Padre Giovanni Cavalcoli: La proposta di Husserl (Seconda Parte di Tre Parti)

La proposta di Husserl (Seconda Parte di Tre Parti)

La proposta di Husserl

Seconda Parte di Tre Parti

Il concetto husserliano della coscienza

Basandosi sul cogito cartesiano egli propone un concetto di coscienza che ha più i caratteri della coscienza divina che di quella umana. Dice:

«la coscienza, considerata nella sua “purezza”, è un complesso chiuso in se stesso, un nucleo di assoluto essere, in cui niente può penetrare e da cui niente può sfuggire; e che non ha alcun “fuori” spazio-temporale, né può inserirsi in alcuna connessione spazio-temporale, come non può esercitare o subire alcuna azione causale in relazione a nessuna cosa – premesso che per causare s’intende la causalità naturale nel senso normale, quale cioè una relazione di dipendenza tra realtà»[1].

La coscienza è l’essere assoluto:

«La riduzione fenomenologica ci ha messo un possesso del regno della coscienza trascendentale, come dell’essere, in un determinato senso, “assoluto”. Essa è la categoria primitiva dell’essere in generale (o, nei nostri termini, la regione primitiva), nella quale si radicano tutte le altre regioni dell’essere, alla quale tutte si riferiscono per la loro essenza e dalla quale pertanto tutte sono essenzialmente dipendenti. La dottrina delle categorie deve partire da quella che è la più radicale tra le distinzioni dell’essere (essere come coscienza ed essere come annunciantesi nella coscienza, essere “trascendente”) e che, come si vede, può essere acquisita e valorizzata nella sua purezza solo con il metodo della riduzione fenomenologica»[2]

Nel contempo per Husserl, sulla linea dell’idealismo hegeliano, il mondo materiale non è fuori o al di là della coscienza, ma è un concetto o un’intenzione posti dalla coscienza e nella coscienza, quindi un essere secondario relativo alla coscienza, che è l’essere assoluto:

«L’intero mondo spazio-temporale, al quale l’uomo e l’io umano appartengono come singole realtà subordinate, è, secondo il suo senso, un essere puramente intenzionale, in quanto ha il senso meramente secondario di un essere per la coscienza. È un essere che la coscienza pone nelle sue esperienze, che è visibile e determinabile soltanto come ciò che permane identico nella molteplicità delle apparizioni, ma all’infuori di questo è un nulla o, più precisamente, per il quale un “al di là” è una nozione controsensa»[3].

In tal modo la fenomenologia dà il primato all’essere di coscienza sull’essere reale: «così si rovescia la concezione comune dell’essere, l’essere che per noi è il primo, è in sé secondo, ossia è quello che è solo «in rapporto» al primo». Husserl respinge il concetto che la realtà mondana sia una realtà relativa ad un assoluto, ossia a Dio.

«No - egli dice[4] - essa non è nulla in senso assoluto, non ha alcuna “essenza assoluta”, ma ha l’essenzialità di qualcosa che per principio è soltanto intenzionale, soltanto consaputo oppure rappresentabile, realizzabile in apparizioni possibili».

L’epochè sospende la realtà del mondo e rende il mondo come posto dalla coscienza e nella coscienza:

«Attraverso il metodo dell’epoché ciò che era stato posto come mondano, come il mondo e che, attraverso questa posizione, era un che di semplicemente essente, si trasforma in un cogitatum, in un che di valido nella cogitatio. Inibendo la validità d’essere e riflettendo su di me, io mi ritrovo soggetto di tutti i miei oggetti, mi ritrovo come il soggetto che li ha come validi e che li porta alla validità; considerarli soltanto come tali, significa considerare la coscienza come coscienza pura»[5].

La nozione dell’io

In Husserl si dà una nozione di un io che si sdoppia, una nozione equivoca dell’io, che ora appare un io umano ed individuale, nell’atteggiamento naturale, ora si innalza ad un’egoità assoluta, che sembra divina, nell’atteggiamento fenomenologico. Tale equivoco era già favorito dall’io cartesiano. Infatti si sa che per Cartesio io sono come puro spirito, separatamente dal corpo. Invece la parola «io» e il concetto dell’io cominciamo ad usarli, quando prendiamo coscienza della nostra persona e ne facciamo oggetto del nostro pensiero.

In quel momento possiamo farci il concetto dell’io in generale come concetto della propria persona pensata dal sé, insieme a quello del nostro proprio io in particolare. Ma quando diciamo «io», pensiamo alla nostra persona come composta di anima e corpo. A nessuna persona di buon senso, quando dice «io», viene in mente di riferirsi solo alla propria anima o al proprio spirito o alla propria autocoscienza, come se fosse uno soggetto sussistente o uno spirito puro senza considerare il proprio corpo.

Se uno vuol indicare il proprio spirito, non dice «io», ma il «mio spirito», supponendo che esso non è il tutto del suo io, mancando la considerazione del corpo. Quindi l’«io puro» di Husserl è una sua invenzione, tratto in inganno come fu dall’io cartesiano, che a sua volta fu un’invenzione di Cartesio. Per questo io non posso dire «sono uno spirito», mentre posso e devo dire «io sono un corpo», naturalmente corpo vivente di anima razionale.

Infatti io sono una materia formata dall’anima e sono un’anima che dà forma a un corpo, per formare un’unica sostanza. Posso dire che sono un’anima secondo il tradizionale linguaggio ascetico-pastorale, ma non nel linguaggio proprio della psicologia e dell’antropologia. Io sono invece una sostanza ovvero una persona formata da anima e corpo.

Husserl, per l’eccessivo timore dello psicologismo e della psicologia positivista o materialista, mostra di non aver chiarito ontologicamente il delicato rapporto fra corpo ed anima e, per conseguenza, il passaggio nel conoscere dall’esperienza sensibile delle cose, del proprio corpo e delle altre persone alla coscienza e all’autocoscienza.

Il guaio di Husserl è quello di non aver distinto adeguatamente l’io umano dall’Io divino. Quando delinea i caratteri di quello che egli chiama io «puro» o «io trascendentale» o «coscienza trascendentale», appaiono chiaramente le proprietà dell’Io divino, anche se Husserl non usa il termine «Dio». Occorre a questo punto aggiungere precisando che per lui io umano e io trascendentale, e questo secondo in sostanza è l’Io divino, non sono due io realmente e sostanzialmente distinti, ma è il medesimo io umano, che se nell’atteggiamento naturale si realizza semplicemente come io umano, nell’atteggiamento fenomenologico diventa io trascendentale. Quindi l’uno e l’altro io non sono due io realmente e sostanzialmente diversi, due soggetti diversi, ma solo modi o livelli d’essere del medesimo io umano. Questo vuol dire cadere nel panteismo.

Dice Husserl:

«La mia essenza propria, in sé fenomenologicamente conchiusa, può anche subire una posizione assoluta, in quanto è quell’io che io sono, e conferisce all’essere di quel mondo di cui sempre parlo, una validità d’essere. Il mondo è per me ed è per me quello che è soltanto in quanto attinge un senso e una validità verificata, alla mia pura vita e alla vita degli altri che alla mia si dischiude. Io, in quanto sono questa essenza propria posta in modo assoluto, in quanto sono il campo infinito e aperto delle datità fenomenologiche pure e della loro inscindibile unità, sono un «io trascendentale». La posizione assoluta significa che io non ho più come preliminarmente «dato» o valido come essente, il mondo, ma che mi è dato esclusivamente (dato in base al mio nuovo atteggiamento) il mio io in quanto è il mio io puramente essente»[6].

Ancora Husserl:

«L’io è tale nei confronti di sé stesso, è per sé stesso e in sé stesso costituito. L’io può essere di fronte ad uno o più altri io, costituire un oggetto per essi ed essere da essi afferrato, sperimentato, ecc. Ma esso è anche per se stesso costituito ed ha il suo proprio mondo ambiente costituito come un non io, come un insieme di puri oggetti, che sono soltanto costituiti per un io, ma non sono come tali, in se stessi costituiti, come è l’io»[7].

Ancora:

«Se io rifletto puramente su di me in quanto soggetto delle mie rappresentazioni del mondo o in quanto soggetto che “pone” il mondo rappresentato come essente, cioè in quanto io che costantemente realizza la validità del mondo, concretamente, in quanto io realizzante nella fluente vitalità della vita di coscienza del mondo, rappresentati, validi sono il mondo e il mio io di uomo reale nel mondo, ma non l’atto di rappresentarsi il mondo, quell’avere il mondo come valido che inerisce a me, all’io realizzante; oppure, ed è lo stesso, io, questo io realizzante, non sono l’uomo. Non dobbiamo lasciarci confondere dal fatto che l’io e la coscienza egologica (gli atti, le attività, le passioni dell’io) si presentano qui in due sensi diversi, per quanto siano attraversati da una necessaria unità, la quale rende appunto inevitabile l’uso delle stesse parole.

Per il primo atteggiamento il mio io e gli atti egologici sono dell’uomo reale, di un genere di oggetti, più precisamente: di un genere di cose del mondo; per il secondo atteggiamento, quello della riflessione ultima, l’io, il mio io, è l’io dell’io che riflette, l’io ultimo, l’io puro, cioè quell’io per il quale il mondo in generale e nel mondo, gli uomini e il mio esser uomo sono oggetti per la coscienza, l’io nella cui vita di coscienza il mondo perviene in generale alla validità, l’io che in definitiva realizza la validità del mondo, di tutto il mondano e di me stesso in quanto uomo nel mondo, che si rappresenta il mondo come un contenuto (o “senso”) unitario che vale per lui, nel modo di un mondo che è costantemente valido per lui come essente»[8].

Husserl cade in contraddizioni irresolubili, quando deve spiegare l’esistenza di molti individui umani: se l’io è l’assoluto, allora ci sono molti assoluti? Husserl sa bene che il vero Assoluto non può che essere uno solo. Allora, come Fichte, arriva a dire che io costituisco gli altri nel mio io. Quindi gli altri sono relativi a me, dipendono da me, sono costituiti da me.

Il discorso funzionerebbe se gli altri non fossero persone come me, alla pari di me, se non fossero, cioè, anche loro degli io come me. E allora? Quel che io penso di loro non potrebbero pensarlo di me? E quindi io per loro sono costituito dal loro atto di conoscenza. Allora sono io che costituisco loro o sono loro che costituiscono me? Una reciprocità tra più Assoluti? Husserl insiste e conclude col dire che l’Assoluto è il mio Ego, base della sua filosofia, mentre gli altri sono posti da me e relativi a me nel mio Ego. Siccome però Husserl tiene all’universalità umana, non vuol tenere questo sommo privilegio solo per sé, e vuole che sia proprietà di ogni individuo umano, concede ad ogni individuo di essere l’Ego, anche se ciò comporta la tremenda contraddizione di più Assoluti, il conflitto fra di loro, come le teomachìe dell’antica mitologia greca.

Sarebbe bastato che Husserl avesse riconosciuto Dio come unico vero Ego assoluto, ma trascendente gli io umani, come individui della stessa specie umana sotto la Signoria di Dio. Così avrebbe posto le basi per la vera dignità di ogni io umano e nel contempo della concordia universale di tutti nell’obbedienza all’unica legge divina.

All’io trascendentale, che poi è l’io di ciascun uomo, Husserl assegna invece proprietà e poteri che soltanto a Dio possono convenire, come quello di esistere da sé, di connettere l’essere all’essere di coscienza, di dar senso all’esistenza del mondo o di costituire l’intellegibilità della realtà o di fondare la verità dell’essere. Eppure simili poteri sono semplicemente il risultato dell’atteggiamento fenomenologico.

L’esistenza di Dio diventa superflua

Si capisce allora come la fenomenologia fa scomparire il problema dell’esistenza di Dio. Esso infatti si pone se riconosciamo un mondo già dato fuori di noi e indipendente da noi, un mondo che non ha in sé la ragione sufficiente del proprio esistere. Ma se il mondo non è nulla in sé stesso e tutto il suo essere si risolve in un’intenzionalità di coscienza, cioè nella mia idea del mondo; se il mondo non ha un essere reale, ma solo ideale come prodotto della mia coscienza, il problema si sposta: non è più chi ha creato il mondo, ma come la mia coscienza preconcepisce, progetta, produce o costituisce o dà senso al mondo. Il che, secondo Husserl, sarebbe appunto il compito della fenomenologia.

Anche la fenomenologia, per Husserl, affronta la questione dell’origine del mondo, come nell’atteggiamento naturale. Ma secondo lui, mentre qui si dà una soluzione ingenua, affermando una causa prima di una realtà concepita come esterna alla coscienza, la fenomenologia fa capire che l’origine prima del mondo dipende dall’operazione costitutiva della coscienza o soggettività trascendentale o «io puro». Si tratta allora di assumere

«un nuovo atteggiamento, che, nonostante l’esclusione dell’intera sfera della natura psicofisica, ci conserva qualcosa di rimanente – l’intero campo della coscienza assoluta. Invece dunque di vivere ingenuamente nell’esperienza e di indagare teoreticamente l’esperito, la natura trascendente, compiamo la “riduzione fenomenologica”. In altre parole: invece di compiere in modo ingenuo gli atti costitutivi della natura con le loro tesi trascendenti e di passare, attraverso le motivazioni in essi immanenti, a sempre nuove tesi trascendenti, mettiamo “fuori azione” tutte queste tesi, non assecondiamole e dirigiamo piuttosto il nostro sguardo afferrante e teoreticamente indagativo sulla coscienza pura nel suo essere assoluto. Questa è ciò che ci rimane come “residuo fenomenologico”, rimane, sebbene abbiamo neutralizzato il mondo intero, con tutte le cose, gli esseri viventi e gli uomini, compresi noi stessi. Propriamente non abbiamo perduto nulla, anzi abbiamo guadagnato l’essere assoluto, che, rettamente inteso, quale correlato intenzionale degli atti, tutte le trascendenze mondane e le “costituisce” in sé»[9].

Husserl non considera impossibile la teologia, anzi, secondo lui la «fenomenologia può avere una grande importanza per la teologia»[10], ma a patto che l’esistenza di Dio non sia intesa secondo l’atteggiamento naturale, come «una trascendenza nel senso del mondo»[11], nel senso di un «Dio mondano», causa del mondo[12], ma secondo il metodo fenomenologico, per il quale si dà «l’immanenza di Dio nella coscienza assoluta»[13], la quale coscienza costituisce l’io assoluto.

Per questo «il principio ordinativo dell’assoluto»[14], ossia del vero Dio, «dev’essere trovato per mezzo di una considerazione puramente assoluta, nell’assoluto»[15], ossia nella coscienza assoluta fenomenologica. L’assoluto divino dev’essere dedotto dalla coscienza assoluta e non può essere, come nell’atteggiamento naturale, affermato come causa prima del mondo.

Husserl poi esamina la possibilità di ammettere «l’esistenza di un essere “divino” extramondano, trascendente non solo rispetto al mondo, ma anche rispetto alla coscienza “assoluta”»[16]. «A questo “assoluto” e “trascendente” – osserva Husserl[17] - noi estendiamo naturalmente la riduzione fenomenologica. Esso deve rimanere fuori del nostro campo di ricerca, se questo ha da essere il campo della coscienza pura»[18]. Per Husserl la coscienza o soggettività trascendentale o pura o io puro che dir si voglia, è già l’Assoluto.

Dal punto di vista di Husserl sarebbe effettivamente assurdo e impensabile concepire un altro Assoluto – Dio -, superiore alla coscienza assoluta, che, per il fenomenologo, come è riscontrabile dagli attributi che le assegna, ha già preso il posto di Dio. E, supposto il monoteismo, di Dèi ne basta uno solo. Ma allora ciò vuol dire che il fenomenologo è un ateo e ammette Dio solo al livello dell’atteggiamento naturale. Ma allora il fenomenologo, oltre ad essere uno gnostico, è la perfetta immagine del fariseo ipocrita, oggetto delle polemiche di Cristo: un torbido personaggio, ateo nel cuore e finto credente nella condotta esterna.

L’egoità trascendentale al posto di Dio

Da notare altresì che Husserl tiene a dire che il fenomenologo per mezzo dell’epochè non giudica simpliciter falso l’atteggiamento naturale, ma lo giudica solo come stadio iniziale psicologico dello sviluppo della coscienza, al quale normalmente deve seguire lo stadio adulto, che supera l’ingenuità infantile per mezzo della critica della conoscenza.

In tal modo Husserl assume il tono dello gnostico, il quale, come accenna Papa Francesco nella sua descrizione dello gnosticismo[19], è colui che ritenendosi in possesso della scienza assoluta alla pari di Dio, dall’alto della sua sapienza si sente in grado di giudicare come inferiori al suo sapere qualunque altra forma o livello di sapere, compresa evidentemente la dogmatica cristiana.

Questo è il segno che la fenomenologia, assegnando alla ragione un atto di autocoscienza autofondato alla maniera del cogito cartesiano, impedisce la possibilità di un sapere trascendente rivelato da Dio, quale è appunto il contenuto della fede cristiana.

Non è difficile accostare questa autocoscienza assoluta e preconcettuale, origine e fondamento primo e radicale della ragione naturale e della rivelazione-apparizione apriorica dell’Assoluto immanente alla coscienza, al «sentimento religioso», del quale parla la Pascendi (n.14), «che per vitale immanenza si sprigiona dai nascondigli della subcoscienza come germe della religione e insieme la ragione di quanto fu o sarà per essere in qualsivoglia religione».

La nuova scienza proposta da Husserl non è una scienza proiettata sulla realtà esterna, una scienza che apre un nuovo orizzonte di realtà, ma, secondo il metodo cartesiano, una scienza riflessa, che si fonda sulla certezza dell’io. Non una scienza dell’ente in se stesso, ma una scienza dell’ente del quale sono cosciente. Non una scienza dell’ente indipendente da me, che non ho prodotto io, ma una scienza dell’ente che ho prodotto io, ossia dell’ente logico. Non una scienza dell’ente fuori di me, ma una scienza del concetto dell’ente, una scienza della coscienza dell’ente.

Ma occorre notare bene che l’egoità husserliana è cosa ben diversa dall’egoità realista, autobiografica, umile, penitente e soggetta a Dio di un Sant’Agostino o di una Santa Teresa o di una Santa Teresina o del Salmista della Sacra Scrittura. Invece è l’egoità cartesiana, spaccona e presuntuosa, con spropositate mire metafisiche e gnoseologiche, che pretende di fondare su di sé e a partire da sé la verità, la certezza, tutte le scienze e addirittura la realtà. L’ego husserliano non ha Dio davanti a sé, non entra in colloquio con Dio, ma solo con sé stessa e con i propri prodotti noetici e noematici.

Dio è il referente dell’atteggiamento naturale. L’ingenuo, secondo Husserl, è colui che crede ad una realtà esterna, indipendente da lui, che non ha fatto lui, ma che ha fatto Dio. Husserl rivela invece a questo povero ingenuo, fosse anche San Tommaso d’Aquino, che in realtà quello che egli considera mondo esterno, non è altro che un insieme di intenzioni della sua coscienza assoluta!

Allora il fondamento di questa scienza non è l’intuizione dell’ente prodotto da Dio, l’ente reale, ma l’ente logico che produco io, l’ente che è nella mia coscienza. Quindi non la scienza di ciò che fa Dio, ma la scienza di ciò che faccio io. Essa quindi non sfocia nella teologia, ma in una egologia. L’io non è più a colloquio con Dio, ma solo con sé stesso. Il prossimo esiste in quanto è pensato dall’io, in quanto l’io ne è cosciente.

Osservo che certamente è possibile e doveroso stabilire una scienza di ciò che si trova nell’io inteso in senso universale, giacché ciò che c’è nel mio io individuale appartiene solo a me e non può essere oggetto di scienza. Ma questa scienza esiste già ed è la logica. E non c’è dubbio che io con le operazioni della logica, produco e mi costruisco tutto un mondo interiore, che rispecchia il mondo esterno.

Ma il guaio di Husserl è che egli pretende che il mondo esterno, colto dall’atteggiamento naturale, ossia dal realismo, non sia il punto di riferimento e la base sulla quale l’io costruisce il suo mondo interiore, ma al contrario è l’io, inteso in senso «assoluto» e «trascendentale» come «io puro», scoperto e vissuto dall’atteggiamento fenomenologico, che dà fondamento e giustificazione all’atteggiamento naturale, sicché per Husserl il realismo si fonda sull’idealismo e la fenomenologia dà fondamento alla metafisica e alla teologia.

È la stessa illusione di Cartesio: la realtà esterna esiste ed è conoscibile, ma sulla base del cogito, non partendo dall’esperienza sensibile, sulla quale permane l’ipoteca del dubbio. Ciò allora significa, e questo Husserl lo mette bene in luce, che l’io cartesiano, spirito senza corpo, quello che Husserl chiama «io puro», non è semplicemente un’autocoscienza umana, un io anima e corpo, ma è pura assoluta e infinita Autocoscienza divina.

Husserl certamente non usa qui il termine «Dio», perché egli lo riserva all’atteggiamento naturale, ma da come descrive questa Autocoscienza assoluta e dagli attributi che le assegna, si comprende benissimo che di fatto, anche se non vuol riconoscerlo, parla dell’Autocoscienza divina come risultato dell’autocoscienza fenomenologica e quindi come livello massimo dell’io umano.

Fine Seconda Parte

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 agosto 2020