Tratado de los actos humanos - P. Tomas Tyn - Lección 1 (3/3)

 

Scritti di P. Tyn

tradotti in Spagnolo a cura di Fabio Santos

Trattato sugli Atti umani

P. Tomas Tyn

Lezione 1 (Parte 3/3)

 

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/trattato-sugli-atti-umani-p-tomas-tyn.html

Tratado de los actos humanos - P. Tomas Tyn - Lección 1 (3/3)

Tratado de los actos humanos

P. Tomas Tyn

Lección 1 (Parte 3/3)

P.Tomas Tyn, OP - Curso "Los actos humanos" - AA.1986-1987 - Lección n. 11 (A-B)

Bolonia, 13 de enero de 1987 - El objetivo último n. 11 (A-B)

http://www.arpato.org/corso_attiumani.htm

Así, al orden de las causas eficientes corresponde el orden de los fines. Por consiguiente, así como en el orden de las causas eficientes los fines connaturales humanos son la expresión de la voluntad creadora, la causa primera, así también los fines intermedios, es decir, esos mismos bienes que discernimos de algún modo en nuestra naturaleza, y que no los hemos puesto nosotros, sino que los encontramos allí, los descubrimos allí ya insertos y preexistentes, todos estos fines están a su vez ordenados finalísticamente al fin último, al que también representan ejemplarmente.

Véase cómo se establece entonces la conexión entre los fines, digamos, particulares de la ley divina natural con la ley eterna, es decir, con Dios mismo, es decir, con el fin último. Esta correspondencia es válida, en primer lugar, en el plano de la causalidad eficiente, donde se habla de ley natural. También es válida en el plano de la ejemplaridad, donde existe una relación entre la ley eterna, es decir, no ya Dios creador y legislador, y la naturaleza humana creada, y por tanto promulgadora de su voluntad.

Pero se trata de la relación ejemplar entre la ley eterna, que es la esencia misma de Dios, como raíz de Sus participaciones, y las participaciones en la naturaleza humana, y luego la relación finalista, extremos intermedios, pero inherentes a la naturaleza humana misma, inherentes a Dios, que obviamente ordenan a Dios como expresiones de Su voluntad.

Por lo tanto, la sindéresis incluye no sólo precisamente el fin último, es decir, que todo debe ordenarse al fin último, sino también bien los fines intermedios, es decir, por ejemplo. que la racionalidad debe servir para conocer la verdad y no para engañar al prójimo, que la sexualidad debe servir para procrear y no para procurarse placeres.

Todos estos fines que de alguna manera forman parte de la naturaleza humana son inherentes a los principios mismos de la moral. No son de alguna manera el objeto de la libre elección, sino que son los requisitos previos de la propia libre elección. De nada.

... el fin último ... dificultad ...

Por supuesto. Este fin último no es la visión de Dios. Este es el fin último subjetivo, pero también hemos hablado del fin último objetivo, que es Dios mismo. Ahora, por supuesto, está relacionado con el discurso mismo de la caridad, en esencia: "El que me ama, guarda mis mandamientos".

Es decir, al estar unidos a la voluntad suprema, que es Dios mismo, no se trata todavía de que contemplemos a Dios y amemos a Dios, sino que se trata de Dios mismo, que es su inteligencia y que es su voluntad. No es posible que yo me ordene a la voluntad de Dios sin conformarme a esa voluntad misma.

Por tanto, si Dios ha querido que yo me constituya en esta cierta verdad de mi ser humano, si actúo conforme a esta verdad, actúo en vista de Dios, es decir, camino con los afectos de mi mente, diría San Agustín, hacia el fin último, que es Dios. Que luego, obviamente, por reflexión, se convertirá también en la visión beatífica, pero que, esta vez, hay que ver ex parte obiecti, no ex parte subiecti.

Así, en esencia, no nos es posible estar, por así decirlo, en amistad o conformidad con la voluntad de Dios sin cumplir, conformándonos, con lo que son los contenidos particulares de esa voluntad.

Por tanto, sólo si acepto la verdad de mi ser como algo que supera mi propio libre albedrío, sólo entonces me pongo de alguna manera en la dirección de la realización del fin objetivo último, que es la voluntad de Dios, no en sus participaciones, sino en su esencia. En resumen, no es posible ordenarse a la esencia de la voluntad de Dios, sin ordenarse a ella a través de sus participaciones.

... disposición ... intrínseca ...

Ciertamente. Ciertamente. No cabe la menor duda. Sí. Sí. No hay ninguna duda. No, no, no. Ah, sí. Ay, ya ves, ese hermoso dinamismo simplemente no está allí.

Plazo de inscripción

Segunda parte (B)

Cf. texto de Amelia Monesi

 

...es la preeminencia del objeto sobre el sujeto. Es decir, hay un orden objetivo de fines. En el conocimiento, la verdad consiste en la adecuación del intelecto a la cosa. Así, en la moral es la adecuación de las elecciones libres a la objetividad de los fines. Así pues, el fin objetivo no consiste en modo alguno en la acción humana.

Respuesta: El primer orden es el de los fines objetivos. De estos fines dependen nuestras elecciones subjetivas. Si estas elecciones son conformes a los fines, que no nos corresponde constituir, pero que reconocemos como tales, entonces existe también implícitamente un orden al fin último. Si no hay tal conformidad, olvidamos el fin último.

El fin del hacedor no es una fuente de moralidad que pueda eliminar el fin de la obra, es decir, no es que yo pueda decir: hago una obra desordenada, pero tengo tanto amor a Dios. No se puede pretender tener más si no se realiza el bien, no se puede pretender tener el fin último objetivo si no se poseen los fines intermedios participativos, aunque subjetivos.

Así pues, toda subjetividad humana sólo es capaz de alcanzar su plena realización del fin último subjetivo, que es efectivamente la visión beatífica, si a su vez, de nuevo ex parte subiecti, se conforma con la verdad de los fines intermedios, con la verdad del objeto de la acción moral. Es muy importante reiterarlo: la primera fuente de la moralidad no es el fin del hacedor, sino que la primera fuente de la moralidad es precisamente el fin de la obra: aquello que se hace.

Respuesta. La dificultad podría ser ésta, y no me gustaría que se malinterpretara en cierto modo, es decir, favoreciendo una cierta arbitrariedad divina, como si se pensara que Dios decide prácticamente[1]  lo que quiere respecto a la verdad del hombre. Pues bien, esto no es así, por supuesto. El discurso está relacionado con la metafísica de las esencias. Tal discurso podría ser hecho por uno de la escuela franciscana, nuestros queridos primos de la escuela escotista, que podría decir en efecto que Dios determina básicamente las esencias por el acto de su voluntad.

Según la escuela tomista, en cambio, Dios no determina de algún modo las esencias por una intervención de su voluntad, porque entonces habría arbitrariedad, sino que determina el orden de las esencias por una contemplación de la participación objetiva de su propia esencia divina y ejemplar, que coincide con el ser, respecto a los efectos externos a Dios.

Todo esto enlaza con el tratado sobre las Ideas de Dios. ¿Cómo piensa Dios en sus ideas? Ustedes saben que San Agustín retomó toda la especulación neoplatónica sobre las ideas, y a diferencia de Plotino, San Agustín pone evidentemente las ideas en el Nus, es decir, en la Mente. De hecho, San Agustín sólo podía llenar el Verbum Dei de ideas.

Las ideas se alojan particularmente en la segunda Persona de la Trinidad, que es la Sabiduría del Padre, pero obviamente son algo común a las tres Personas divinas, porque es evidente que no sólo el Verbo piensa, sino que las tres piensan, aunque este ser Pensamiento de la Mente divina sea particularmente responsabilidad del Verbo.

En fin, esto conecta entonces con el dificilísimo discurso de la teodicea. El Padre .... tiene una tesis muy bella, aunque no fácil de defender, a saber, que según él el único caso de infinitud real y actualmente existente es precisamente el número de las ideas de Dios. Es decir, el número de las ideas de la Mente de Dios es un número actualmente infinito, pero no es un número como una serie numérica.

La participabilidad del ser es infinita, es decir, los matices son infinitos, las delimitaciones del ser son contiguas entre sí. Ahora bien, Dios determina estos tipos de participabilidad de esa esencia que es el actus purus essendi, que es su esencia infinita; Dios determina los modos de participabilidad finita, no por una intervención de la voluntad.

Es decir, Él dice: Me gusta hacer al hombre de esta manera. O: Haré un hombre cuadrúpedo. Lo llamará 'caballo' o lo llamará 'buey'. Pero si crea al hombre, tampoco puede crearlo. Dios sólo puede hacer que el hombre sea pensado por Él; pero si lo crea, lo crea con todo lo que es debido al hombre; si no, no es hombre. Ni siquiera Dios puede cambiar nada en él. No porque la omnipotencia divina sea limitada, sino porque esto es inherente a la verdad de la esencia.

Respuesta: En primer lugar, hay que admitir varias distinciones. La primera distinción que hay que hacer es la que existe entre el orden objetivo de los fines, que no está constituido en modo alguno por nuestra subjetividad, es decir, por nuestra elección o no elección, y el orden subjetivo.

Evidentemente, al igual que existe un orden de fines (por ejemplo, utilizar correctamente la propia racionalidad con vistas a Dios), también existe un orden de placeres. Yo me complazco en haber utilizado correctamente mi racionalidad conociendo tal vez una verdad particular, y este placer está obviamente en armonía con ese placer último mayor que es la bienaventuranza en Dios.

Una distinción que se impone es el perfecto paralelismo entre el orden objetivo de los fines y el orden subjetivo. Es decir, así como el fin objetivo intermedio está sometido al fin último siempre objetivo, así también el fin subjetivo intermedio está en armonía con el fin último subjetivo, es decir, con la bienaventuranza.

Lo que complica un poco más las cosas es la expresión "visión beatífica". Así como existe un orden objetivo de fines, también existe un orden subjetivo de fines, donde el orden subjetivo depende del objetivo. Si reconozco subjetivamente la verdad no dependiente del fin objetivo intermedio, permanezco en mi voluntad dispuesto a entrar en la posesión del fin último siempre objetivo.

Aquí hay una cierta analogía de proporcionalidad: así como el fin último objetivo depende del fin subjetivo haciéndolo depender de sí mismo, es decir, la visión depende de lo que Dios es, de igual modo el fin intermedio hace depender de sí mismo mi alegría en el fin intermedio.

Por eso hay alegrías honestas y alegrías deshonestas. Hablo especialmente de alegría porque la fruitio es la realización del acto humano. Hay placeres honestos y placeres deshonestos. Con los placeres honestos me ordeno a ese placer supremamente honesto que es, por supuesto, la beatitud. Pero esto todavía no significa visión beatífica.

Por tanto, debemos hacer esta distinción: en la ley moral natural se distingue el aspecto de virtud adquirida del de virtud infusa en el cumplimiento del precepto, en cuanto a la sustancia (quoad substantiam) del valor moral y en cuanto al modo (quoad modum), que puede ser doble: quoad modum natural y quoad modum sobrenatural, formación por la caridad.

Sólo en este último caso se ordena la visión beatífica por la gracia y por el mérito; pero ahí ya no basta el valor de las virtudes morales naturales como tales. Por tanto, el acto naturalmente honesto es el único susceptible de ser revestido de caridad. De ahí que no pueda decir: "Soy homicida, pero revisto de caridad el acto de homicidio". Esto no es posible, porque el orden sobrenatural presupone siempre el orden natural.

Si hay desorden natural, tanto más habrá desorden sobrenatural. Sin embargo, si realizo una acción naturalmente honesta y, además, revestida de caridad, no hay duda de que tengo orden de mérito a ese premio, que es la visión beatífica.

Hay que decir que siempre hay una sujeción del fin subjetivo al fin objetivo. Sin embargo, así como existe un orden entre los fines objetivos, también existe un orden entre los fines subjetivos. Del mismo modo que afirmar la verdad de mi ser humano conduce en cierto modo a afirmar la verdad de Dios, de la que esta verdad se deriva inmediatamente, así también mi regocijo en la verdad de mi ser humano y mi obrar según esta verdad constituye un placer honesto que está en armonía con el placer de la bienaventuranza.

Otra distinción se impone en el plano de los fines y medios naturales y sobrenaturales. También en este caso, los valores morales naturales son indispensables para caminar mentalmente hacia el fin último. Sin embargo, no basta con practicarlos, hay que hacer algo más, hay que tener la forma caritatis. Es decir, los fines intermedios naturales son la condición sine qua non del mérito, pero no son su constitutivo.

La otra cuestión relacionada con la primera, que afirma que existe el voluntario perfecto en el acto humano, es fácil de resolver a la luz de la primera. Se trata de aquella pregunta que plantea si lo voluntario se realiza también en los animales irracionales.

La respuesta es sí, lo voluntario se da en ellos porque se da la definición general de lo voluntario, es decir, tener en sí mismo el principio de la propia acción con un cierto conocimiento del fin: por tanto, esto se da también en los animales irracionales.

Sin embargo, dado que su conocimiento del fin no es perfecto, lo voluntario también debe llamarse no perfecto, sino imperfecto. Importante es la distinción dentro de lo voluntario entre perfecto e imperfecto; es una distinción que sigue a la perfección o no del conocimiento. El elemento genérico es el de la interioridad del principio de acción y esto lo tiene en común lo voluntario con el movimiento natural.

Lo específico de lo voluntario en cuanto voluntario es el preconocimiento del fin. Ahora bien, este preconocimiento del fin puede ser perfecto o imperfecto. Según que el conocimiento sea perfecto o imperfecto, lo voluntario es también perfecto o imperfecto respectivamente. Por voluntariedad imperfecta se entiende aquella voluntariedad que es inherente a una acción que procede de un conocimiento imperfecto del fin.

¿Qué se entiende por conocimiento imperfecto? Es el conocimiento sensible, el conocimiento del fin en concreto, el conocimiento material del fin, el conocimiento de la cosa que es fin, no del fin en cuanto fin.

Por ejemplo, si se da de beber a una planta, "estará contenta", pero no percibe este hecho; el perrito, si se le da de comer, ve y procesa sensiblemente el comer; sin embargo, no lo capta en su función nutritiva universal; no capta la ratio finis. Y este conocimiento imperfecto del finis condiciona una cierta voluntariedad, que, más que voluntaria, debería llamarse espontánea; generalmente preferimos hablar de la espontaneidad instintiva de los animales.

Otro problema relacionado con esto es el hecho de la voluntariedad en cuanto presupone deliberación y medios con respecto al fin, es decir, ¿cómo se extiende lo voluntario al fin? La voluntariedad presupone siempre una comparación y subsunción de lo particular bajo lo universal y un juicio sobre la particularidad del bien finito con respecto al bien no finito, es decir, con respecto al bien en cuanto bueno sic et simpliciter.

Así, en el voluntario perfecto siempre hay juicio y no sólo eso, sino que también hay deliberación, comparación de juicios prácticos. Esta comparación, sin embargo, no se refiere directamente a fines en cuanto que son fines, sino que puede referirse a fines intermedios en cuanto que a su vez son medios para otros fines.

Sin embargo,[2] no se refiere al fin en la medida en que es un fin, porque la deliberación ya depende del fin; en efecto, hay que tener claro el fin para deliberar después sobre los medios. Así que, en cierto modo, el fin ya se presupone en su determinación a la deliberación sobre los medios. Pero entonces, ¿la voluntariedad que presupone la deliberación se extiende al fin o sólo a los medios?

Santo Tomás tiende a decir que se extiende también al fin, pero no terminativamente, es decir, el fin no es el objeto de la deliberación[3], por tanto ni siquiera de lo voluntario, sino que es el principio, es el comienzo de la deliberación, porque la deliberación parte precisamente de ese principio operativo que es el fin, la determinación del fin.

Luego, a partir del fin determinado, procede a determinar los medios, que en sí mismos son plurales e indeterminados. Así, lo voluntario implica todo lo que tiene que ver con la deliberación, es decir, tanto el fin y el principio de la misma, como los medios que están en la deliberación. Surgen ex parte obiecti, es decir, son términos de la deliberación misma. Esto no presenta gran dificultad; basta decir que lo voluntario de diferentes maneras implica todo, tanto el fin, que es el principio de la deliberación, como los medios que son su término.

La distinción fundamental entre el voluntario perfecto y el voluntario libre es importante. En el límite, el voluntario perfecto coincide con el libre, es decir, un sujeto que tiene el principio de su acción en sí mismo, con perfecto conocimiento del fin, captando la ratio finis y por tanto pudiendo deliberar sobre los medios y bienes particulares viendo su limitación respecto a la ratio boni, tal sujeto libre tiene una indiferencia dominante respecto a su propio acto.

Es decir, de alguna manera el sujeto tiene esta capacidad de captar intelectualmente el bien particular a la luz del bien universal, por tanto de captarlo en su particularidad, como particular. Además, a esta facultad representativa cognoscitiva corresponde la libertad por parte de la voluntad, como dominio del propio acto, es decir, no estar determinado a hacer esto o aquello, sino estar por encima de la alternativa.

Es un ser capaz de ver siempre en cada bien particular tanto su ratio boni como su deseabilidad, así como su limitación, y así de alguna manera lo que en el bien como particular podría también desanimarnos a querer realizarlo. Así, lo voluntario perfecto coincide hasta el límite con lo libre. Donde hay esta capacidad de captar el fin en su ratio finis, hay también dominio volitivo sobre el bien particular, que llamamos libertad.

Sin embargo, hay un caso en el que un agente está en posesión del perfecto voluntario, pero no es libre; ahí aparece la distinción entre libertad y perfecto voluntario. Es el caso en que el bien es propuesto a la inteligencia, que tiene así la capacidad de captar la ratio boni, pero el bien propuesto es precisamente el bien supremo, el bien último. Ante ese bien que sólo es bueno y en modo alguno limitado, no se es libre.

El bien, en la medida en que sólo es concebido por la inteligencia práctica como bonum, no puede dejar de ser apetecido, no puede dejar de ser deseado. Con respecto a esto, no somos libres, pero hay un voluntarismo perfecto, porque la acción que ordena el fin, en este caso evidentemente el fin último, es una acción que procede del hombre, que capta intelectualmente el fin; sin embargo, al ver en ese fin sólo la ratio finis, no puede captarlo en particularidad y, por tanto, no lo domina, no es libre.

Es muy importante comprender que no se trata de una ausencia de libertad debida a una falta de libertad, sino de una ausencia de libertad debida a una realización de la libertad. No se puede decir que los santos del cielo no tengan libertad, que en la Jerusalén celestial no haya derechos humanos, es más, ¡benditos sean! No es que no sean libres porque haya alguien que les quite la libertad; al contrario, su libertad está realizada y, por tanto, no tiene lugar precisamente porque está eminentemente realizada en ese bien que es el Bien supremo, que no se presenta como algo limitado en ningún aspecto.

Evidentemente, en los animales, en los locos y en los niños, existe el voluntario imperfecto: en los animales, porque sólo tienen conocimiento psíquico; en los niños, porque no tienen uso de razón; y también en los enfermos mentales en los momentos de enfermedad, porque la racionalidad está ahí, ya que son personas humanas, y esto es muy importante; pero su racionalidad está impedida en su uso; por lo tanto, sus actos no son propiamente humanos y, por lo tanto, el voluntario no es el voluntario perfecto, porque no tiene uso de inteligencia en ese momento.

Una cuestión muy importante, ojo, no fácil de comprender y explicar, es la que se refiere al voluntario en la acción y en la no acción, en la comisión o en la omisión. El voluntario no sólo está en el acto, sino que también está en la ausencia del acto. Es voluntario libre y moralmente responsable no sólo de actuar, sino también de no actuar. Es imputable no sólo lo que resulta de nuestras acciones, sino también lo que resulta de nuestra no-acción, de nuestra no-acción.

Y aquí radica todo el campo del llamado voluntario "indirecto", todo el campo de los pecados de omisión. En primer lugar, hay que partir de esto: el voluntario perfecto constituye o se extiende a todo aquel campo de acciones del que tenemos un cierto dominio, del que somos dueños. Somos dueños, salvo esa excepción que he mencionado antes. En sí mismo, el perfecto voluntario en todos los demás casos, con respecto a todo bien finito, coincide con el libre.

Puede decirse que el perfecto voluntario respecto a los bienes finitos coincide con el libre, es decir, se refiere a todas aquellas acciones de las que somos dueños. Somos dueños no sólo de nuestro actuar, sino también de nuestro no actuar; dominamos no sólo la especificación del acto, sino que dominamos también su ejercicio mismo, es decir, dominamos también el hecho de actuar o no actuar.

Nuestra racionalidad nos otorga esta libertad tanto respecto a los objetos de los actos, especificando objetos, como respecto a los actos mismos, que a su vez pueden proponerse como objetos. Puede proponérseme como objeto, como bien, el hecho mismo de actuar o no actuar, y así soy libre respecto de hacer esto o aquello, pero también respecto de hacer o no hacer.

Voluntario es aquello que causalmente procede de la voluntad con conocimiento del fin; este proceder de la voluntad puede, sin embargo, tener lugar de dos maneras: indirecta o directamente. Directamente, a través de una acción: yo actúo y mi acción produce determinados efectos. Estos efectos son voluntarios directamente, porque proceden de una voluntad actuante. Es decir, la voluntad es directamente la causa de ese determinado efecto.

La voluntad, sin embargo, también puede causar un determinado efecto indirectamente, es decir, no actuando, sino omitiendo una determinada acción. Por ejemplo, si un hombre caritativo ayuda a un pobre dándole limosna, evidentemente produce un efecto benéfico mediante una buena acción, tal como es[4]; el efecto se produce haciendo algo.

Para aclarar las cosas, partamos de otro ejemplo, el de Santo Tomás, que habla del timonel de un barco, que se abstiene de gobernar la nave y ésta naufraga. En este punto se puede y se debe culpar del naufragio al timonel, que no lo dirigió. Así que también se puede producir un efecto no haciendo, sino dejando de hacer ciertas cosas, no haciendo las cuales se produce el efecto. Incluso dejando de hacer se puede conseguir cierto efecto, que tiene un significado moral.

Sin embargo, las condiciones del pecado de omisión o, en todo caso, de la moralidad de la omisión, ya sea para bien o para mal, -porque de alguna manera incluso no actuando se pueden producir efectos buenos- la moralidad de la omisión sólo existe en estas condiciones, a saber, cuando el sujeto que no actúa, al no actuar indirectamente produce la ocurrencia de ese efecto particular que no existiría si el agente hubiera actuado. Lo importante es que el agente pueda actuar y que deba actuar, esto es esencial. Que puede y que debe[5].

Siguiendo con el ejemplo del timonel que gobierna el barco, hay que decir que si el barco no le ha sido confiado, no tiene ninguna responsabilidad. Del mismo modo, si no puede gobernar el barco porque, por ejemplo, se ha roto el timón, en ese caso no se le puede culpar del naufragio.

Es necesario que el agente pueda y deba impedir un determinado efecto mediante su acción; en ese caso, si no actúa o impide el efecto, éste le es imputado. La cuestión importante es ésta: ¿cómo se conecta la voluntariedad indirecta con un acto? La cuestión es ésta: si se requiere algún acto para que exista la voluntariedad indirecta, es decir, la omisión.

A veces la omisión voluntaria se produce sin un acto externo, pero con un acto interno. Evidentemente no hay acto externo porque si no no se trataría de omisión, sino que habría una acción realizada externamente; en cambio, por definición, la omisión consiste en que no se actúa, no hay acto externo, pero puede haber un acto interno, en el sentido de que interiormente se desea no actuar, es decir, el timonel dice: "No quiero gobernar el barco"; en ese caso se trata de un acto interno, es decir, de un no querer. Es decir, quiere un acto de voluntad que tiene por objeto no actuar.

Luego está el caso de quien simplemente no actúa, ni interior ni exteriormente: esto también puede ocurrir. No es que simplemente no quiera hacer, sino que simplemente no quiere nada, ni hacer ni no hacer[6]. Santo Tomás analiza profundamente esta estructura y dice que, en efecto, esta omisión también puede darse sin que haya un acto interior que cause directamente la omisión, pero de alguna manera al menos debe haber alguna otra actividad que sea la ocasión.

Por ejemplo, es domingo y quiero ir a Misa, pero en ese momento digo: 'no, no tengo ganas'; entonces está el acto interior de no querer ir a Misa. O hay quien no va, porque ni siquiera piensa en ello, pero si no piensa en la Misa, pensará en otras cosas. En el fondo se entrega a otras actividades en lugar de las que debería haber hecho; así que de alguna manera siempre hay una omisión, pero como ocasión[7].

Si uno dice: "Quiero ir a divertirme, al cine o al partido de fútbol", sin malicia, en lugar de ir a misa, entonces se daría el primer caso de querer no hacer, incluso cuando uno simplemente no quiere hacer nada o no hace nada. Sin embargo, al mismo tiempo se hace otra cosa, algo que no se debería hacer.

Por tanto, la voluntariedad puede consistir no sólo en una acción, sino también en un no hacer una acción que uno puede y debe hacer; si uno no quiere, es responsable de ello, la acción le es imputable.

Luego lee el ad secundum, donde Santo Tomás analiza la palabra latina (I-II q. 6, aa.3-4) nolo , que puede entenderse de dos maneras: como expresión verbal o como proposición completa. Nolo legere significa precisamente no quiero, no quiero leer: existe este acto interior. Si en cambio se dice simplemente ego nolo, no quiero, hay ausencia de todo acto volitivo, se podría decir abulia.

Después de estas cuestiones preliminares relativas a lo voluntario, es decir, si hay volición en el acto humano, si de alguna manera se extiende también a los seres irracionales, y si hay volición sólo en el acto o también en la omisión del acto, sigue toda una serie de problemas relativos a la influencia sobre lo voluntario.

Estas posibles influencias sobre el voluntario son las siguientes: en primer lugar la violencia, después el miedo (metus en latín), es decir, actuar bajo el impulso del miedo, después la concupiscencia, es decir, un fuerte deseo pasional, y después la ignorancia. Estos son los casos típicos de influencia sobre lo voluntario, por supuesto habría muchos otros, especialmente patológicos. De hecho, hay que considerar todo un conjunto de patologías.

Fin de la Lección 1 (Parte 3/3)

Fr. Tomas Tyn, OP

Transcripción del audio por:

Primera parte (A) Hna. Matilde Nicoletti, OP - Bolonia, 16 de febrero de 2014 y

Segunda parte (B) Amelia Monesi - Bolonia, 1987

Texto revisado con notas por Fr. Giovanni Cavalcoli, OP - Varazze, 25 de julio de 2015

 

Testo tradotto in spagnolo da Fabio Santos, novembre 2023 (inviato via mail a P. Giovanni Cavalcoli)