiamo tornare al punto dove abbiamo perso il cammino e questo punto si trova nella sapienza medioevale e in special modo in quella di San Tommaso d’Aquino, da otto secoli raccomandato dai Papi, compreso il Concilio Vaticano II.

 Non basta, quindi, tornare a Lutero o a Cartesio, perché qui siamo su quella strada già deviata, al termine della quale, come abbiamo visto, ci aspetta Nietzsche. Se ci fermiamo qui, si ripropone la prospettiva di finire con Nietzsche. Se vogliamo evitare questa conclusione, bisogna tornare a San Tommaso, vero erede della Tradizione ecclesiale, e ripartire da lì, sia pur accogliendo tutti i valori della modernità, come hanno fatto i grandi maestri del ‘900, che hanno preparato il Concilio, i Sertillanges, i Toniolo, i Maritain, i Fabro, i Pavan, i Garrigou-Lagrange, i Gilson, i Congar, i Parente, i Daniélou, i Journet, gli Spiazzi, i Von Balthasar.

Stringiamoci tutti attorno a Francesco

                      Voi siete il sale della terra.

                               Voi siete la luce del mondo

                                                Mt 5,13.15

Ricordare l’importanza, il significato e i fini del Concilio Vaticano II nella presente congiuntura è di grande attualità ed utilità. Infatti, possiamo considerare l’attuale pandemia come un rimprovero fatto da Dio a una larga parte di noi cattolici di aver commesso gravi errori nell’interpretazione e nell’attuazione della riforma conciliare.

Dobbiamo infatti ricordare che l’ultimo Concilio, il primo in tutta storia dei Concili, ancor più che pastorale, secondo un luogo comune vero ma trito e ritrito, è stato un Concilio missionario, che, senza negare l’esistenza di talune novità dottrinali,  ha convocato ed invitato tutta l’umanità a partecipare al «banchetto» escatologico, ossia nella Chiesa cattolica, in possesso, al di sopra di tutte le altre religioni  e delle stesse confessioni cristiane  non-cattoliche ,  della pienezza della verità salvifica rivelata, sottola guida del Papa.

A differenza dei precedenti Concili, il Vaticano II non espone le sue dottrine e direttive pastorali in forma di decreti od ordinanze legislative - i canoni con i famosi «anathema sit» -, ma in forma espositiva, parenetica e propositiva, con pochi divieti o proibizioni o condanne. Ma questo perché, come ebbe a precisare S.Giovanni XXIII nel discorso di apertura del Concilio, le condanne dei grandi errori della modernità si davano per scontati, per cui, contrariamente a quanto sostennero successivamente i modernisti, quelle condanne non erano affatto state abolite, ma erano presupposte e sottintese, come per esempio il Sillabo del Beato Pio IX, le dottrine del Concilio Vaticano I, l’enciclica Humanum Genus di Leone XIII contro la massoneria del 1884, la Pascendi di S.Pio X, l’enciclica Divini Redemptoris di Pio XI del 1937 contro il comunismo, l’enciclica Humani Generis di Pio XII del 1950 contro il neomodernismo. 

Il Concilio, inoltre, come si sa, è rimasto famoso per la promozione del dialogo come metodo dell’evangelizzazione e della pacifica convivenza tra cattolici e non-cattolici. Ed è chiaro che, come risulta dagli insegnamenti conciliari, questo dialogo non è solo uno scambio di idee per una migliore conoscenza reciproca, un correggersi dei propri errori del passato, un mutuo perdonarsi ed una collaborazione reciproca su punti di comune interesse, ma anche un colmare le lacune, un correggere gli errori dei fratelli, un ammonire ed avvertire i peccatori, un convocare o avvicinare i lontani, un esortare con validi argomenti e con la propria testimonianza alla conversione, un conciliare gli animi, un togliere divisioni, vecchi pregiudizi, equivoci e malintesi, un saper difendere la dottrina della fede dagli attacchi degli empi e degli increduli, fornire prove di credibilità, un saper rispondere a coloro che ci chiedono ragione della speranza che è in noi (I Pt 3,15).

Papa Francesco è l’unico uomo in tutta l’umanità di oggi che ha da Dio, nella potenza dello Spirito Santo, il diritto e il dovere di chiamare alla conversione, di invitare, di convocare e radunare tutti gli uomini di tutte le religioni e di tutte le culture, credenti e non credenti, avvertiti dal presente flagello divino, alla salvezza eterna nel nome di Cristo, unico Salvatore del mondo, sotto il regno di Cristo, del quale è il Vicario, come Successore di Pietro, «Pastore universale della Chiesa», come ama chiamarsi secondo il titolo da lui fatto inserire nel nuovo Annuario Pontificio o come Maestro della Fede, come a  me piace chiamarlo.

Vorrei esortare i modernisti a smetterla di esaltare il Papa con titoli reboanti, esagerati, spropositati o sconvenienti, ignorando o falsando il suo Magistero ed approfittando delle sue debolezze umane per avere un avallo delle loro eresie e dei loro peccati. 

E così pure vorrei esortare i moderni rancorosi e saccenti farisei a smetterla di apostrofare continuamente il Papa con calunnie, insulti e falsità, che sconfinano nel sacrilegio e nella bestemmia. Mi permetto invece di segnalare gli articoli che da sette anni sto pubblicando per esporre come dobbiamo comporci con Papa Francesco, da figli franchi, liberi, rispettosi, equilibrati ed obbedienti, senza alterigia e senza fanatismi. 

È urgente una conciliazione sotto la guida del Papa fra le due estreme del modernismo e dell’ultraconservatorismo. Gli uni e gli altri posseggono qualità, i primi sono sensibili al progresso; i secondi alla conservazione. Ebbene, conservazione e progresso sono fatti per integrarsi e collaborare a vicenda. Occorre tanto «il progresso e la gioia della fede» (Fil 1,25), quanto «conservare il deposito» (II Tm 1,14). 

Non si può dare conservazione senza progresso; si avrebbe un morto immobilismo. A nulla serve conservare, se non progredisce ciò che dev’essere conservato. E d’altra parte, non si può dare progresso senza conservare ciò che deve progredire, altrimenti si ha sovversione. Il progresso, per essere autentico, e non essere rottura, dev’essere in continuità col passato[11]. E il conservare, per non conservare roba vecchia e in disuso, dev’essere il conservare ciò che può progredire. 

P.Giovanni Cavalcoli 

Fontanellato, 16 aprile 202

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[1] IL MISTERO DELL’IMPASSIBILITA’ DIVINA, Divinitas, 2, 1995, pp.111-167

[2] Dai Discorsi, Disc. 4, 1-2, PG 89, 1348.

[3] Vedi soprattutto la teologia del Concilio Lateranense IV del 1215, del Concilio di Firenze del 1441 e del Vaticano I del 1870.

[4] Sum.Theol., I, q.13, a.11.

[5] FATALISTI ALLO SBARAGLIO. COME ORIENTARSI CON LA PROPRIA E L’ALTRUI SORTE, a cura di Francesco Baccilieri, Ed. Le Comete/FrancoAngeli, Milano, 2012, pp.69-82.

[6] B.Rioux, L’être et la vérité chez Heidegger et Saint Thomas d’Aquin, Montréal-Paris 1963, p.117.

[7] Uditori della parola, Borla, Roma 1977, p.66.

[8] Sum.Theol.,I, q.14, a.4.

[9] Ibid.

[10] L’ANTICRISTO IN NIETZSCHE E NELLA BIBBIA, Sacra Doctrina, 6, 1998, pp.77-134

[11] Cf il mio libro PROGRESSO NELLA CONTINUITA’. LA QUESTIONE DEL CONCILIO VATICANO II E DEL POSTCONCILIO, Fede&Cultura, Verona 2011.