Le opinioni del Papa (Seconda ed ultima parte)


Le opinioni del Papa

Seconda ed utima Parte

L’insegnamento di San Giovanni XXIII

Fondamento della tesi del Papa, sembrano essere le famose parole di S.Giovanni XXIII, nel discorso inaugurale del Concilio «Gaudet mater Ecclesia» dell’11 ottobre 1962, dove il Santo Pontefice parla del fatto che oggi la Chiesa «preferisce usare la medicina della misericordia piuttosto che le armi della severità» (potius quam arma severitatis)[1], mentre Papa Francesco, almeno nella versione di Tornielli, le cambia a questo modo: «San Giovanni XXIII disse che la Sposa di Cristo preferisce usare la medicina della misericordia invece di abbracciare le armi del rigore»[2].

Queste parole cambiano il testo di Papa Giovanni, dove non c’è nessun «invece», che dà l’impressione che la misericordia sostituisca la severità, anziché accompagnarla o stare assieme con lei, seppure ad un livello superiore, il che è invece il senso delle parole autentiche di Papa Giovanni. Invece questi non accantona e non esclude affatto la severità, ma la mantiene, seppure al di sotto della misericordia. Infatti nel testo giovanneo non c’è un «invece», ma un «piuttosto che», il che è ben diverso.

Papa Francesco, invece, sembra restare frastornato dal fantasma delle «armi», fatte per uccidere. Non coglie il fatto che anche la severità è una medicina fatta per guarire. Si tratta dunque del castigo correttivo, strumento pedagogico ed educativo indispensabile ad ogni educatore, sia nella pedagogia umana come nella pedagogia divina.

La netta impressione che traiamo dalle parole del Papa è che esse non esprimono una serena visione teoretica, ma uno stato d‘animo turbato o di forte tensione o irritazione emotiva, vanamente rimossa, probabilmente l’effetto non estinto ma dolorosamente agente nel suo subconscio del terribile trauma patito dall’allora Padre Bergoglio, trauma del quale narra egli stesso, quando, da Provinciale dei Gesuiti in Argentina, dovette impotente assistere allo strazio della Chiesa argentina, spaccata fra una corrente vicina alla teologia della liberazione ed una opposta, composta di elementi governativi, sedicenti cattolici, responsabili del tragico fenomeno dei desaparecidos.

Dio è buono anche quando è severo

È evidente il fraintendimento di Papa Francesco: la severità vista non come aspetto della giustizia, come medicina, come correzione, collegabile con la bontà e con l’amore e, in fin dei conti, con la misericordia, ma come violenza, omicidio, malvagità, peccato. Così, mentre nelle parole autentiche di San Giovanni XXIII, la misericordia, benché preferibile alla severità, ci congiunge tuttavia con essa ed entrambe sono medicine, derivanti entrambi da Dio bontà, misericordia e giustizia infinite, a Francesco, al contrario, appare empio attribuire a Dio la severità, che sostanzialmente non si limita a far soffrire, ma appare come un vero e proprio far del male, un peccato.

Ora è evidente che attribuire a Dio, bontà infinita, il peccato, è una gravissima bestemmia. Ma qui c’è evidentemente un equivoco circa il concetto della bontà divina. Si confonde il vero e proprio peccato, che è un voler far del male, causato dall’odio, dal far soffrire o indurre alla sofferenza o il mandare la sofferenza per giustizia o come punizione del peccato. Invece il causare con volere di beneplacito il peccato è certamente segno di malvagità e non può essere assolutamente attribuito a Dio. 

Il Papa tende molto a parlare del peccato come «ferita», il che va anche bene, ma si presta all’equivoco di scambiare il male di colpa con quello di pena. Il peccatore, infatti, più che un ferito è un feritore. Se parliamo sempre e solo di feriti, a un certo punto ci domanderemo dove sono i feritori, giacché non può esistere un ferito, se non c’è il feritore. Ora il peccare è propriamente un ferire, ossia un fare del male, più che un essere ferito, ossia subìre del male. Semmai il subìre del male è il castigo del peccato. Ma siamo sempre lì: il non vedere il ferire e il limitarsi all’essere ferito porta a vedere il peccato solo nella luce della misericordia, il che è certamente necessario, ma insufficiente, perchè non coglie l’essenza del peccato, ma solo le sue conseguenze. Per questo, togliere la sofferenza è opera sacrosanta, ma non è ancora togliere il peccato. Alleviare la sofferenza può essere opera umana, ma Dio solo può cancellare la colpa del peccato.

Questa concezione del peccato come ferita è in perfetta linea col misericordismo. Infatti, il ferito dev’essere compassionato, ma il peccatore, ossia il feritore va punito. Se la questione del peccato si risolve nel semplice esser feriti, un semplice male di pena e non di colpa, è chiaro che il castigare non ha più ragion d’essere. Ma il feritore ha campo libero per continuare a ferire, certo dell’impunità, perché «Dio non castiga».

Il peccato è una macchia

In connessione a questo brutto ridurre il peccato ad un esser ferito, stupisce alquanto il tono ironico col quale il Papa tratta l’immagine spontanea e popolarissima del peccato come «macchia»[3], accusando addirittura di «ipocrisia quanti credono che il peccato sia una macchia, soltanto una macchia, che basta andare in tintoria, perché te la lavino a secco  e tutto torni come prima. Come si porta a smacchiare una giacca o un vestito. Si mette in lavatrice e via» (ibid.).

Ma non c’è da pensare ad immagini strane: basta pensare all’acqua battesimale, che lava i peccati. La confessione non è altro che il prolungamento del lavaggio battesimale. Quando l’anima è lavata dal sacramento, che altro deve restare del peccato? Nulla! La «ferita»? Ma la ferita è uno strascico psicologico del peccato, non è più il peccato! Se la grazia non dovesse togliere completamente la macchia del peccato, dove sarebbe l’efficacia della grazia? 

Dopo la confessione del peccato, di esso non resta nulla. Resta però la ferita, ossia la tendenza a peccare. È su ciò che il confessore deve lavorare per aiutare il penitente a vincere questa tendenza. Ma un conto è il peccato e un conto è la tendenza a peccare o lo strascico traumatico del peccato, strascico che resta anche se il peccato è cancellato.

L’immagine del peccato come macchia è un’immagine non solo profondamente biblica[4], ma comune a tutte le religioni, che comportino riti di purificazione, altrimenti detti «lustrali», immagine facilmente legata all’uso dell’acqua, simbolo efficacissimo per rappresentare la purificazione dell’anima. Pensiamo per esempio al battesimo cristiano o a quello di Giovanni o a quello della Comunità di Qumran o ai bagni nel Gange della religione induista.

La scomparsa o l’assenza totale della macchia del peccato e la conseguente «bianchezza», è indicata nella Bibbia anche con l’immagine della «neve»[5] o della «veste bianca»[6]. Isaia, al riguardo, ha una bella espressione: «anche se i vostri peccati fossero come scarlatto, diventeranno bianchi come neve» (Is1,18).

 L’immacolatezza, come sappiamo, è addirittura un attributo morale di fede della persona di Maria Santissima. Per questo, non appare assolutamente conveniente respingere un’immagine così semplice, universale ed intuitiva, consacrata dalla Bibbia, di un mistero così profondo, qual è l’opposizione fra il peccato e la santità.

Il Papa respinge invece l’idea che il peccato concepito come macchia sia tale, per cui, una volta tolto, «tutto torna come prima». Bisogna intendersi. Il Papa dice che non è vero che tolto il peccato, tutto torna come prima, perché «il peccato è più che una macchia. Il peccato è una ferita, va curata, medicata». 

Ora, è indubbio che, tolto il peccato, resta in noi una ferita psichica, più o meno durevole, a seconda della gravità del peccato, che è anche il castigo intrinseco del peccato. Ma questa non ha più nulla a che vedere col peccato che è stato tolto e cancellato. Si tratta, invece, di una ferita nel senso di una tendenza a peccare, a fare il male, a ricadere nello stesso peccato, quella che il Concilio di Trento (Denz.1515), con Sant’Agostino chiama «concupiscenza» (concupiscentia). 

 Ora la grazia della remissione del peccato cancella totalmente la colpa, sicché di essa non resta assolutamente nulla: una pulizia perfetta, nessunissima traccia di colpa. Questo è il potere divino della grazia. L’anima ritorna pura, esattamente come era prima che cadesse nel peccato. Per questo, l’immagine della smacchiatura fisica è perfettamente aderente a quanto avviene effettivamente nell’anima e non dev’essere oggetto di ironia. 

L’impressione che dà il rifiuto del Papa di immaginare il peccato come una macchia, è che dietro a tale rifiuto si nasconda una confusione fra la concupiscenza, che resta effettivamente anche dopo la remissione del peccato, e il peccato stesso cancellato, confusione denunciata dal Concilio di Trento riguardo a Lutero (Denz.1515), il quale appunto credeva che l’uomo in questa vita, come è sempre inclinato a peccare, così è effettivamente sempre in stato di peccato (peccatum prmanens), per cui l’assoluzione sacramentale non toglie o non cancella il peccato così come non toglie la «ferita» del peccato, ossia la concupiscenza. 

Il Concilio di Trento riconobbe che Lutero aveva ragione nel sostenere che l’assoluzione sacramentale non toglie la concupiscenza (la «ferita»), ma gli dette torto, quando egli pretendeva di sostenere, in base al suo concetto sbagliato di peccato come colpa-concupiscenza, che l’assoluzione non toglie del tutto il peccato, per cui, se toglie la macchia, non toglie la ferita. 

 Invece il Concilio precisò che la confessione toglie la macchia, ma non toglie la ferita; ma per togliere il peccato ovvero la colpa è sufficiente togliere la macchia, cioè l’assoluzione sacramentale, perché la ferita non è essenziale al peccato. La ferita, al contrario del peccato, non è colpevole, perché non è volontaria, ma è una situazione inevitabile dei figli di Adamo, per cui essa dev’essere continuamente medicata con la penitenza e gli esercizi ascetici. Ma non costituisce colpa. Semmai è la pena e il castigo del peccato. Sentirsi in colpa per la ferita è uno scrupolo dannoso che blocca la vita spirituale, getta nella disperazione e fa sentire Dio come tiranno crudele.  

Per questo Lutero ancora giovane monaco si sentiva ancora in colpa anche dopo essersi confessato, perché non capiva che macchia era tolta, cioè era perdonato, anche se sentiva la ferita. Ma siccome credeva che la ferita facesse parte del peccato e non riusciva ovviamente a togliere la ferita, credeva di essere ancora un peccato e che la confessione non gli fosse servita a nulla. Una situazione terribile ed insopportabile, dalla quale egli credette illusoriamente di liberarsi con la sua famosa trovata, che oggi più che mai riscuote successo, che Dio perdona anche se si è in peccato e si acquista così una presuntuosa autocertezza assolutamente infondata. Ci si considera perdonati senza porre le condizioni per essere perdonati.

Il fatto che il buon confessore debba continuare a prendersi cura del peccatore anche dopo che gli è stato rimesso il peccato, non è giustificato dal fatto che la macchia non sia stata tolta del tutto, ma dal fatto che nel peccatore resta la concupiscenza, la quale lo inclina a ricadere in quel peccato. 

Non è vero che «il peccato è più che una macchia», ma è anche una ferita. No, il peccato è solo la macchia, della quale, dopo il perdono divino, non resta nulla. Tale è l’efficacia della grazia. Resta invece la vera ferita, che è la concupiscenza, che non è peccato, ma tendenza o inclinazione a peccare. Non sta alla grazia, invece, nella vita presente, togliere del tutto la concupiscenza, perché essa sarà estinta solo in paradiso.

Il Papa, dunque, non fa bene ad accusare di ipocrisia quei confessori, i quali ritengono che, tolta la macchia, sia tolto il peccato. No, hanno ragione. Invece, per Papa Francesco, tolta la macchia, non tutto il peccato sarebbe tolto, ma resterebbe, del peccato, la «ferita». Ma io ho già dimostrato che la ferita non è, come credeva Lutero, parte essenziale del peccato, ma solo istigazione passionale ed istintiva a peccare, è premessa e pena del peccato. 

Certamente, quei confessori che non s’accontentano di una pura e semplice confessione dei loro penitenti, ma li seguono premurosamente da buoni medici, fanno benissimo. Ma non si può pretendere dal confessore di un Santuario mariano che confessa trenta persone al giorno di seguirle poi una per una per una, per curare di ognuna le ferite e correggerne le cattive tendenze, come se fosse il direttore spirituale di ognuna.

Dio permette il peccato e vuole la sua punizione

Invece la permissione o volontà permissiva del peccato si trova in Dio e non contraddice alla sua bontà, perché questo peccato è causato solo dalla creatura e precisamente dal cattivo uso che la creatura fa del suo libero arbitrio. Dio, in linea di principio, potrebbe volgere la direzione della volontà della creatura dal male al bene, ma per certe creature non lo fa, perché vuole utilizzare il loro peccato per donare al mondo una grazia ancora maggiore di quella che avrebbe avuto, se il peccato non ci fosse stato. Per esempio, Dio ha permesso il peccato degli angeli, perché dall’eternità aveva in mente il progetto di donarci Cristo[7], che non sarebbe venuto, se Adamo non avesse peccato, sedotto dal demonio, angelo decaduto.

Quanto alla sofferenza, conseguenza del peccato, essa è non solo permessa, ma positivamente voluta da Dio, senza che anche ciò e a maggior ragione del caso precedente del peccato, implichi la minima ombra di malvagità in Dio, perché, se la permissione divina del peccato lascia intatta la sua bontà, ancor più la salva e la fa risplendere la giustizia divina, anche se arreca sofferenza alla creatura peccatrice. Infatti, giustizia vuole che il peccato sia punito, anche se è facoltà della divina misericordia alleviare o estinguere la pena del peccato.

Si deve dire pertanto che, essendo la giustizia divina attuazione dell’amore col quale Dio vuol il bene della creatura, in ultima analisi Egli castiga per amore, perché il castigo, anche quello infernale, procura il bene del dannato, che è proprio quello di permettergli di scegliere e fare quello che vuole, ossia la sua volontà, anche se oggettivamente il dannato ha voluto il suo male; e, ancor più in radice, Dio manda la sofferenza per porre l’occasione all’esercizio della sua misericordia, dando all’uomo la possibilità di soddisfare in Cristo per i suoi peccati.  Chi quindi non capisce che Dio è buono anche quando castiga o manda la sventura, non comprende pienamente neppure che cosa è la misericordia divina.  

Se Dio fa sempre misericordia e non castiga, si comprendono le conclusioni di Rahner e Von Balthasar che tutti si salvano e nessuno va all’inferno. Ma ciò contraddice nettamente all’insegnamento esplicito di Cristo, il quale in più occasioni annuncia o prevede l’esistenza di dannati[8], dottrina confermata dal Chiesa soprattutto al Concilio di Quierzy dell’853 (Denz.623) e a quello di Trento (Denz.1523), il quale parla dei «predestinati» (Denz.1540, 1567), insieme con il Concilio di Quierzy (Denz.621) e quello di Valenza dell’855 (Denz.828-829), predestinati, dei quali parla S.Paolo (Rm 8.29-30; Ef 1, 5.11), che corrispondono al concetto biblico degli «eletti»[9].

Non c’è dubbio che la dottrina che non tutti si salvano suscita la questione di come interpretare (I Tm 2,4): «Dio vuole che tutti si salvino e giungano alla conoscenza della verità». Esiste una volontà divina che viene frustrata da una contraria volontà umana, che è quella del peccatore che si danna. Sembra che una cattiva volontà umana possa vanificare la volontà divina. 

Ma non è esattamente così. Qui infatti per «volontà» divina non s’intende l’atto col quale Dio vuole realizzare qualcosa. Questo atto è onnipotente ed invincibile; è di un tale forza, che nessuna creatura lo può bloccare o frustrare. Qui vale quello che dice la Scrittura: «quando Egli apre, nessuno chiude e quando chiude, nessuno apre» (Ap 3,7). Qui per «volontà» che può essere frustrabile, s’intende il comando divino. 

L’uomo può frustrare la «volontà divina» nel senso che può disobbedire ai suoi comandi, perché, se Dio vuole nel senso di muovere dal possibile all’attuale o dalla potenza all’atto, nulla e nessuno la può contrastare e l’effetto si produce immancabilmente. In questo senso Dio vuole salvare alcuni e non altri. Salva coloro che predestina e li muove all’osservanza dei comandamenti.

Non predestina e non salva coloro Gli disobbediscono e peccando annullano in stessi la grazia. Dio non predestina all’inferno perché la predestinazione così come la intende San Paolo è una mozione alla salvezza. Se Dio volesse, potrebbe muovere tutti alla salvezza, ma di fatto, secondo la Scrittura, non lo fa, e ciò risulta appunto dal concetto di predestinazione riservata solo ad alcuni e dall’esistenza di coloro che essa chiama gli «eletti». Infatti il parlare di eletti sottintende evidentemente che siano stati scelti da un insieme più ampio di non eletti. Il che lascia evidentemente intendere che l’opera divina della salvezza comporti il fatto che, dall’intera umanità, Dio sceglie coloro che vuol salvare.

Il confessore dev’essere misericordioso,
ma il penitente deve essere preparato

Preparati all’incontro con il tuo Dio
Amos 4,12

Una parte dell’intervista è poi dedicata al sacramento della penitenza. Il confessionale, infatti, è certamente il luogo d’elezione dell’esercizio della misericordia da parte del confessore e dell’esperienza della misericordia da parte del penitente. Ma anche qui il misericordismo tende purtroppo ad occupare tutto il campo senza lasciare spazio al momento della giustizia e delle altre virtù competenti, come la prudenza, la sapienza, la fermezza, l’umiltà, il discernimento, la benevolenza, l’amicizia, non esclusa la severità.

Il grande teologo moralista del secolo scorso, il domenicano tedesco Enrico Benedetto Merkelbach, autore di un famoso trattato di Teologia morale in tre volumi, trattando del sacramento della penitenza, dice che il confessore svolge quattro uffici: quello di padre, quello di giudice, quello di maestro e quello di medico. Quindi la misericordia, particolarmente riferita alla paternità, non è l’unica virtù del confessore, ma ce ne sono altre tre, delle quali purtroppo il Papa parla poco o nulla.

Questa del Merkelbach è la visuale veramente completa del delicatissimo compito del confessore, senza un’insistenza esagerata ed unilaterale sulla misericordia, che crea uno squilibrio nelle virtù del confessore, tale da falsificare la stessa misericordia e da rendere la sua azione inefficace e addirittura controproducente, come vediamo nell’attuale situazione, nella quale il numero di chi si confessa è spaventosamente calato in questi ultimi trent’anni, mentre quei pochi che sono rimasti  considerano la confessione come l’occasione per parlare di tutto, all’infuori di ciò che riguarda il confessionale.

Nello spazio di cinquant’anni, come tutti gli anziani sanno, riguardo alla condotta dei confessori e in generale nei metodi educativi, è avvenuto un cambiamento spaventoso, per il quale si è passati da un eccesso all’altro. Prima del Concilio i confessori erano spesso arcigni e troppo seriosi, irragionevolmente colpevolizzanti, rigidamente fiscali, facilmente punitivi, maniaci della mortificazione, troppo esigenti, per cui creavano o degli angosciati e degli scrupolosi o persone disgustate e scandalizzate, che abbandonavano il sacramento della confessione.  

Adesso è tutto l’opposto. I penitenti non sono affatto aumentati, anzi sono diminuiti. I confessori sono degli amiconi o dei semplici notai, che scusano tutto, prendono atto delle buone azioni vere o presunte compiute dal cosiddetto penitente, che non è affatto pentito, e che si dichiara vittima di torti subìti, elenca le disgrazie che gli sono capitate e si lamenta della cattiva sorte.

Questi cosiddetti confessori ascoltano compiaciuti di volta in volta questi sfoghi umorali e rancorosi,  queste vanterie e queste maldicenze e credono di essere accoglienti e misericordiosi, assolvendo sempre e comunque burocraticamente l’impenitente, con un’assoluzione evidentemente invalida, senza minimamente far presente al tizio che è venuto in confessionale privo della dovuta preparazione e senza le necessarie disposizioni interiori per ricevere il perdono divino, perdono che poi alla fine non gl’interessa neanche, perchè intende perseverare nei suoi peccati, visto che il confessore non lo ha affatto corretto, ma lo ha trattato con molta comprensione e simpatia.
  
Questi pseudoconfessori sono evidentemente degli irresponsabili troppo indulgenti, che creano a loro volta degli irresponsabili che se ne stanno adagiati nei loro peccati per non dire che se ne vantano, senza emendarsi e senza fare il minimo progresso. Per questo si può dire che il penitente che si confessava prima del Concilio entrava con l’angoscia e la paura di chissaquali fulmini gli avrebbe scagliato addosso il confessore, mentre adesso l’angosciato è il confessore zelante, il quale si aspetta sempre che entri in confessionale un arrogante impenitente male abituato da confessori modernisti, il quale si stupisce e si inalbera se il confessore, come il buon medico, chiede al paziente quali sono i suoi disturbi, ponendogli la più naturale e normale domanda per questa circostanza, se gli chiede cioè di quali peccati si accusa o da quali peccati intende essere assolto.

A questo punto, lo pseudopenitente si offende ed interpreta questa domanda come un’accusa gratuita di colpevolezza perché lui, a suo dire, è solo un povero innocente, che soffre per i torti subìti chiedendo comprensione e misericordia. Prima del Concilio i confessori provavano il sadico gusto di dominare le anime. Adesso, per influsso dei buonisti, col pretesto della misericordia - il Concilio non c’entra – sono diventati complici dei peccati dei cosiddetti penitenti.

Il medico è contento di sapere che disturbo ha il suo paziente, perché così è in grado di offrirgli una cura ad hoc.  Ci sono invece dei falsi penitenti sviati da cattivi confessori, i quali credono di far contento il confessore, se raccontano loro le opere buone che hanno fatto, attendendo una lode dal confessore. Essi sono la perfetta immagine del fariseo della famosa parabola del fariseo e del pubblicano.

Essi non si rendono conto, invece, che il confessore, come buon medico, ha piacere di conoscere i peccati non per una specie di crudeltà o per una vana o morbosa curiosità. Non intende infatti colpevolizzarli per forza, ma solo conoscere queste colpe per poterli liberare da esse, perché il confessore non ha altro compito, in proposito, che stare a quello che il penitente dice di se stesso, sia che si dichiari o sia che non si dichiari colpevole. Se il penitente mente, dovrà renderne conto a Dio.

Lutero ha abbandonato la pratica del confessionale per non aver trovato confessori misericordiosi. Oggi, sotto l’influsso del misericordismo, i fedeli abbandonano il confessionale perché si ritengono già perdonati o credono di non commettere alcun peccato.

Per questi motivi, non c’è più bisogno oggi di raccomandare ai confessori la misericordia. Semmai occorre raccomandare di averne una retta concezione. Questo della misericordia era il problema degli anni ’50 del secolo scorso. Oggi invece occorre tornare a ricordare ai confessori la serietà del loro sacro ministero, il loro dovere di essere animati da un forte senso di responsabilità, e di saper usare, all’occorrenza e con moderazione, una giusta severità.

Per questo, ritengo che il Papa non dovrebbe limitarsi a fare raccomandazioni ai soli confessori, come se la buona riuscita della confessione dipendesse solo da loro, perchè il confessionale non è un bar per delle chiacchiere, ma è uno studio medico, è una sala operatoria, è il pronto soccorso per i traumi dello spirito.

È quindi sacro dovere del confessore allontanare o negare l’assoluzione, nei casi opportuni, a chi non è dovutamente disposto. Se nella vita civile l’insegnante non ammette all’esame lo studente non preparato, se il rappresentante del ministro dell’interno respinge alla frontiera gli immigrati pericolosi ed irregolari, se il dirigente d’azienda non ammette ad un dato impiego chi non ha i titoli sufficienti, a maggior ragione il ministro di Dio non può ammettere alla partecipazione dei sacri misteri chi ad essi non è iniziato.

Il Papa ha molte volte commentato la parabola del figliol prodigo, ma curiosamente, si è sempre fermato solo a lodare la misericordia del padre e a disapprovare la durezza di cuore del fratello maggiore. Ma come e perché il figliol prodigo a un certo punto decide di tornare dal padre e con quali propositi?

Non potremmo veramente comprendere a fondo la misericordia del padre, se non ci fermassimo a riflettere su cosa ha portato il figlio al pentimento. È stata l’esperienza del meritato castigo divino dei suoi peccati. Dal che vediamo come sia essenziale associare sempre il discorso della misericordia a quello della severità, se no non capiamo neanche che cosa è la misericordia.

Il figliol prodigo, nella sua onestà, non intende assolutamente farla franca, come fosse un rahneriano ante litteram, ma capisce benissimo di meritare dal padre il completamento del castigo divino già ricevuto («non sono degno» …). È a questo punto, alla luce di queste premesse, che possiamo apprezzare fino in fondo la misericordia del padre, il quale non solo perdona i peccati del figlio, ma anche gli risparmia il castigo.

La confessione non è una semplice conversazione umana, non è una cura psicologica, non è telefono amico, non è uno sfogo emotivo, non è semplice mettersi in regola nel fisco, non è una consulenza legale, non è una rivendicazione sindacale, non è un ufficio reclami, ma è un mistero di fede. E come ogni mistero di fede, per essere gustato e fatto fruttare, che dico: per essere valido, dev’essere accostato da chi ha ricevuto un’apposita iniziazione. Così è per il sacramento della penitenza, come lo è anche per tutti gli altri sacramenti.

Il confessore non è solo padre misericordioso e medico competente e premuroso, ma, soprattutto se è anche direttore spirituale, è anche maestro che illumina e istruisce, fa conoscere meglio al penitente i suoi doveri, lo aiuta a interpretare la situazione nella quale si trova, a capire meglio le insidie del demonio, indica al pentente nuove mete e nuove vie di perfezione, ma, come insegna il Concilio di Trento, è anche giudice (Denz.1685, 1709) dotato di giurisdizione, tanto che se un confessore confessasse senza giurisdizione, la confessione sarebbe invalida (Denz.1686). È il cosiddetto «potere di legare e di sciogliere», il «potere delle chiavi».

Il confessionale è dunque un tribunale, dove però l’imputato non è accusato da un altro, ma accusa sé stesso. E come in un tribunale umano il giudice deve imporre una pena, similmente il confessore, sempre secondo il Concilio di Trento, deve imporre al penitente una giusta pena temporale (Denz.1713, 1715, 1689), quella che tradizionalmente si chiama «penitenza», che può essere anche il solo prendere da Dio le sventure che gli capitano in sconto dei suoi peccati.

 Certo, se si concepisce l’azione del confessore solo in termini di misericordia e non anche di giustizia e di giusta severità, è chiaro che questa parte del sacramento della penitenza viene tralasciata, come purtroppo succede in questa intervista a Tornielli.

Ma allora c’è da chiedersi se e come in questa intervista emerge veramente ed in pienezza la dottrina della Chiesa circa la congiunzione – per usare il linguaggio di S.Giovanni XXIII - della medicina della misericordia con la medicina della severità e in particolare se ci viene data o no una visuale completa della dottrina della Chiesa sul sacramento  della penitenza.


P.Giovanni Cavalcoli
Fontanellato 27 giugno 2020



[1] AAS 54 (1962), pp.791-792; inoltre cf Enchiridion Vaticanum, Edizioni Dehoniane,Bologna 1975, (47).
[2] p.22.
[3] p.41.
[4] Cf per es. Sir 20,24; Ger 2,22; II Cor 7,1; Sap 4,9.22.26; 8,20; I Tm 16,14; Gc 1,27; Ap 14,5 ecc.
[5] Sal 51,9; Dn 7,9.
[6] Dn 7,9; Mt 17,2; Mc 16,5; Ap 3,4.5.18; 4,4; 6,11; 7,9.
[7] Propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis. Altrimenti, se ne sarebbe rimasto beato in cielo accanto al Padre, senza che ci fosse bisogno di incarnarsi, venirci a salvare, morire sulla croce e concederci lo stato di figli di Dio, superiore a quello del quale Adamo ed Eva avrebbero goduto, se non avessero peccato.
[8] Cf il mio libro L’inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2011.
[9] Mt 22,14; Sal 88,4; Sap 3,9; Mc 13, 20,22; Rm 8,33; II Tm 2,10; Tob 13,10; Ap 17,14.

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