TEOLOGIA FONDAMENTALE - P.Tomas Tyn, OP - Prima Parte (1/5)

TEOLOGIA FONDAMENTALE

P.Tomas Tyn, OP

Prima Parte (1/5)

Introduzione di P. Giovanni Cavalcoli, OP

1.     La religione

2.     La rivelazione

3.     Mistero e dogma

4.     La soprannaturalità

5.     Il razionalismo e il naturalismo in genere

6.     L’evoluzionismo panteistico

7.     L’Agnosticismo

8.   Possibilità di rivelazione soprannaturale e specialmente quella delle verità naturali della religione

9.    Possibilità della rivelazione dei misteri soprannaturali da parte dell’oggetto

10. La possibilità della rivelazione dei misteri soprannaturali da parte dell’agente e del soggetto

11.  Convenienza e necessità della rivelazione

12.  La credibilità dei misteri di fede. La conoscibilità del fatto della rivelazione

13.  Il concetto di credibilità razionale e la sua necessità in vista dell’atto di fede

14.  La dimostrabilità della credibilità partendo dai motivi di credibilità

 

INTRODUZIONE DI P. GIOVANNI CAVALCOLI

            Tra le carte di P.Tyn che mi sono state consegnate c’è anche questo trattato che potremmo designare come Teologia Fondamentale. P.Tomas utilizzò una sua prima parte per la scuola e così doveva fare anche il resto, senonchè egli fu raggiunto dalla morte. Tuttavia egli utilizzò questa prima parte anche in altre circostanze.

            Per la verità in quest’opera di Padre Tyn non sono trattati tutti i temi della Teologia Fondamentale, ma manca quello che di solito è il capitolo finale, ossia una trattazione sulla Chiesa come Comunità di salvezza alla quale sono chiamati gli uomini una volta che hanno raggiunto la fede in Cristo, Comunità incaricata da Cristo per invitare tutti gli uomini ad entrarvi al fine di raggiungere la salvezza.

            In questa breve trattazione Padre Tyn non si limita alla semplice definizione della virtù di religione dal punto di vista naturale, come essa viene descritta nel trattato tomistico della Summa Theologiae (II-II, qq. 81-100), ma estende l’esposizione alla religione soprannaturale rivelata, ovverosia alla religione cristiana.

            Da qui la trattazione delle nozioni di rivelazione divina e delle varie forme del soprannaturale. Inoltre, poichè Dio si rivela all’uomo mediante la parola, ecco l’Autore passare a trattare della Parola di Dio che si esprime nel dogma. Da qui la funzione della Scrittura e del Magistero della Chiesa come mediatrici della divina rivelazione. Ciò conduce l’Autore ad estendere il discorso alla capacità della mente umana di cogliere il vero mediante la concettualizzazione.

            Nel contempo, siccome la mente umana può accogliere la divina riv­elazione solo nella fede teologale, superando le forze della ragione, sufficienti alla fondazione della semplice religione naturale, ecco allora l’Autore trattare della fede e dei motivi della fede: il motivo formale e determinate ovvero l’au­torità di Dio che si rivela e il motivo introduttivo e preparatorio umano, la percezione del miracolo e la conoscenza delle profezie.

            Avendo la religione la funzione di porre l’uomo in comunione con Dio e di condurlo alla salvezza, l’Autore non manca di illustrare il rapporto della religione con la morale, con la mistica e con la beatitudine dell’uomo: Dio come fine naturale e come fine soprannaturale.

            All’esposizione del retto concetto di religione non poteva mancare la presentazione critica di alcune correnti di pensiero che in vari modi e sotto vari pretesti falsificano o negano la virtù di religione o a causa di una razionalità presuntuosa (razionalismo, naturalismo, idealismo, panteismo) o all’opposto a causa di una ristrettezza intellettuale che non consente alla mente di superare il livello dei fenomeni o dell’empirìa materiale (empirismo, agnosticismo, materialismo, positivismo, pragmatismo, fenomenismo, nominalismo).

            L’Autore accenna anche a una visione errata della religione cristiana (soprannaturalismo o fideismo protestante, giansenismo, baianesimo, kantismo, modernismo, hegelismo, ontologismo, esistenzialismo, rahnerismo).

            L’Autore non si ferma sui singoli aspetti della religione, come per esempio la preghiera, il sacrificio, la liturgia, la sacramentaria, il voto, il giuramento e neppure esamina le forme tradizionali della superstizione. Appare invece con evidenza l’eccellenza del cristianesimo sulle altre religioni in forza della sua origine divina da Gesù Cristo rivelatore dei misteri divini strettamente soprannaturali, che si raccolgono attorno a quelli centrali dell’Incarnazione e della Santissima Trinità.

            È notevole inoltre la maestria con la quale l’Autore tratta del rapporto fra il naturale e il soprannaturale, la grazia e il libero arbitrio, uno dei temi da lui maggiormente studiati, dove si rivela grande maestro.

            Il Lettore non troverà in questo trattatello quello che probabilmente si attende, ossia la questione del dialogo interreligioso e quella del confronto del cristianesimo con le altre religioni. Per conseguenza non è trattata neppure una questione oggi assai viva: quella della salvezza di chi non conosce la religione cristiana. Da un Autore non possiamo pretendere di ricevere tutto.

            Chiaramente Padre Tyn, come sa chi conosce il suo pensiero, operò una scelta teologica coscientemente e sistematicamente orientata a ricordarci valori della tradizione che rischiavano di essere dimenticati, e ciò senza il minimo disprezzo per le ricerche e le conquiste recenti ben fondate della Chiesa postconciliare.

            D’altra parte la distinzione così chiara che ci offre Padre Tyn tra religione naturale e religione rivelata ci offre il criterio di fondo per un confronto e un dialogo fra le religioni che non sia improntato ad un illusorio relativismo e ad un ipocrita irenismo.

            Oggi, dopo gli eccessi di un falso progressismo neomodernista, coloro che veramente vogliono seguire Cristo nella sua Chiesa, vedono nella lezione di Padre Tyn un patrimonio prezioso e perenne che non può essere dimenticato.

 

P. Giovanni Cavalcoli, OP

 

Capitolo I

LA RELIGIONE

 

  1. Il nesso tra rivelazione e religione

            Il concetto del soprannaturale è molto più vasto di quello della rivelazione. Da parte sua la rivelazione non è propriamente e veramente tale, se non è, almeno ex parte Dei revelantis soprannaturale, ovvero di origine divina. Per cogliere appieno la nozione della rivelazione soprannaturale occorre premettere un esame della rivelazione in genere e, siccome la rivelazione costituisce il fondamento dell’unica vera religione, che è la religione cristiana, è bene prendere in considerazione anzitutto la nozione di religione in genere e poi in particolare nella sua elevazione soprannaturale in cui essa si configura anzitutto come fede teologale. Come in genere vale il principio che gratia naturam non tollit, sed supponit et perficit, così anche in questa particolare istanza rimane sempre valido che la fede soprannaturale, adesione intellettiva al mistero soprannaturalmente rivelato, non solo non può fare a meno della ragione umana ordinata a Dio come fine ultimo naturale già in virtù della sua stessa creazione, ma perentoriamente la esige come un presupposto necessario, come una conditio sine qua non

 

  1. L’etimologia della parola religione

            S. Tommaso nella Summa Theologiae II-II, 81, 1 c. ne elenca tre:

a.      “Religiosus ... a religione appellatus, (est) qui retractat et tamquam relegit ea quae ad cultum divinum pertinent”.[1]

b.     “(Potest intelligi religio ex hoc dicta) quod Deum reeligere debemus, quem amiseramus negligentes”.[2]

c.      “Potest intelligi religio a religando dicta ... Religet nos religio uni omnipotenti Deo”.[3].

            Il primo significato esprime egregiamente l’atteggiamento squisita­mente romano verso la religione intesa come esattezza nell’eseguire i sacri riti. Il rito è divino, è dato come una realtà superiore all’uomo di cui l’uomo diventa partecipe per assidua, continuata e soprattutto ogni volta del tutto precisa, pedissequa, ripetizione in parole e gesti. S. Tommaso, ben consapev­ole che questo significato naturale e persino “pagano” per nulla contraddice le esigenze della religione biblica, cita a conferma della validità della definizione ciceroniana Pro 3, 6a: “In tutti i tuoi passi pensa a lui (Dio )” e potrebbe anche aver fatto riferimento con buon diritto a Dt 6, 6-9: “Questi precetti che oggi ti dò, ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quan­do sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte”. Si tratta in qualche modo di rivestirsi del divino dirigendo ad esso le nostre intenzioni e le nostre scelte con reiterata frequenza. Le espressioni ebraiche aderire, cercare, confidare[4] e altre simili descrivono eccellentemente questa proprietà della religione naturale e, a fortiori, biblica.

            Il secondo significato, quello di scegliere di nuovo Dio, risulta ovvio nella prospettiva della perdita dell’innocenza originale e per conseguenza di una natura piagata dal peccato e incline al male tramite la concupiscenza. La lontananza da Dio, che allontana l’uomo parimenti da se stesso e dalla sua vera dignità, conduce ad una irresistibile nostalgia della pace e della riconciliazione con Dio, nostalgia presente in tutte le religioni, anche naturali, in quanto la distanza tra cioè che l’uomo è e ciò che dovrebbe essere secondo verità risulta nota alla sola considerazione della ragione naturale, ma che viene di fatto appagata solo per gratuita iniziativa di Dio nella Religione rivelata e perciò soprannaturale.

            Ci si può legittimamente chiedere se l’uomo abbia la tendenza a reeligere Deum anche indipendentemente dallo stato di peccato originale in cui egli amisit Deum, perdette Dio, moralmente. Ed è certo possibile intravvedere una qualche possibilità per rispondere positivamente in quanto an­che in questo stato, quello ciò di innocenza originale, vi sarebbe comunque una distanza da Dio, non morale, certo, ma ontologica. A tal riguardo è interessante rileggere quanto dice l’Aquinate della misericordia divina e della carità dell’uomo per Dio. Si tratta, come è ovvio, di atteggiamenti morali, ma che nel contempo sono tutt’altro che privi di connotazioni ontologiche in quanto l’uomo ha un profondo bisogno ontologico di Dio, suo superiore, mentre Dio, secondo la stessa Sua natura di pienezza di essere, colma, per così dire, il “vuoto di essere” che si apre in un’essenza che è ontologicamente finita perché, lungi dall’esaurire tutto l’essere, essa si costituisce come potenza rispetto all’atto di essere suscettibile di averlo soltanto per partecipazione”[5]. La creatura razionale avverte dunque in sé la dipendenza non solo nel divenire (creazione), ma nell’essere stesso (conservazione) dalla sua trascendente origine e perciò il dovere naturale di volgere la propria intenzione e cognitiva e volitiva (scelta) a Colui Che E’ e grazie al Quale è tutto ciò che è.

            Il terzo significato è indubbiamente il più profondo e il più sintetico di tutti. La religione significa nella sua essenza il legame di fatto e perciò di diritto, tale cioè da costituire un dovere della creatura razionale verso il Creatore, di radicale, entitativa, dipendenza dell’ente per partecipazione dall’Ente per essenza. Ed è proprio ciò che S. Tommaso afferma nella conclusione dell’articolo: “Sive autem religio dicatur a frequenti relectione, sive ex iterata electione eius quod negligenter amissum est, sive dicatur a religatione, religio proprie importat ordinem ad Deum[6]. Egli è il primo principio al quale dobbiamo costantemente ricollegarci, il sommo bene sempre da scegliere e il fine ultimo al quale si deve dirigere la nostra intenzione.

            In breve, la religione consiste in un certo vincolo morale dell’uo­mo rispetto a Dio.

 

  1. Le nozioni eterodosse di religione

 

a.      Empirismo e sensismo. La religione, come pure l’etica, si riconduce interamente all’ordine delle cose sensibili, dilettevoli e utili. La religiosità viene identificata con una certa emotività derivante:

-       o dall’ignoranza delle leggi di natura esplorate dalla scienza,

-       o dal subconscio o persino dall’inconscio vero e proprio,

-       o infine dal senso di dipendenza del singolo dalla collettività (participation mystique), la quale viene concepita dai primitivi come un’Entità superiore cui tributare un culto religioso.

b.     Idealismo panteistico (Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel, ecc.). La religione è una coscienza che l’uomo ha di Dio in quanto è consapevole di essere egli stesso in Dio. Ogni conoscenza religiosa rimane solo simbolica, immaginativa, pura metafora della vera conoscenza - concettuale e filosofica - del dato basilare dell’identità di Dio con il mondo e, in particolare con l’uomo.

c.      Idealismo agnostico (Kant). La religione consiste nell’adempimento dei nostri doveri assoluti verso noi stessi e verso il nostro prossimo come se fossero stabiliti e sanciti da Dio, ma non vi sono dei doveri particolari riguardo a Dio (preghiere, culto ecc).

      Alcuni deisti ammettono la necessità di un certo culto interiore, ma negano l’utilità, anzi professano la nocività, di ogni culto esteriore.

 

4.     La nozione tradizionale, cattolica, della religione

            Per analogia con la scienza, la religione può essere considerata in due modi: soggettivamente e oggettivamente.

a.      Soggettivamente presa, la religione non è una certa emotività della parte sensitiva dell’anima, bensì una disposizione volontaria della mente e perciò una virtù. Tramite la religione l’uomo, riconoscendo l’esisten­za di un Nume Supremo, si ordina a darGli il culto dovuto alla Sua grandezza a al Suo dominio.

b.     Oggettivamente presa, la religione si definisce come “l’insieme delle verità e dei precetti morali per mezzo dei quali la nostra vita si ordina a Dio”.

            La definizione qui esposta deriva dall’osservazione delle pratiche re­ligiose presso diversi popoli e costituisce un’esplicitazione della definizione confusa comunemente ammessa dai più ovvero dal senso comune. In questa sua esplicitazione essa, certo, suppone la vera nozione e dell’anima umana e di Dio.

            La religione si dice naturale se poggia esclusivamente su verità e precetti divini accessibili alla luce naturale dell’umana ragione, si dice invece soprannaturale là dove fa appello a verità divinamente rivelate. 

 

5.     Il posto del Cristianesimo tra le principali religioni mondiali

            Il Cristianesimo ha trovato la sua massima diffusione in Europa e in America; in Africa e in Asia si è affermato l’Islam, ma le religioni più importanti dell’Asia (soprattutto orientale) sono l’Induismo, il Buddismo e il Confucianesimo.

            Anche i razionalisti ammettono che il Cristianesimo gode di un’innegabile preminenza sia per quanto concerne la spiritualità della dottrina, sia per la potenza culturale dei suoi effetti, sia per la levatura intellettuale e morale dei suoi seguaci. Se dunque vi è Rivelazione, occorre cercarla nel Cristianesimo.

            Tappe storiche dell’unica vera religione (Cristianesimo sensu lato):

a.      Religione primeva rivelata al Protoparente e in seguito a tutta l’umanità, in particolare ai Patriarchi.

b.     Religione mosaica rivelata da Dio tramite Mosè al solo popolo d’Israele, perfeziona la religione primeva e prepara l’avvento della Chiesa.

c.      Religione cristiana propriamente detta rivelata all’umanità intera da Dio tramite il Figlio suo Unigenito Gesù Cristo - testamento eterno che durerà fino alla fine dei tempi.

 

Capitolo II

LA RIVELAZIONE

  1. Definizione nominale della rivelazione

            Etimologicamente la ri-velazione significa la rimozione di un velo che impedisce la conoscenza. In Greco la rivelazione si dice ἀποϰάλιψιϛ soprattutto per indicare la manifestazione di un che di soprannaturale[7], oppure φανέροσιϛ che si riferisce invece ad una manifestazione di ordine piuttosto naturale[8].

            Perciò la rivelazione implica la manifestazione di una realtà finora occulta o per lo meno oscura. Si dice divina se colui che rivela è Dio stesso; umana, se all’origine della manifestazione dell’occulto è l’uomo. La rivelazione divina naturale, detta rivelazione impropriamente, consiste nella manifestazione della verità divina tramite le creature naturalmente conoscibili per opera della nostra sola ragione, che dalla conoscenza delle creature visibili risale alla Causa divina in sé invisibile e sconosciuta: “Poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da Lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità” (Rm 1, 19). La rivelazione soprannaturale, che è rivelazione propriamente detta, significa la manifestazione della verità tramite un intervento di Dio al di sopra dell’ordine naturale: “ Sta scritto infatti ‘quelle cose che occhio non vide né orecchio udì, né mai entrarono in cuore d’uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano’. Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio” (I Cor 2, 10).

            La rivelazione soprannaturale si dice tale quanto alla sua sostanza, se l’oggetto rivelato supera le facoltà e le esigenze di ogni intelligenza creata; invece si dice tale soltanto quanto al modo, se l’oggetto, pur soprannaturalmente rivelato, in se stesso non supera le capacità naturali dell’intelletto, quali sono le verità naturalmente conoscibili di Dio, che pure furono rivelate (ad es. l’infinita Bontà del Signore o l’immortalità dell’anima umana).

            L’ispirazione non comporta necessariamente la manifestazione di una divina verità, ma solo una mozione divina a scrivere e giudicare infallibilmente in vista dello scrivere dei fatti anche naturalmente noti (così la vita di Gesù era anche naturalmente nota agli Apostoli). Perciò si distingue ispirazione e rivelazione.

            Significato della rivelazione soprannaturale. Azione divina che ci manifesta una verità prima occulta, al di sopra dell’ordine naturale. Nella definizione la rivelazione viene considerata come un fatto e la natura di quel fatto è descritta negativamente per opposizione all’ordine naturale. 

 

  1. Definizione più esplicita proposta dalla Chiesa

            Costituzione Dei Filius del Concilio Ecumenico Vaticano I: “Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse ... attamen placuisse eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via seipsum ac voluntatis suae decreta humano generi revelare ... Huic divinae revelationi tribuendum quidem est ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. Non hac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem; ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant”[9].

            Definizione complessiva. Azione divina libera e soprannaturale per mezzo della quale Dio, per condurre il genere umano al fine soprannaturale che consiste nella visione della divina essenza, parlandoci tramite i profeti e in quest’ultimo tempo tramite lo stesso Cristo, ci manifestò, sotto una certa quale oscurità, i misteri soprannaturali e le verità naturali della religione in modo tale che d’ora in poi essi possono essere proposti dalla Chiesa cattolica infallibilmente, senza alcun mutamento di significato, fino alla fine del mondo.

 

a.      Causa finale[10]: visione della divina essenza.

b.     Causa efficiente:

-       principale: Dio rivelante, Autore dell’ordine soprannaturale,

-       strumentale: profeti, Cristo in quanto è uomo,

-       condizione: proposizione infallibile della Chiesa.

c.      Causa formale: la parola di Dio manifestante i misteri soprannaturali e le verità naturali della religione.

d.     Causa quasi-materiale (soggetto): il genere umano. Rivolta a tutto il genere umano la rivelazione non è privata, ma comune e per ciò stesso deve essere espressa in un modo comprensibile per tutti gli uomini di tutti i tempi, facendo ricorso a nozioni comuni ed immutabili della ragione naturale. Non si può dunque far leva su qualche esperienza mistica variabile e incomunicabile né a delle nozioni peculiari di qualche scuola filosofica.

      Mentre le emozioni affettive non sono comunicabili se non simpateticamente e confusamente, le nozioni comuni al contrario possono esprimere una realtà oggettiva e verbalmente formulabile. Tali sono le nozioni di ente, unità, verità, bontà, intelligenza, volontà, giustizia, misericordia, come pure le nozioni di natura e di persona. Di fatto tali sono le nozioni che rientrano nelle formule dogmatiche.


  1. Nozioni eterodosse della rivelazione

-       Pseudosoprannaturalismo (protestanti, Baio, Giansenisti, fideisti)

-       Naturalismo:

¯   assoluto:

§   evoluzionismo (Hegel)

§  agnosticismo (Kant, modernisti, positivisti)

¯   semirazionalismo

 

1)     Pseudosoprannaturalismo: in apparenza esalta il carattere soprannaturale della rivelazione, di fatto lo sminuisce e prepara le strade al razionalismo.

 

  1. Forma protestante:

-       quanto alla proposizione della rivelazione viene sostituita all’infallibile proposizione della Chiesa e all’evidenza della credibilità desunta da segni esterni (obiettivi) l’ispirazione dello Spirito Santo privata, peculiare ad ogni singolo fedele. In apparenza dunque viene esaltato il ruolo dello Spirito Santo, ma nel contempo viene anche soggettivizzato nel libero esame che costituirà il fondamento stesso del razionalismo.

-       quanto alla natura della rivelazione si sostiene (come più tardi faranno Baio e Giansenio) che l’elevazione allo stato soprannaturale sia dovuta alla condizione originale dell’uomo e perciò più naturale che soprannaturale.

  1. Forma fideistica: la ragione da sola non può dimostrare l’esisten­za di Dio né il fatto della rivelazione, verità conoscibili solo tramite la fede soprannaturale[11].

            Solo materialmente lo pseudosoprannaturalismo esalta il soprannaturale, di fatto esso abbassa piuttosto ciò che è naturale fino a far diventare la grazia una perfezione dovuta alla natura. In tal modo esso conduce al suo apparente opposto che è il naturalismo.

2)     Naturalismo: mantiene spesso il nome della rivelazione, ma dandogli un significato equivoco. Il naturalismo assoluto nega semplicemente il carattere soprannaturale della rivelazione; invece il semirazionalismo lo diminuisce essenzialmente.

  1. Razionalismo assoluto: si divide attualmente in due correnti principali: una evoluzionistica e l’altra agnostica; nella sua forma più antica si presentava invece come un deismo con tratti panteistici (Cousin).

-       L’evoluzionismo panteistico nega lo stesso fondamento della rivelazione in quanto identifica l’essenza di Dio con l’essenza del processo evolutivo “creatore”.: “Si quis dicit … divinam essentiam sui manifestatione vel evolutione fieri omnia, aut denique Deum esse ens universale seu indefinitum, quod sese determinando constituat rerum universitatem in genera, species et individua distinctam: anathema sit”[12]. Dal pan­eismo segue l’impossibilità della nostra elevazione all’ordine soprannaturale.

            “Si quis dicit hominem ad cognitionem et perfectionem, quae naturalem superet, divinitus evehi non posse, sed ex se ipso ad omnis tandem veri et boni possessionem iugi profectu pertingere posse et debere: anatema sit”[13]. È fin troppo evidente che se non c’è differenza tra ragione umana e quella divina (essendo la prima solo un “momento” della seconda), non può nemmeno aver luogo una reale distinzione tra ordine naturale e soprannaturale.

            Gli hegeliani considerano dunque la rivelazione come un mo­mento particolare dell’evoluzione dello spirito umano: la religione è superiore all’arte, ma, mescolata come è a immagini sensibili, risulta ben inferiore alla pura concettualità della filosofia. I dogmi cristiani sono perciò solo delle espressioni imperfette di un qualcosa che il filosofo riesce ad afferrare molto meglio tramite lo strumento, certamente naturale, della concettualità dialettica (ad es. la Trinità come legge di tesi, antitesi e sintesi).

-       L’agnosticismo non nega in linea di principio la trascendenza di Dio rispetto al mondo, fondamento indispensabile di ogni possibile rivelazione; si limita a dire che al di là dei fenomeni, di ciò che appare all’uomo e in quanto appare, nulla è dato di conoscere alla ragione speculativa: “His autem positis, quid de naturali theologia, quid de motivis credibilitatis, quid de externa revelatione fiat, facile quisque perspiciet. Ea nempe modernistae penitus e medio tollunt et ad intellectualismum amandant”[14].

            La conseguenza è l’immanentismo. Una volta tolta di mezzo la scienza obiettiva di Dio e ogni rivelazione esterna, ogni spiegazione del fatto religioso “extra hominem inquiritur frustra. Est igitur (explicatio) in ipso homine quaerenda: et quoniam religio vitae quaedam est forma, in vita omnino hominis reperienda est”[15]. Dall’immanentismo segue a sua volta una forma di evoluzionismo individuale, legato alla coscienza di ogni uomo in particolare. Secondo i protestanti liberali e i modernisti, dato che Dio non ha una bocca, il suo parlare all’uomo è pura metafora. La rivelazione non è iniziativa di Dio, ma una presa di coscienza dell’uomo: “Revelatio nihil aliud esse potuit quam acquisita ab homine sua e ad Deum relationis conscientia”[16].

  1. Il semirazionalismo (razionalismo moderato)[17] ammette l’esistenza di una rivelazione, ma soprannaturale solo quoad modum e non essenzialmente, perché i misteri divini, una volta che la rivelazione è avvenuta, possono essere adeguatamente spiegati dall’umana ragione e dimostrabili da essa.

 

  1. Spiegazione e difesa teologica della nozio­ne cattolica di rivelazione

1)     Determinazione analogica del costitutivo formale della rivelazione. Secondo la dottrina cattolica il costitutivo formale della rivelazione stricte dicta è la parola di Dio soprannaturalmente rivolta agli uomi­ni. Dio, prima di parlare per mezzo dei profeti, parla direttamente ai profeti. È ovvio che il parlare si dice di Dio solo secondo un’analogia di proporzionalità: come il parlare umano sta al suo effetto proprio, così quello di Dio sta al suo effetto. Analoghi di proporzionalità sono ea quorum nomen commune est, ratio vero per nomen significata simpliciter quidem diversa, proportionaliter tamen eadem, id est similis secundum proportionem. Le perfezioni semplici si dicono di Dio propriamente, ma soltanto analogicamente, dimodoché “inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda”[18].

      Evidentemente l’aspetto materiale della locuzione umana si attribuisce a Dio soltanto metaforicamente, ma il parlare umano contiene anche un aspetto essenzialmente spirituale in virtù del quale il pensiero di chi parla viene manifestato all’intelletto di chi ascolta. Quest’ul­tima dimensione del parlare, essendo spirituale, costituisce una perfezione attribuibile a Dio analogicamente e propriamente come gli si attribuisce ad es. la sapienza.

2)     La rivelazione divina consiste formalmente nel parlare divino agli umini a modo di un insegnamento.

  1. La rivelazione stessa insegna che la rivelazione è un parlare di Dio agli uomini.

 

      “Dio, che aveva già parlato (λαλήσαϛ) nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, in questi giorni, ha parlato a noi (ἐλάλησεν ἡμίν) per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose e per mezzo del quale ha fatto anche il mondo”[19]. Λαλέω significa in greco precisamente “pronunciare suoni articolati” e quindi “parlare”.

      “E il Signore disse a Osea”[20].

      “Ascolterò che cosa dice Dio, il Signore”[21].  

      “Il Signore Dio mi ha dato una lingua da iniziati, perché io sappia indirizzare allo sfiduciato una parola. Ogni mattina fa attento il mio orecchio perché io ascolti come gli iniziati”[22]. La Vulgata invece ha “ut audiam (eum, scil. Deum) quasi magistrum”.

      “Egli (Gesù) infatti insegnava loro come uno che ha autorità e non come i loro scribi”[23] (ἦν γάρ διδάσϰων αὐτούϛ ὡϛ ἐξουσίαν ἔχων).

      La Chiesa definisce perciò il suo magistero come “infallibile magisterium ad veritates revelatas proponendas”[24] e condanna i modernisti che affermano: “Christus determinatum doctrinae corpus omnibus temporibus cunctisque hominibus applicabile non docuit, sed potius inchoavit motum quendam religiosum diversis temporibus ac locis adaptatum vel adaptandum” [25].

 

  1. Dall’analisi razionale della nozione di rivelazione risulta pure che essa sia un parlare in modo magisteriale.

 

  1. La rivelazione si dice locuzione analogicamente e propria­mente in quanto la similitudine analoga vien presa non dall’elemento corporeo della locuzione umana, bensì dal segno sia corporeo che spirituale. “Sicut enim in exteriori locutione proferimus ad ipsum audientem non ipsam rem quam notificare cupimus, sed signum illius rei, scilicet vocem significativam, ita Deus interius inspirando non exhibet essentiam suam ad videndum, sed aliquod suae essentiae signum, quod est aliqua spiritualis similitudo suae sapientiae”[26].
  1. La rivelazione avviene in modo magisteriale. Infatti, chi ci parla come un superiore sommamente sapiente per insegnarci le verità più alte assume nei nostri riguardi la posizione di un Maestro ed è proprio così che Dio parla agli uomini. S. Tommaso osserva che “non omnis locutio est illuminatio”[27], sicché, se ci parla un inferiore, non ci illumina né ci insegna qualcosa. La semplice locuzione avviene tramite la manifestazione del concetto; l’illuminazione invece avviene tramite un insegnamento dottrinale che risolve le verità derivate nella prima e fondamentale Verità.

 

3)     La locuzione divina avviene obbiettivamente per mezzo di una soprannaturale proposizione della verità e soggettivamente per un’infusione di lume soprannaturale adeguato al compito di giudicare infallibilmente della verità divinamente proposta.[28]

 

      Il sogno del Faraone[29] consiste in una proposizione obiettiva di una verità divinamente rivelata senza il lume soggettivo necessario per giudi­carne. S. Tommaso commenta: “Non est talis censendum propheta, sed talis apparitio est quid imperfectum in genere prophetiae ... Erit autem propheta si solummodo intellectus eius illuminetur ad iudicandum etiam ea quae ab aliis imaginarie visa sunt, ut patet de Joseph, qui exposuit somnium Pharaonis”[30].

      D’altronde la nozione stessa di dottrina comprende entrambi gli ele­menti: la proposizione obbiettiva della verità da una parte e dall’altra l’efficacia del lume intellettuale interno in vista della comprensione della verità proposta.

 

(1)   Requisiti per ricevere la verità di un insegnamento in genere

            L’empirismo riduce la dottrina alla proposizione materiale dei fenomeni sufficiente alla conoscenza sensibile, senza tener conto della luce della ragione naturale che supera la vita sensitiva. Così, rispetto al magistero divino, i Pelagiani sostenevano la sufficienza di una rivelazione esterna senza l’aiuto del lume infuso della fede, sentenza seguita più tardi anche dai nominalisti.

            Il razionalismo innatistico (ad. es. il Platonismo) sostiene la preesistenza in noi non solo del lume soggettivo della ragione, ma anche della scienza e dei suoi contenuti in qualche misura già attualmente presenti. Il maestro non farebbe altro che indurre il discepolo al ricordo (maieutica socratica). Anche gli ontologisti sostengono che l’uomo preconosce le ragioni divine eterne tendendo così a confondere l’ordine naturale e soprannaturale.

            Il tomismo e, in genere, il realismo sostengono che per la ricezione di un insegnamento si richiede sia la proposizione della realtà da conoscere ovvero della verità intelligibile, sia il lume intellettuale superiore al senso e all’immaginazione, atto a far rettamente giudicare della verità proposta.

            Il lume interno fa giudicare correttamente o della verità stessa che viene proposta o almeno indirettamente della credibilità (scienza e veracità) del maestro. In tal modo la verità proposta diventa evidente o essa stessa o almeno si rende evidentemente credibile, poiché il discepolo deve credere all’inizio per poi giungere poco alla volta all’evidenza della scienza”[31].

            Il lume interiore deve essere proporzionato all’oggetto da conoscere; il lume sensibile per conoscere i sensibili e quello intellettivo per conoscere gli intelligibili.

            Ovviamente il maestro umano dà solo l’intelligibile, non l’intelligenza che solo il Creatore può infondere. Eppure anche il maestro umano illumina, almeno obbiettivamente, in quanto ordina metodicamente le idee dei discenti ai principi prossimi e risolvendo questi ultimamente nei principi primi e di per sé evidenti”[32].

 

(2)   I requisiti per ricevere la verità dal Maestro divino

            Il Maestro divino propone la verità in un duplice modo:

a.      con evidenza della sua verità e in questo modo Egli manifesta la Sua Essenza ai beati;

b.     senza l’evidenza della verità proposta che deve essere creduta per l’autorità del Rivelante e così Dio rivela ai viatori i misteri soprannaturali.

 

  1. OBBIETTIVAMENTE SI RICHIEDE LA PROPOSIZIONE SOPRANNATURALE DELLA VERITÀ DA CREDERE MANIFESTATA CO­ME TALE.

 

a.      Viene manifestato così qualcosa che prima era occulto. In questo modo la rivelazione differisce dall’ispirazione che non implica l’accettazione soprannaturale dell’oggetto, ma solo un giudizio infallibile rispetto alla realtà da raccontare o da scrivere. Gli Evangelisti conoscevano la vita di Gesù naturalmente, ma il loro giudizio era guidato da Dio nella stesura del Sacro Testo. Il profeta invece riceve soprannaturalmente un oggetto che prima gli era sconosciuto; il che spetta non solo al giudizio, ma anche alla semplice apprensione.

b.      Il mistero viene proposto come una verità da credere in un senso ben determinato, altrimenti né il profeta cre­derebbe qualcosa di preciso né potrebbe comunicarlo agli altri. Può succedere tuttavia che una certa profezia in­coativa, imperfetta nel genere di profezia, implichi solo un istinto oscuro senza determinazione concettuale - così si deve pensare della profezia di Caifa”[33].

c.      Dev’essere manifestata con certezza l’origine divina della Rivelazione, altrimenti la verità proposta non potrebbe essere creduta per autorità del Dio rivelante, ma costituirebbe oggetto di mera opinione religiosa che i protestanti chiamano “fiducia” e i modernisti “esperienza religiosa”. Da sé il profeta non è in grado di distinguere l’ispirazione divina da un eventuale inganno diabolico o da immagini emergenti dal suo subconscio. Egli afferra l’origine divina della rivelazione fattagli sotto la stessa luce profetica che eleva il suo intelletto.

 

  1. SOGGETTIVAMENTE SI RICHIEDE UN LUME SOPRANNATU­RALE ADEGUATO PER GIUDICARE INFALLIBILMENTE DEL­LA VERITÀ DIVINAMENTE PROPOSTA E DELLA SUA DIVINA ORIGINE.

 

            Spiegazione. Si tratta del lume profetico per il profeta, a cui corrisponde l’assistenza dello Spirito Santo per tutta la Chiesa della Nuova Alleanza e di un lume di fede per ogni credente, sempre rispettando la differenza tra la rivelazione immediata e mediata.

            Prova. Vi dev’essere una proporzione tra il principio cognitivo, l’atto del conoscere e l’oggetto da conoscere, dal quale la conoscenza riceve la sua specie. Ora, senza la luce soprannaturale interna la nostra ragione rimane insufficiente rispetto al conoscere infallibilmente l’oggetto soprannaturale proposto come oggetto di fede. Perciò si richiede un lume soprannaturale intrinseco proporzionato.

            “Sicut manifestatio corporalis visionis fit per lumen corporale, ita etiam manifestatio visionis intellectualis fit per lumen intellectuale. Oportet ergo quod manifestatio proportionetur lumini per quod fit, sicut effectus proportionatur suae causae. Cum ergo Prophetia pertineat ad cognitionem quae supra naturalem rationem existit ... consequens est quod ad Prophetiam requiratur quoddam lumen intelligibile excedens lumen naturalis rationis[34].

            Il lume soggettivo è più fondamentale nella profezia della stessa rappresentazione oggettiva delle cose, perché il giudizio costituisce il complemento di ogni conoscenza”[35]. Tale lume eleva le nozioni e il verbo che compongono la proposizione ogget­tiva. Le nozioni (come ad es. quelle di natura e persona) possono essere naturalmente acquisite, ma sono soprannaturalmente illuminate e nel giudizio il verbo è viene affermato non solo naturalmente sotto la luce della ragione, ma soprannaturalmente sotto la luce divina. Solo così l’affermazione è infallibile e proporzionata al suo oggetto.

            Il profeta dev’essere illuminato in modo transeunte, nel momento della profezia, dal lume soprannaturale per poter distinguere la Parola di Dio dai suoi pensieri umani.

            Similmente la Chiesa deve avere l’assistenza dello Spirito Santo per proporre la verità rivelata. Infatti, i fedeli devono conoscere il fatto della rivelazione e i contenuti rivelati non solo con certezza morale, in quanto il fatto suddetto e i miracoli che lo confermano sono proposti dalla storia, ma con estrema fermezza, in quanto la Rivelazione viene proposta infallibilmente dalla Chiesa, altrimenti qualcosa di falso potrebbe soggiacere alla fede, il che è assurdo.

            Così anche per l’adesione di fede si richiede da parte del credente il lume divino infuso che proporziona la mente a conoscere soprannaturalmente l’oggetto soprannaturale. I Pelagiani negarono la necessità di quel lume, i nominalisti l’hanno fortemente sminuita.

            La Rivelazione divina è dunque simile alla locuzione del magistero umano; è simile quanto alla proposizione esterna dell’oggetto, dissimile quanto all’infusione del lume interiore che solo da Dio può essere spiritualmente impresso nell’intelletto umano.

 

5.     Divisione della rivelazione (secondo le cause)

 

1)     Da parte della causa formale:

  1. Quanto alla soprannaturalità dell’oggetto:

-        rivelazione soprannaturale quanto alla sostanza,

-       rivelazione soprannaturale quanto al modo.

  1. Quanto al modo in cui viene proposta:

1.     modo della rappresentazione che è:

-       sensibile

-       immaginativo

-       intellettivo

2.     stato in cui si trova il profeta:

-       veglia (grado più alto)

-       estasi

-       sonno.

2)     Da parte dell’agente:

-       Rivelazione attiva che è la stessa azione increata di Dio, formalmente immanente, virtualmente transeunte.

-       Rivelazione passiva definibile come “perceptio divinae locutionis qua Spiritus Sanctus mentem alloquitur interius”[36].

3)     Da parte della causa materiale ovvero del soggetto:

-       immediata: comunicata al profeta,

-       mediata: comunicata tramite il profeta agli uomini.

4)     Da parte del fine:

-       Rivelazione privata ordinata all’utilità di uno solo o di un gruppo ristretto di uomini.

-       Rivelazione comune o pubblica che è ordinata alla salvezza di tutto il genere umano di ogni luogo e tempo.

 

            Dalla classificazione delle stesse divisioni appare con chiarezza il primato della prima, desunta formalmente dalla soprannaturalità dell’oggetto. Le altre divisioni sono secondarie dimodoché ad es. la rivelazione mediata non è specificamente inferiore a quella immediata.

            In virtù della soprannaturalità dell’oggetto la rivelazione si distingue in soprannaturale secondo la sostanza e soprannaturale secondo il modo. Si dice soprannaturale quoad substantiam, se il suo oggetto è essenzialmente soprannaturale come ad es. il mistero della SS.ma Trinità; si dice sopran­naturale soltanto quoad modum, se l’oggetto non eccede per la sua natura intrinseca le capacità naturali della ragione (ad es. l’unità di Dio), anche se risulta inconoscibile o perché indeterminato e contingente (come i futuribili) o perché nascosto (come i segreti dei cuori). 

Fine Prima Parte (1/5) 

Testo di P.Tomas Tyn curato da P.Giovanni Cavalcoli


Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP

[1] M.T. CICERO, De natura deorum, l. II, c. 28; ed. C.F.W. MüLLER, Lipsiae 1890, p. 72, II 8-10 con rif. a S. ISIDORIUS, Etymologiae,  l. X, ad litt. R, n. 234; MPL 82, 392 A.

[2] AUGUSTINUS, De Civ. Dei, X, c. 3, n. 2; MPL 34, 280.

[3] A. AUGUSTINUS, De vera religione, c. 55, n. 113; MPL 34, 172.

[4] Qui l’Autore ha posto i termini ebraici. Nota del Curatore.

[5] Summa Theologiae, II-II, 30, 4 c.

[6] Summa Theologiae, II- II, 81, 1 c.

[7] I Cor 2, l0; Mt 16, 17.

[8] Rm 1, 19.

[9] Denz. 3004-3005.

[10] L’Autore a questo punto elenca le cause della Rivelazione.

[11] Cf. Bautain, Denz. 2751 ss.

[12] (Denz. 3024, Concilio VATICANO I, Cost. Dei Filius)

[13] Denz. 3028.

[14] S.Pio X, Enc. Pascendi, Denz. 3475.

[15] (Denz. 3477)

[16] (Decr. Lamentabili, Denz. 4320)

[17] Günther, Frohschammer: Denz. 2738 ss., 2828 ss., 2850 ss.

[18] Concilio Lateranense IV, Denz. 806.

[19] Eb 1,1.

[20] Os 1,4.

[21] Sal 85 (84), 9.

[22] Is 50,4.

[23] Mt 7,29.

[24] Denz. 3011.

[25] Denz. 3459.

[26] De Verit. 18, 3.

[27] Summa Theologiae I, 107, 2.

[28] Cf. Summa Theologiae II-II, 173, 2 c.

[29] Gn 41, 25.

[30] Summa Theologiae II-II, 171, 2 c.

[31] ARISTOTELE, De soph. elench. I, 2, n. 2; cit. in Summa Theologiae II-II, 2, 3.

[32] Cf. Summa Theologiae I, 117, 1.

[33] Gv 9, 51; cf. Summa Theologiae II-II, 173, 4 c.  

[34] Summa Theologiae II-II, 171, 2 c.

[35] Cf. Summa Theologiae Cfr. II-II, 173, 2 c.

[36] De Verit., 12, 1 c.

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