P.Giovanni Cavalcoli - Ivo Kerže

Giovanni Cavalcoli, član Papeške teološke akademije: »Trditev, ki je povsem napačna in nadvse nevarna«

https://www.casnik.si/modernizem-na-teoloski-fakulteti/ 

 

Komentar k članku p. Marija Osredkarja o trpljenju nedolžnih in podobi dobrega Boga

Glede na odzive na članek, ki sem ga objavil v Časniku  o besedilu p. Marija Jožeta Osredkarja iz januarske številke Slovenskega časa, sem dobil občutek, da kar nekaj bralcev ne verjame moji oceni, da je Osredkarjev članek poln težkih filozofskih in teoloških zmot in kaže na žalostno stanje, v katerem se nahaja filozofska formiranost in pravovernost na naši teološki fakulteti (p. Osredkar je namreč profesor osnovnega bogoslovja na tej fakulteti).
Zato sem se odločil, da pošljem Osredkarjev članek v pregled p. Giovanniju Cavalcoliju, dominikancu, dolgoletnemu rednemu članu Papeške teološke akademije in emeritiranemu profesorju dogmatike na Teološki fakulteti Emilije Romagne ter metafizike pri Dominikanskem filozofskem študiju v Bologni, ki je prispeval spodaj objavljeno analizo, jaz sem jo pa prevedel iz italijanščine. Prilagam v datoteki tudi prevod Osredkarjevega besedila, ki sem ga poslal Cavacoliju (TUKAJ), in Cavalcolijev izvirnik (TUKAJ). Osredkarjeve teze (gre za odlomke vzete Osredkarjevega izhodiščnega članka) so oštevilčene in napisane v celoti z ležečo pisavo, sledi pa jim Cavalcolijev komentar v navadni pisavi. Članek sem ponudil v objavo Slovenskemu času, a je urednik rekel, da je najbolje, da nadaljujem s polemiko kar v Časniku. Na članek sem po e-pošti opozoril tudi p. Osredkarja. Naslovni stavek je iz komentarja k 7. tezi.                                                                                                   Ivo Kerže

OSREDKARJEVA 1. TEZA:

Teza, da je samo evangeljski Bog pravi, ne reši naslednjega vprašanja: »Kako je lahko edini pravi, krščanski Bog dober, ko pa toliko nedolžnih ljudi na svetu trpi?« Ko humanitarne organizacije prikazujejo fotografije afriških otrok in dojenčkov, ki so živi okostnjaki, se pri mnogih ljudeh zamaje vera v »dobrega Boga«. Danes imajo mnogi, verni in neverni, težavo z »dobrim Bogom«. Teologi in duhovni pisatelji se s konfliktom dobrega Boga in trpljenja soočajo in mnogi ga skušajo rešiti.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Med Božjo dobroto in trpljenjem ni konflikta. Bog ne povzroča trpljenja pri nikomer. Celo peklenske kazni niso muke, ki bi jih povzročil Bog, razen če govorimo v metaforičnem smislu; v pravem pomenu gre za kazen, ki si jo prisluži grešnik s svojim grehom, kajti greh po svojem bistvu povzroča trpljenje in smrt. Sicer bi ne bil greh.
Bog je nasprotno tisti, ki odvzema trpljenje. Kristus je namreč prišel prav zato, da bi nas osvobodil vsega zla in bi nas vodil k večni sreči. V mukah sedanjega življenja, naj jih povzroča človek ali pa narava, Bog ne igra čisto nobene vloge, saj so posledice izvirnega greha in naših osebnih grehov.
Res je, da Bog, če bi hotel, bi lahko odpravil vse naše muke. A tega ne stori, ker je hotel dati našemu trpljenju, v Kristusu, pomen, ki je obenem asketski, vzgojni, spokorni, očiščujoči, zadostilni, spravni in odrešilni. Vse to pa je dobrota, ljubezen, pravičnost in usmiljenje.
Če naša vera v Boga začne kolebati pred prizori človeškega trpljenja, pomeni da ne pojmujemo pravilno Božje dobrote, tj. tako kot sem jo izrisal zgoraj. Želeli bi Boga, ki bi bil dober glede na nek naš pojem dobrega, ki je v resnici zmoten. Odreči vero v Boga, ki kaže svojo dobroto na način, o katerem sem govoril, ni niti smortno.
Kakšnega drugega Boga bi pa lahko izbrali? To ne bi bil nič drugega kot nek lažen, udoben bog, ki ne bi zahteval od nas pokore in zadoščevanja, ali pa bi to bil nek ponarejeno sladek in usmiljen Bog, kakor Lutrov, ki nam obljublja odrešenje, a nam obenem pušča, da počnemo kar se nam zljubi, ali pa bi to lahko bil Kantov framasonski Bog, vrhovni potrjevalec človeškega razuma, ki si domišlja, da lahko odpravi  iz sveta vse trpljenje le s svojo močjo. Ali mogoče kaže zanikati slehernega Boga in se izreči za ateizem? S kakšno koristijo? Morda, ker bi s tem odpravili trpljenje? Kakšno počelo dobrote nam sploh še ostane, če odpravimo Boga? Morda človek? A kdo je ustvaril človeka? Ali lahko obstaja človek, če Boga ni?

OSREDKARJEVA 2. TEZA:

Pogost problem pri tovrstnem razmišljanju pa je tudi ta, da avtorji ves čas govorijo o pomembnosti problema. Zadovoljivega in razumljivega odgovora pa ne ponudijo. Pravzaprav je že Tomaž Akvinski v svoji Sumi razmišljal o dobrem Bogu in različnih Božjih podobah. Mislimo predvsem na njegovo trditev, da je Bog popolnoma drugačen, kot si ga lahko predstavljamo. Tudi profesor Anton Stres je študentom pri predmetu teodiceja to vedno znova polagal na srce in jih rotil, naj si to zapomnijo za vedno.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Ni res, da je Bog »popolnoma drugačen, kot si ga lahko predstavljamo«. Če bi bilo tako, ne bi vedeli ničesar o Bogu. Pomislimo na pogovor med Lojzekom in Jožekom glede bistva slona. Lojzek vpraša Jožeka: si kdaj videl slona? Jožek pravi: ne. Lojzek nato znova vpraša: ali veš, kaj je limona? Jožek reče: vem! In Lojzek zaključi: no, slon je nekaj povsem drugega!
Jasno je, da če se gremo teologijo na tak način, je to v bistvu norčevanje iz ljudi, pa čeprav pri tem želimo izpasti kot nekakšni mistiki. Če med spoznavajočim subjektom in objektom, ki naj ga spoznamo, ni nobene podobnosti, je spoznanje nemogoče in tudi če bi tak objekt obstajal, v kolikor je nespoznaten, bi za subjekt bilo, kot da ga ni in bi torej imeli prav ateisti, ko trdijo, da Boga ni.
Če je bil človek ustvarjen po Božji podobi, pomeni, da je človeški um podoben Božjemu. Zato pa je dano človeku spoznati, da Bog obstaja in kdo je Bog. Vse to je v skladu z učenjem IV. lateranskega koncila iz leta 1215, ki pravi, da »med ustvarjeno stvarjo in Stvarnikom ni mogoče opaziti podobnosti, ne da bi se morala obenem opaziti še večja nepodobnost« (Denz. 806). Podobnost in nepodobnost je treba treba vzeti skupaj, ker se vzajemno uravnotežujeta. Če se odpravi podobnost, zapademo v agnosticizem, v fideizem (Luter), v laži-mistiko (Rahner), v ateizem (Marx); če se odpravi razlika, zapademo v gnosticizem, v racionalizem (Kant) in v panteizem (Hegel). Način, kako združiti obe kategoriji je analoško pojmovanje bitja (analogia entis), ki jo nakazuje samo Sveto pismo prav zato, da bi nas naučilo, kako priti do spoznanja Boga (Modr 13, 5).
Po tem pojmovanju, ki ga je razvil sv. Tomaž Akvinski, so lastnosti, ki jih pripisujemo Bogu v pravem pomenu (kot npr. dobrota, modrost, pravičnost) v bistvu iste kot tiste, ki jih najdemo tudi v ustvarjenih stvareh, a se od slednjih razlikujejo po načinu obstoja. Medtem, ko se lastnost v ustvarjenih stvareh razlikuje od njihovega bistva (jaz sem po svojem bistvu človek, a nisem po tem istem bistvu, tj. nujno, tudi moder, pravičen ali dober) in je zato omejena, je v Bogu vsaka lastnost istovetna z njegovim bistvom in je zato v njem neomejena, neskončna.

OSREDKARJEVA 3. TEZA:

Ja, Boga si moramo predstavljati, da sploh lahko o njem govorimo. Pa ne samo, da lahko o njem govorimo, pač pa predvsem, da lahko verujemo vanj. Razlika med govorjenjem o Bogu in vero vanj je velika. O Bogu namreč lahko govori vsak človek. Tudi neveren. Vernik pa govori z Bogom. Ko moli. Ko se nevernik zaloti, da govori z Bogom, postane vernik, ker začne moliti. Iskreno pa lahko moli le, če se v svojem življenju drži tega, kar prepoznava kot Božjo voljo.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Nevernik ne more govoriti z Bogom, če ne verjame v njegov obstoj.  Kako lahko govorim z nekom, o katerem predpostavljam, da ne obstaja? Dejstvo pa je, da v resnici vsi vsaj podzavestno vemo, da Bog obstaja in vstopamo na različne načine v odnos (naj bo prijateljski ali sovražen) z njim, kajti vsi moramo njemu odgovarjati za naše početje (Mt 25, 31-46).
Torej je nemogoče, da bi nevernik podzavestno govoril z Bogom, a da bi potem to ozavestil. Nevernik, ravno zato ker je nevernik, ne govori nikakor z Bogom, niti zavestno niti podzavestno, saj, kakor sem rekel, ne govorimo s tistim, za katerega mislimo, da ne obstaja. Ali lahko jaz govorim z Jupitrom ali Merkurom? Pravi pogovor se namreč lahko dogaja le na zavestni ravni, saj podzavestno govorjenje (denimo v sanjah) ni nekaj, za čemer lahko človek stoji, saj se dogaja mimo njegove svobodne volje.
Toda, zopet: ostaja dejstvo, da tudi najbolj prepričan ateist, ne more biti racionalno prepričan, da Bog ne obstaja, kajti, kakor pravi Sveto pismo, je ateizem neumnost (Ps 14, 1; 63, 2). On se torej kvečjemu lahko trudi, da bi ohranil svojo misel daleč od Boga, da bi posledično lahko usmerjal svoje življenje kot mu bolj paše, toda stalno ga bo mučil očitek vesti, ki ga bo ateist zaman skušal utišati, npr. tako, da bo npr. pred drugimi nastopal arogantno in samozavestno.

OSREDKARJEVA 4. TEZA:

Poznamo torej podobo zunanjega sveta, ne poznamo pa zunanjega sveta samega na sebi. Ker je vsako spoznavanje subjektivno, je tudi posameznikova podoba zunanjega sveta subjektivna. Torej je lahko različna od podobe, ki si jo ustvarijo drugi ljudje. V praktičnem vsakdanjem življenju stvarnosti sicer ne ločimo od njene predstave v naši zavesti. Poglobljeno razmišljanje pa nam razodeva, da je zunanji svet drugačen od podobe, ki si jo človek ustvari o njem. Na tak način si razlagamo človekovo mišljenje in razmišljanje o objektih, ki so zunaj subjekta.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Napačno. Podobe in pojmi služijo našemu spoznavanju zunanje stvarnosti, čutne ali duhovne, in sicer take kot je sama na sebi. Samo tako je možna resnica: adaequatio intellectus et rei. Če ni te adekvacije, tega ujemanja, tega konformiranja s stvarnostjo sta umevanje in čutenje v zmoti. Spoznanje, da bi bilo resnično, mora biti objektivno, mora predstavljati, odsevati ali reproducirati objekt na notranje zvest način. Spoznanje ima seveda svoj subjektivni vidik. A ta se nanaša le način in sredstva spoznanja, ne pa objekt. Moj način spoznanja je drugačen od tvojega, kajti moj um, moji možgani in moji čuti so drugačni od tvojih in so lahko bolje ali slabše delujoči od tvojih.
Človek pri spoznanju uporablja sredstva, ki so drugačna od tistih, ki jih uporabljajo ptiči ali angeli. Toda ob predpostavki, da vsi zrejo isti objekt in je to zrenje skladno z resnico, je objekt, ki ga spoznavajo, en sam. Človeški um deluje pri vseh na bistveno isti način, zato pa daje iste objektivne rezultate v vseh in v vsakem posamezniku. Zato pa lahko z eno samo vedo, spoznavoslovjem,  spoznamo delovanje človeškega razuma kot takega, in sicer v vsakem človeku. Zato pa se lahko vsi dogovarjamo v jeziku in si sporočamo isto resnico.

OSREDKARJEVA 5. TEZA:

Ponotranjeni Bog torej ni nič drugega kot neka upodobljena ideja Boga, ki je subjektova produkcija, katero izrazimo z besedo. Kadar torej izgovorimo besedo »Bog«, v bistvu ne govorimo o Bogu, temveč o Božji podobi, ki smo si jo ustvarili v svoji zavesti.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Ponotranjenje nekega objekta in posledično oblikovanje podobe ali pojma ali predstave, nas nikakor ne pripelje nujno do posledice, da se ustavimo pri podobi in se v njej zapremo tako, da izgubimo stik z stvarnostjo objekta, ki bi bil v tem primeru Bog. Vloga podobe ali pojma je namreč natančno v tem, da nam posreduje objekt, da nas postavi v stik z objektom, da nam ga intencionalno ponavzoči (re-praesentatio).
Tu ravno pride do resnice, do tega da postane spoznanje adekvatno (adaequatio) stvarnosti. Če se um ustavi pri podobi, ki ne odgovarja stvarnosti objekta, pomeni, da je po naključju prišlo do disfunkcije v spoznavnem procesu, zaradi katere ni prišlo do normalnega spoznavnega akta, pač pa je prišlo do napake, do prevare ali do nesporazuma. To velja seveda tudi za spoznanje Boga.

OSREDKARJEVA 6. TEZA:

Beseda nima pomena sama v sebi. Nihče ji ne more določiti pomena. Beseda dobi pomen v komunikaciji. O tej ideji razmišlja Ludwig Wittgenstein, omenjeno problematiko najdemo pri Emilu Benvenistu, to idejo razvija tudi Guy Lafon. Pomen besede »se rodi« v občevanju med ljudmi. Ista beseda med posamezniki v različnih okoljih izraža različen pomen. To pa zato, ker je človek vedno pogojen z nekim kulturnim okoljem in zunaj njega ne more niti zaživeti. Tako tudi beseda dobi pomen v okolju, kjer je izgovarjana. Popolnoma iste zakonitosti veljajo za besedo »Bog«. Nima pomena sama v sebi. Pomen ji podari okolje, kjer se beseda izgovarja. In ker se izgovarja v različnih okoljih, ima beseda »Bog« v različnih okoljih različne pomene. Ker je beseda Bog, ki jo mi sicer poznamo in uporabljamo, v neki drugi kulturi imela drugačen pomen, kot ga poznamo mi, moramo poznati njihovo kulturo – način življenja, da bi lahko razumeli, kakšno vsebino nosi v sebi beseda Bog v judovstvu, islamu, budizmu ali hinduizmu. Religije so ustvarile različne Božje podobe. Ko torej musliman izgovori besedo Bog, si pod to besedo predstavlja nekaj drugega kot jud ali kristjan.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Ni pomembno ali se besedi »Bog« daje različne pomene v različnih verstvih. Pomembno je in treba je upoštevati, da vsi, zavestno ali podzavestno, neposredno ali posredno, metaforično ali pojmovno, filozofsko ali spontano, eksplicitno ali implicitno (prim. Lumen gentium, 16) vedo, da obstaja Bog in da morajo pred Njim položiti račune (prim. Mt 25, 31-46), tudi če ga imenujejo z drugimi imeni. Toda vsi vedo, da z besedo »Bog« je mišljen Absolutni, Večni, Neskončni, Vrhovno bitje, prvi vzrok in poslednji cilj vseh stvari. Seveda nastane potem razprava o tem ali obstaja ali ne in kakšne lastnosti ima; toda vsi, kakor sem rekel, teisti, deisti, politeisti, ateisti, budisti, brahmani, gnostiki, panteisti, animisti, totemisti, šinotisti, taoisti, šamani in malikovalci vedo, da Bog obstaja in ne morejo tega ne vedeti. Nepremagljiva nevednost glede Božjega obstoja namreč ni možna.

OSREDKARJEVA 7. TEZA:

Zato si ustvarjamo Božjo podobo s pomočjo antropomorfizmov in govorimo o dobrem ali hudobnem Bogu, o Bogu, ki nima ne začetka in konca, o pravičnem ali krivičnem Bogu … Zavedajmo pa se, da ni dobrega in slabega Boga, ampak obstajajo podobe o dobrem in hudobnem Bogu, ljudje nosimo v sebi podobo pravičnega ali krivičnega Boga … Drugače ne moremo. Bog pa je popolnoma drugačen, kot si ga sploh lahko predstavljamo, zunaj kategorij dobrega in slabega.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Glede raznih podob Boga je treba pretehtati, katere so pravilne in katere napačne, in sicer izhajajoč iz zanesljivega spoznanja, ki temelji na razumu in zlasti na veri. Če se vrnem k temu, kar sem že pripomnil k 2. tezi, trditi, da je Bog »popolnoma drugačen, kot si ga sploh lahko predstavljamo, zunaj kategorij dobrega in slabega« je trditev, ki je povsem napačna in nadvse nevarna, in ki obenem prepušča teologijo najbolj skrajni samovolji, postavlja v Boga vse in nasprotje od vsega, zanika vse teološke dogme krščanske vere, uniči moralo in opraviči vsako vrsto zločina in greha, ko odvzame Bogu lastnosti Najvišjega Dobrega (Summum Bonum) in Absolutnega zakonodajalca človeškega ravnanja, kakor tudi Poslednjega cilja našega delovanja in prvega vzroka naše večne sreče.

OSREDKARJEVA 8. TEZA:

Skratka, beseda Bog v človeški komunikaciji dobiva vedno nov pomen. Božjih podob je toliko, kolikorkrat je izgovorjena beseda Bog. Vedno novo prepoznavanje Božje podobe bodisi v različnih življenjskih obdobjih bodisi v različnih kulturah pa je v bistvu različno prepoznavanje Boga, Božje volje in Božje besede. Ker imajo različne podobe različne pomene, lahko rečemo, da različne Božje podobe ljudi, ki slišijo besedo »Bog« v različnih kulturah, tudi različno nagovarjajo. Vsaka podoba namreč človeka, ki jo vidi ali sliši, zagotovo nagovarja.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Res je, da beseda »Bog« lahko dobiva v človeški komunikaciji vedno nove pomene z razvojem teologije in duhovnosti. Kar zadeva podobe Boga, jih je treba premisliti, kot sem rekel, v luči naravne teologije in zlasti v luči dogme. Če nam te podobe ne kažejo Boga kot je v sebi, temveč so le stvaritve naše misli, nas sploh ne postavijo v stik z Bogom, pač pa povzročijo, da zapademo najhujšemu praznoverju, najbolj banalni poganski mitologiji in najbolj vulgarnemu malikovanju.

OSREDKARJEVA 9. TEZA:

Ne gre za mojega, tvojega in njegovega Boga; ne gre za več Bogov. Gre za enega Boga in za različne Božje podobe. Zato ne moremo govoriti o različnih bogovih, temveč lahko govorimo o moji, tvoji in njegovi Božji podobi. Skratka, Boga različno prepoznavamo.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Res je, da je možno prepoznavati Boga na različne načine in v različnih podobah. A pri tem naj bo jasno, da je treba predpostavljati, kot sem rekel, da te različne podobe, zato da so koristne in ne zavajajoče, morajo vse prikazovati Boga kot je v sebi, kajti če se zaprejo same vase in ne dosežejo ali dojamejo božanskega objekta, se spremenijo v zločesto mnoštvo bogov in malikov, ki žalijo človekovo dostojanstvo.

OSREDKARJEVA 10. TEZA:

Kristjan pa se mora zavedati, da je podoba dobrega Boga še vedno podoba. Bog je popolnoma drugačen od naše predstave o dobroti. In vendar si ga lahko predstavljamo, da je dober. Tako dober, da se je iz ljubezni do ljudi pustil pribiti na križ in za ljudi umrl.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Dobrota ni podoba, pač pa transcendentalni pojem. Božja dobrota ni čutna ali upodobljiva, za razliko od dobrote materialnih stvari. Zato pa (ne da bi nikakor izključil, da Bog izkazuje svojo dobroto s čutnimi dobrinami) je nujno dojeti, da Bog, ker je nadvse čisti Duh, izkazuje svojo dobroto človeku zlasti z duhovnimi dobrinami. Zlasti ta je tista raven, na kateri lahko cenimo, kako nam Bog Oče izkazuje svojo dobroto po Sinu v Svetem Duhu. Ravno Kristus je tisti, ki nam pokaže kako Bog lahko ostaja dober v tem, ko nas prepušča trpljenju in nas vabi, da bi jo ljubili tako kot Kristus.
Treba je razlikovati podobo dobrote od umskega ali transcendentalnega pojma dobrega. Podoba se nanaša na nekaj upodobljivega, tj. na materialno stvar. Zato služi temu, da si predstavljamo čutno dobroto. Dobrota v transcendentalnem smislu pa je pojem, ki ga lahko pripišemo analoško in v pravem pomenu besede bodisi ustvarjeni stvari kot tudi Stvarniku.
Kot namreč pravi I. vatikanski koncil je Bog »edina posamezna povsem enostavna in nespremenljiva duhovna podstat« (Denz. 3001). Njegova dobrota je torej le intelektualna in povsem duhovna, kljub temu, da je On stvarnik čutne dobrote materialnih stvari. Zato je možno in je treba reči, da je Bog resnično in v pravem pomenu besede dober, čeprav njegov način tega, kako je dober presega naše človeško dojemanje.
Lahko pripišemo Bogu sicer tudi upodobljive poteze, toda ne v pravem pomenu besede, a le po primerjavi. Sveto pismo npr. pravi »Bog je večna skala« (Iz 26, 4). Jasno je, da se izraz »skala« lahko v pravem pomenu besede nanaša le na materialno stvar. Toda lahko pripišemo ta izraz Bogu po primerjavi, če razmišljamo takole: kakor pravimo, da se lahko trdno naslonimo na skalo, tako lahko podobno trdno naslonimo svojega duha na Boga. »Trdno nasloniti se« pa je analoški izraz, ki se lahko nanaša tako na Boga kot tudi na skalo, čeprav je način bivanja te lastnosti v Bogu in v skali bistveno drugačen kot sem omenil v komentarju k 2. tezi.

OSREDKARJEVA 11. TEZA:

Obleka resnice se prilagaja »času«.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Ne, čas se mora prilagajati resnici Evangelija, ki ne preide. Pravilo resnice ni čas, temveč to kar je večno, Božja Beseda, nauk vere. Čas in časovno, postajanje in zgodovina seveda vsebujejo resnico, ki je sicer spremenljiva in minljiva, a ni zato kaj manj resnica in jo je treba upoštevati ter spoštovati. Kljub temu pa ostaja, da se mora svet prilagajati Evangeliju in ne nasprotno. To pa obenem ne pomeni, da ne bi evangeljski oznanjevalec imel dolžnosti razumeti časa, v katerem se nahaja in deluje, zato da bi vedel kako sporočiti in aplicirati temu času Besedo večnega življenja, ki ne preide.

OSREDKARJEVA 12. TEZA:

Ko torej Cerkev oznanja dobrega, ljubečega Boga, se hkrati zaveda, da je Bog drugače dober in drugače ljubeč, kot si ljudje lahko dobroto in ljubezen predstavljamo.
CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Bog je dober, a ne na način kot si običajno predstavljamo, kar je dobro, pa tudi ne na način pojmovanja dobrega, do katerega pridemo v naravni teologiji. Tako se nam lahko zgodi, da se nam Bog zdi hudoben in nepravičen, zlasti če izhajamo iz preozkega pojmovanja dobrote. To sicer ne pomeni, da bi Bog lahko bil dober na način, ki bi bil nasproten našemu razumu, kakor je mislil Luter, ali kakor je to pri islamskem Bogu. Bog je dober na način, ki je višji od našega razuma. To je navsezadnje logično, saj bi sicer ne bil Bog. Ne sme nas čuditi, da to, kar je neskončno, presega to, kar je končno.
Zato da bi si pridobili določeno spoznanje Božje dobrote, je treba povzdigniti misel, tj. naučiti se moramo dojeti dobroto, ki je višja od čutne (kar ne pomeni, da je treba slednjo prezirati), a tudi višja od tiste, ki je človeku sonaravna. Treba si je, skratka, pridobiti pojem čisto intelektualne in duhovne dobrote, tj. take, ki je, kot že rečeno, analoška, transcendentalna in metafizična. Podobe in metafore so koristne in nujne, toda če ostanemo pri njih, bomo končali v mitologiji in malikovanju.
Le če bomo opremljeni z analoškim pojmovanjem dobrote nas način kako včasih Bog ravna z nami ne bo pohujšal, temveč bomo radostno dojeli, da »kar oko ni videlo, uho ni slišalo in kar v človekovo srce ni prišlo, to je Bog pripravil tistim, ki ga ljubijo« (1 Kor 2, 9).

Nessun commento:

Posta un commento

I commenti non consoni al blog, saranno rimossi.