La proposta di Husserl (Prima Parte di Tre Parti)

 La proposta di Husserl

Prima Parte di Tre Parti

Un profeta nella Babele delle lingue?

Nel clima dello scontro fra positivismo ed hegelismo nella Germania dei primi anni del secolo scorso, comparve Edmund Husserl, che volle annunciare al mondo d’aver trovato una «nuova scienza», una «scienza assoluta», la filosofia veramente prima, certa, rigorosa, universale, fondamento di tutte le scienze, scienza che pone e risolve in modo radicale, oggettivo e definitivo la questione della verità del sapere e quindi del senso della vita umana.

Husserl prometteva anche di confutare la pretesa hegeliana di risolvere l’essere nel pensiero e nel concetto, sorgente di soggettivismo e di presuntuose costruzioni teoretiche arbitrarie, e proclamava il ritorno allo sguardo semplice, intuitivo e diretto della cosa in sé intesa come essenza e dato e correlato immediato ed indiscutibile della coscienza. Su questa linea Husserl riprese il termine di «esperienza», non però nel senso empirico, ma in senso interiore, spirituale. Tuttavia poi di fatto nel suo pensiero maturo ricade dichiaratamente nell’«idealismo», come sviluppo del cogito cartesiano.

Inoltre egli era dotto in matematica ed aveva un forte interesse per la logica. Era ben consapevole del valore di verità di queste scienze, verità che peraltro si conquista solo attraverso una forte e faticosa disciplina razionale ed intellettuale, abituando la mente all’astrazione e a vivere e ad operare in un mondo che non è quello reale, ma è un mondo costruito dalla ragione, il mondo della logica, un ens rationis. 

Aveva nel contempo un vivo senso del concreto personale ed individuale, che naturalmente non applicò in logica e in matematica, orizzonti dell’astratto, ma in filosofia e soprattutto in filosofia morale, campo d’elezione dell’ente reale concreto. Qui la fenomenologia husserliana esordì con dettagliate analisi e descrizioni dei fenomeni interiori di coscienza, che attrassero l’attenzione di molti, tra cui Edith Stein, anima portata all’interiorità e alla ricerca della verità nella coscienza dell’uomo. Oggetto di queste analisi erano i vari atti, stati, oggetti e vissuti (Erlebnisse) del flusso di coscienza, nella loro successione relativamente all’attività che in essa si manifesta delle varie potenze spirituali, psichiche, intenzionali, memorative, valutative, affettive, emozionali, immaginative e sensitive.

Husserl attirò l’attenzione e l’interesse, suscitando grandi speranze, in molti spiriti stanchi e disgustati dell’atmosfera primi novecento di pervasivo sensismo, positivismo, hegelismo, vitalismo, estetismo, pragmatismo, soggettivismo, irrazionalismo, materialismo, socialismo, sentimentalismo, storicismo, insomma sfiducia nella verità oggettiva e nella possibilità di raggiungerla, di sapere se è possibile conoscere le cose in sé stesse. Husserl rispose di sì, ed anzi lanciò il famoso slogan che sembrava un grido di guerra contro Kant: «alle cose stesse!». Egli però intendeva alle cose solo in quanto appaiono alla o nella coscienza.

 Ma intanto vi fu chi credette di trovare nella sua fenomenologia un aspetto di realismo gnoseologico, addirittura una propedeutica alla metafisica, come Max Scheler, Nicolai Hartmann, Edwig Konrad-Martius, Edith Stein, Ingarden e Karol Wojtyla, intendendo l’essere fenomenologico come introduzione all’essere ontologico. Ma essi presero le distanze, quando si accorsero che Husserl, nella maturità vieppiù si avvicinava all’idealismo cartesiano e addirittura a quello di Hegel, contro il quale aveva iniziato la sua battaglia, benché ne respingesse la dialettica della contraddizione e del divenire.

Il filosofo del nazismo e la vittima del nazismo

 A questo punto è interessante accennare alla vicenda sconvolgente di due discepoli-simbolo di Husserl: l’ebrea Edith Stein ed Heidegger; la prima, dopo esserne stata discepola e collaboratrice apprezzata, delusa a un certo punto del suo idealismo che non aveva mantenuto le promesse, lo lasciò per seguire il realismo gnoseologico di San Tommaso d’Aquino. Successivamente essa, fattasi monaca carmelitana, dopo aver dato notevoli contributi a far conoscere la filosofia tomista, offrì la propria vita per la salvezza del suo popolo, morendo martire ad Auschwitz nel 1942.

Edith Stein, nello staccarsi da Husserl, col quale peraltro rimase in buoni rapporti, espresse questo giudizio severo, che coglie il suo errore di fondo:

«la via della fenomenologia trascendentale è giunta a porre come punto di partenza e centro della ricerca filosofica il soggetto umano. Tutte le cose sono riferite al soggetto. Il mondo, che si costruisce negli atti del soggetto, resta sempre un mondo per il soggetto. Impossibile attraverso questa via (ed era l’obiezione che costantemente faceva la cerchia degli allievi al fondatore della fenomenologia) riuscire a lasciare la sfera dell’immanenza per ritrovare quell’oggettività, dalla quale era tuttavia partito e che premeva garantire: impossibile ritrovare una verità e una realtà esenti da qualsiasi relatività soggettiva. Mai l’intelletto che cerca la verità sarà soddisfatto della trasposizione che risulta dalla ricerca trascendentale, e che consiste nell’identificare l’esistenza con un processo di automanifestazione della coscienza. E tale trasposizione, in primo luogo perché relativizza Dio stesso, è in contraddizione con la fede. Veniamo qui a toccare l’opposizione più netta che separa la fenomenologia dalla filosofia cattolica: da un lato, l’orientamento è teocentrico, dall’altro, egocentrico»[1],

Il secondo, astuto opportunista, anche se acuto indagatore e intelligente metafisico, corresse l’esasperato logicismo del maestro sostituendo  il mythos al logos e mettendo vigorosamente in luce, tra i bagliori e le oscurità del «sacro» pagano di Hölderlin, con tono oracolare, la trascendenza dell’essere sull’ente, ma poi intendendo l’uomo come concreto ed esistenziale effimero «esserci dell’essere» (Dasein), «pastore e casa dell’essere», ricascava nell’«io trascendentale» di Husserl con l’aggravante che mentre per Husserl l’io è un semplice principio teoretico, l’io heideggeriano, successivamente influenzato dalla dottrina di Nietzsche[2] della «volontà di potenza», diventerà il paradigma della visione dell’uomo e dell’essere della «cultura» nazista, se così la vogliamo chiamare, nella quale Heidegger emerse come filosofo ufficiale del nazismo.

La «nuova scienza» di Husserl

Egli chiamò «fenomenologia» questa nuova scienza, che asseriva di aver scoperto, scienza, principio e fondamento di tutte le altre, scienza, come egli spiegava, del fenomeno non in senso empirista o positivista, non nel senso di ciò che sembra o della parvenza soggettiva ed effimera (il videtur latino o lo Schein tedesco), ma nel senso originario della parola: ciò che appare, si mostra, si rivela alla coscienza. In sostanza: l’essere-che-appare-alla-coscienza, quello che poi è stato chiamato l’essere fenomenologico. Essere non come atto dell’ente esterno alla coscienza, ma essere come essenza oggettiva singola o universale intuìta originariamente, apriori ed immediatamente dalla e nella coscienza, la Wesenschau.

«La fenomenologia – dice Husserl[3] - è una disciplina puramente descrittiva, che indaga, nell’intuizione pura, il campo della coscienza trascendentale»[4]. «La legittima norma che, come fenomenologi, vogliamo seguire, è: non trarre profitto da nulla se non da quello che possiamo renderci “essenzialmente” intuitivo nella pura immanenza della coscienza»[5].

Husserl pensa di trovare nella coscienza un essere più importante e decisivo di quello che attingiamo nella realtà esterna. Ma dopotutto non riflette al fatto che questo essere lo produce la nostra mente, riproduce l’ente reale che essa attinge all’esterno. Come mai questo interesse nei confronti dell’ens rationis più che all’ens reale? Chi produce il primo e chi produce il secondo? Il primo lo produciamo noi, il secondo lo produce Dio. Ma allora indagare sul nostro io è più interessante che indagare su Dio? La logica è più interessante della teologia? Non ha riflettuto Husserl al fatto che la logica è strumento della teologia, mentre questa è fine a sé stessa?

Dopo aver esordito in gioventù col presentare la fenomenologia come «disciplina puramente descrittiva», nella maturità Husserl, alla ricerca di un fondamento più rigoroso, la definì come «presa di coscienza scientifica»:

«La fenomenologia trascendentale non è niente più che la presa di coscienza scientifica della soggettività trascendentale che si effettua dapprima direttamente e quindi anche in una certa ingenuità; una presa di coscienza che procede dal fatto alle necessità essenziali, all’elemento logico primario, dal quale ciò che v’è ancora di “logico” deriva»[6].

L’analisi dei dati di coscienza si esplicita come analisi di dati della mia coscienza. La fenomenologia si precisa allora ulteriormente come filosofia della «soggettività trascendentale» o dell’«io puro»:

«Ogni essente è in ultima istanza relativo e, con tutto ciò che è relativo in ciascuno dei sensi consueti in questa parola, è relativo alla soggettività trascendentale. Solo quest’ultima è invece “in sé e per sé”. Dunque innanzitutto, come ego, io sono assolutamente esistente in me e per me. L’essente assoluto sussiste nella forma di una vita intenzionale, la quale, di qualunque cosa possa aver coscienza di volta in volta, è insieme coscienza di se stessa»[7].

Husserl comincia a parlare di «ego trascendentale» ed «ego assoluto», come risultato della «riduzione fenomenologica», ossia dell’assunzione dell’«atteggiamento fenomenologico», il quale consiste nella «messa fra parentesi» (epoché) dell’«atteggiamento naturale» o «ingenuo» consistente nella convinzione dell’esistenza di una realtà esterna alla coscienza, alla quale essa deve adeguarsi per essere nella verità:

«La fondazione ultima di ogni verità è una ramificazione della presa di coscienza universale che, portata a compimento in modo radicale, è assoluta. Con altre parole, è una presa di coscienza che io inauguro con la riduzione trascendentale e che mi conduce all’assoluto auto-afferramento, a quello del mio ego trascendentale. In quanto, come terreno di base tematico esclusivo, mi considero ormai come questo ego assoluto, io realizzo tutte le prese di coscienza ulteriori, quelle specificamente filosofiche, cioè puramente fenomenologiche. Io prendo coscienza esclusivamente di ciò che posso trovare “in” me stesso: separo, come già accennato, il mio proprium primordiale (ciò che è costituito in modo inseparabile da me stesso) e ciò che in me è costituito, su questa base di motivazione, come “estraneo” a vari livelli – in qualità di reale, ma anche in qualità di ideale, come natura, animalità, comunità umana,  popolo e stato, come cultura consolidatasi come scienza – e anche come fenomenologia, e innanzitutto sulla base di un lavoro  cogitativo che mi è proprio»[8].

Che cosa è questa epoché? Alcuni l’hanno ritenuta un processo di purificazione del pensiero e per conseguenza della condotta morale, nella linea della famosa avvertenza agostiniana: «noli foras ire; in teipsum redi. In interiore homine habitat veritas».

Senonchè si sono fermati qui e non hanno letto quello che Agostino aggiunge subito dopo: «et si te mutabilem inveneris, transcende et teipsum, et illuc ergo tende ubi ipsum lumen rationis accenditur». Cioè ci si fermati al proprio io come se si fosse giunti all’assoluto e quindi come se non ci fosse bisogno di salire più in alto, come se a loro bastasse il proprio corruttibile e limitato io, trascurando che in realtà esso non è fondato su sé stesso e non basta a soddisfare il nostro bisogno di assoluto, di eterno e di infinito.

Dice infatti Husserl:

«Per il metodo fenomenologico ha grande importanza una dottrina sistematica di tutte le riduzioni fenomenologiche. Le loro “messe in parentesi” hanno la funzione metodica di ricordarci continuamente che le corrispondenti sfere di essere e di conoscenza stanno per principio fuori di quelle che vanno indagate come fenomenologico-trascendentali»[9].

Husserl chiama l’epochè «neutralizzazione della tesi del mondo», s’intende il mondo inteso come esterno alla coscienza. Con «neutralizzare» egli intende qui non un negare simpliciter come se si trattasse di falsità o illusione. Infatti il mondo esterno è illusione per il fenomenologo, ma non per il realista che vive l’atteggiamento naturale. Ma intende un non tener conto per concentrare l’attenzione sul dato di coscienza.

La «riduzione trascendentale» è l’operazione per la quale si trova l’Assoluto. Non si tratta, pertanto, per Husserl, di aumentare i contenuti di coscienza, ma di ridurli. Non si tratta di aggiungere ma di togliere. Non si tratta di avanzare verso l’ignoto, ma di retrocedere verso il già noto, seppure inconsciamente, anzi verso il primum cognitum, direbbe San Tommaso. Non si tratta di raggiungere un termine assoluto, che è il termine del cammino, ma di trovare un assoluto che è all’inizio.

Ma appunto compito della fenomenologia è quello di renderci coscienti di ciò che sappiamo già. Non si tratta, allora, di considerare le cose esterne e il proprio io e di chiedersi qual è la loro causa prima. Infatti per Husserl il realismo, basato sull’esperienza della realtà sensibile, suppone un essere esterno alla coscienza e indipendente dalla coscienza, mentre per Husserl l’essere o è essere di cui siamo coscienti o non esiste.

Con ciò egli non intende dire che il realismo è falso o illusorio, perché riconosce che è l’atteggiamento naturale della ragione umana, ed anzi per lui è utile e necessario nella vita quotidiana e nelle scienze sperimentali. È illusorio se si pretende di dimostrare l’esistenza dell’Assoluto, cioè, in fin dei conti, di Dio, perché l’Assoluto, se lo vogliamo chiamare «Dio», si trova solo nella coscienza come Coscienza assoluta e trascendentale o Io trascendentale.

Husserl accenna a due fasi di maturazione della sua ricerca fenomenologica: una prima, che egli chiama «analisi e descrizione delle essenze», svolta da

 «fenomenologi con interessi psicologici per lo più senza alcuna messa in rilievo del suo carattere fondamentale di analisi dell’ “essenza”, dell’apriori autentico, da cogliere intuitivamente»; ed una seconda, successiva, con le «Idee per una fenomenologia pura, le quali, con la loro fondazione di una fenomenologia come scienza autonoma, più precisamente come filosofia trascendentale eidetica universale, scandalizzarono in un primo momento molti, anche tra coloro che si erano messi in luce come eccellenti collaboratori nella ricerca fenomenologica, così come era stata intesa fino ad allora»[10].

E difatti lo scandalo che suscitò Husserl, per cui fu abbandonato da certi suoi discepoli fra i quali Edith Stein, fu la svolta idealistica che egli dette al suo pensiero dopo aver iniziato con un orientamento che pareva realista. Husserl afferma così che in questa seconda fase «è messa in evidenza l’unità universale del regno dell’intuizione immediata e della descrizione più originaria. Con ciò è svelato il senso più profondo della rivoluzione cartesiana della filosofia moderna ed è mostrata in maniera cogente la necessità di una scienza eidetica, assoluta e in sé conchiusa, della coscienza pura in generale». Sarà la egologia trascendentale, sostituto della teologia.

Una cosa da notare in Husserl, a partire da Kant fino a Rahner è l’uso sbagliato del termine «trascendentale». Per cui ecco l’io trascendentale, la coscienza trascendentale, la soggettività trascendentale, come se lo spirito o il soggetto umano potesse essere un trascendentale, mentre in realtà la trascendentalità è proprietà dell’ente in quanto ente. Invece l’essere umano o il modo del suo conoscere o pensare appartiene all’ordine categoriale, non trascendentale, che semmai si applica alla teologia. Da qui la tendenza a identificare l’uomo o il suo spirito con Dio, ed abbiamo il panteismo.

Concetto comunque interessante della psicologia husserliana è quello dell’Einfühlung, tradotto con “entropatia” o “empatia”, studiato da Edith Stein. È un atto di intuizione intellettuale emotiva dell’individualità intellegibile della personalità spirituale dell’altro. Nell’entropatia – dice Husserl[11] - «io sono rivolto verso il soggetto-uomo e verso la soggettività nei suoi rapporti soggettivi, nei suoi contesti di motivazione».

È una lettura o interpretazione simpatetica dell’intimo dell’altro nella sua irripetibile originalità per mezzo di qualunque cosa possa esprimere o lasciar intravedere il suo animo o il suo stato interiore, non solo la parola, ma anche il silenzio, il gesto, le emozioni, i sentimenti, l’espressione del volto, la posizione del corpo, ecc.

L’empatia, per Husserl, è un modo di comunicare tra persone, che egli chiama leibnizianamente «monadi senza finestre», per dire che di per sé, essendo enti individuali, sarebbero incomunicabili sotto il profilo dell’essenza specifica, ma che invece «sono in commercium fra loro per empatia».

L’empatia, per Husserl è un’«esperienza di relazione»[12] tra singole persone, per la quale si ha «una visione indiretta dello psichico, caratterizzata in sé come visione che penetra in una seconda connessione monadica»[13]. Lo psichico, per Husserl, è l’essere personale

 «in quanto “fenomeno”. Non vi è nella sfera psichica alcuna distinzione tra apparire (Erscheinung) ed essere, se la natura è un essere che si manifesta in apparizioni, queste stesse che lo psicologo considera appartenenti allo psichico non sono a loro volta un essere che si manifesta attraverso apparizioni retrostanti. È chiaro allora che vi è una sola natura che si manifesta nelle apparizioni delle cose»[14], e quindi delle persone.

 Tuttavia Husserl respinge  il concetto di persona come sostanza: «un fenomeno  non è un’unità “sostanziale”, non ha “proprietà reali”, non conosce parti reali, mutamenti reali e causalità, intendendo questi termini nel senso della scienza naturale»[15]. Ricordiamoci che l’oggetto dell’empatia non è un oggetto dell’atteggiamento naturale, ma di quello fenomenologico, sebbene si tratti di un ente psicofisico naturale qual è la persona singola.

«Tutto ciò che è psichico – continua Husserl[16] - è ed così esperito, si ordina poi, come possiamo dire con evidenza, in una connessione comprensiva, in un’unità “monadica” della coscienza, unità che in sé non hanno nulla a che fare con la natura, lo spazio, il tempo, la causalità e la sostanzialità, ma che al contrario possiede “forme” proprie del tutto uniche». Sono le forme della soggettività trascendentale.

Husserl allora mette in guardia dal confondere la «comprensione empatica» (einfühlende Veständnis) delle esperienze dell’altro con l’analisi dell’esperienza (sia pure indiretta) della scienza fisica della natura» [17]. L’empatia, benché abbia un oggetto psicofisico – la persona -  è un atto dell’ego trascendentale e non dell’io empirico naturale.

Possiamo vedere qui come Husserl risolva il problema metafisico della conciliazione dell’unità dell’Assoluto con la molteplicità delle persone, problema che appare insolubile se l’io passa dall’atteggiamento naturale a quello fenomenologico, dove l’io diventa assoluto.

Avremmo così l’assurdità di una molteplicità di assoluti. La dottrina dell’empatia come atto dell’ego trascendentale, ma intenzionato alla molteplicità delle persone, è, in quanto così intenzionato, un io in relazione con altri io e in radice atto dell’unico io assoluto. Ma ciò si paga comunque col cadere nel panteismo.  Edith Stein ebbe l’abilità di recuperare l’aspetto psicologico-relazionale dell’empatia prescindendo dal suo fondamento egologico assoluto.

L’empatia è dunque una forma di relazione interpersonale fondata sulla percezione del corpo altrui. Tale relazione si chiama «connessione empatica»[18], in forza della quale «il corpo può essere esperito da molti soggetti come un che di individualmente identico ed essere descritto come ciò che intersoggettivamente è lo stesso»[19]. L’empatia coglie intellettualmente l’individualità corporea della persona come oggetto di esperienza, che può essere attuata da più soggetti restando identica per ciascuno di essi.

Husserl recuperò attraverso il suo maestro Franz Brentano il concetto tomista dell’intenzionalità della conoscenza, ossia il fatto che la coscienza si qualifica per il fatto d’intenzionare un oggetto, contro la tesi hegeliana della circolarità dialettica dello spirito su sé stesso. La coscienza, diceva Husserl, non è coscienza di sé stessa, ma coscienza di un oggetto, che è la cosa intesa come essenza. Il sapere è oggettivo, non soggettivo. Conosciamo la realtà, non i nostri pensieri soggettivi. Quindi pareva recuperare il realismo tomista.

L’attività dell’ego trascendentale

Per Husserl la coscienza non prende atto del già conosciuto attinto all’esterno, ma costruisce l’oggetto partendo dalla sua attività costituente, si trattasse pure di Dio:

«L’apriori soggettivo è ciò che antecede l’essere di Dio e del mondo ed ogni e ciascun essere-per-me, cioè me che penso. Anche Dio è per me ciò che è , a partire dall’operazione di coscienza che mi è propria; e anche qui io non posso distogliere il mio sguardo per paura di riuscire blasfemo, ma devo bensì vedere il problema. Anche qui operazione di coscienza non significherà naturalmente che io inventi o crei questa trascendenza suprema»[20].

L’io trascendentale o «soggettività» trascendentale è l’io in quanto neutralizza la propria soggettività empirica per elevarsi a quella trascendentale:

«Il fenomenologo si astiene in tutte le sue descrizioni trascendentali dal giudicare a proposto del mondo e del proprio io-uomo in quanto essere mondano; giudica tuttavia sempre del proprio io in quanto essente; ma tratta ora dell’io trascendentale, cioè dell’io che è assolutamente, in sé e per sè, “prima” di qualsiasi essere mondano, prima di quell’essere mondano che solo nell’io assume una validità d’essere»[21].

Husserl riconosce francamente che l’atteggiamento fenomenologico è radicato nel cogito cartesiano. Dice egli infatti:

«La trascendenza del mondo è trascendenza rispetto è trascendenza rispetto a questo io. Si presenta con ciò la distinzione che era già stata anticipata da Cartesio che questo ego, che io in questo senso di soggettività costituente in modo ultimo sono per me in una necessità apodittica, mentre il mondo costituito in me, benché continuativamente esistente ed esistente senza alcun dubbio nel flusso della mia esperienza ha solo il senso di una esistenza presuntiva e la mantiene per necessità essenziale. Il modo reale è soltanto nella presunzione, ricreata costantemente, che l’esperienza debba sempre svolgersi nello stesso senso costitutivo»[22].

La soggettività trascendentale è il fondamento assoluto e radicale della soggettività mondana, dell’esser uomo nel mondo:

«La scoperta della problematica trascendentale rende possibile la distinzione (con la quale soltanto può avere inizio una filosofia radicale in generale) tra il mondo, quello reale ed uno possibile in genere, e la soggettività trascendentale, la quale precede l’essere del mondo in quanto costituisce in sé il senso d’essere che gli è proprio, e che perciò comporta in sé completamente la realtà (Realität) del mondo come idea costituita attualmente e potenzialmente in lei»[23].

L’esigenza di dar fondamento alla soggettività umana e psicologica, oggetto dell’atteggiamento naturale, porta Husserl all’affermazione della soggettività fenomenologica o trascendentale, scoperta dal metodo fenomenologico mediante l’epoché. Sicchè egli distingue la «soggettività fenomenologica trascendentale (come intersoggettività trascendentale vista attraverso la mia soggettività) con la sua vita di coscienza costitutiva e le sue facoltà trascendentali e la soggettività psicologica o psicofisica dell’anima umana, della persona, della comunità di persone, con i loro Erlebnisse psichici nel senso psicologico, elementi costitutivi del mondo obbiettivo in connessione psicofisico-induttiva con le corporeità somatiche appartenenti al mondo»[24].

Occorre fare attenzione che qui Husserl non distingue due io, ma nel medesimo io il momento umano e il momento assoluto. È il medesimo soggetto umano, che di suo arbitrio, può assumere l’atteggiamento naturale della sua modalità umana di essere oppure la modalità assoluta o trascendentale, che è effetto dell’atteggiamento fenomenologico, modalità che ha tutti i caratteri della divinità, ossia l’essere primo ed assoluto essere, fondamento del reale e il costituire, porre in essere e dar senso al mondo e all’uomo.

Senonchè allora a questo punto Husserl si accorge della conseguenza ateistica dell’atteggiamento fenomenologico, ma forse accorgendosene, si ritrae o finge di ritrarsi in un modo non convincente, perchè non rinuncia allo «sguardo» fenomenologico, che gli dice che il suo ego «antecede l’essere di Dio». Avesse detto che la coscienza di sé precedere la formazione del concetto di Dio, avrebbe detto bene. Ma purtroppo Husserl parla dell’essere di Dio, cioè di Dio in sé stesso.

Per lui la coscienza, come per Fichte ed Hegel, ponendo il concetto dell’essere, pone l’essere, perché essere e concetto dell’essere coincidono. Infatti per Husserl, come già per Hegel, l’oggetto del sapere è un essere non trovato nella realtà all’esterno della coscienza, e successivamente interiorizzato e rappresentato nella coscienza ed alla coscienza, ma è un essere di per sé e per sua essenza immanente alla coscienza, è un essere costitutivamente pensato e concepito dalla coscienza, essere esclusivamente del quale la coscienza abbia coscienza. Non è quindi ammessa l’esistenza di un essere del quale la coscienza non ha coscienza.

Quindi è inutile che Husserl voglia rassicurarci di non voler creare Dio senza abbandonare l’atteggiamento fenomenologico. Quello che di fatto Husserl fa è invece proprio quello di concepire un Dio, che, direbbe la Bibbia, è «opera delle mani dell’uomo», cioè un idolo. Egli infatti concepisce la coscienza non come opera di Dio, ma al contrario come fondamento dell’esistenza di Dio.

Fine Prima Parte

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 agosto 2020

 

---

[1] Elisabeth de Miribel, Edith Stein. Dall’università al lager di Auschwitz, Edizioni Paoline, Torino 1987, p.61.

[2] Cf Nietzsche, Edizioni Adelphi, Milano 2013.

[3] Idee per una fenomenologia pure e per una fenomenologia fenomenologica, Edizioni Einaudi, Torino 1976, p.130

[4] Ibid. 

[5] Ibid.

[6] Logica Formale e logica trascendentale, Editori Laterza, Bari 1966, p. 336.

[7] Ibid., p.335.

[8] Ibid., p.337.

[9] Idee, op. cit., p.132.

[10] Kant e l’idea della filosofia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1990, pp.122-123.

[11] Idee, op.cit., p.736.

[12] La filosofia come scienza rigorosa, Editori Laterza, 1994, p.51.

[13] Ibid.

[14] Ibid., p.48.

[15] Ibid., p.49.

[16] Ibid., p.50.

[17] Ibid.,p.36.

[18] Ibid., p.45.

[19] Ibid.

[20] Ibid., p.309.

[21] Ibid., p.922.

[22] Logica formale, op.cit., p.310.

[23] Logica formale, op.cit., p,330.

[24] Ibid., pp.310-311.