La dinamica della salvezza in San Tommaso, Luigi Molina e Lutero - Parte Seconda (2/3)

 La dinamica della salvezza in San Tommaso, Luigi Molina e Lutero

Parte Seconda (2/3)

Lutero si getta nel vortice dell’azione

Certo, per quanto riguarda Lutero, ci si potrebbe domandare chi glie l’ha fatto fare ad operare così intensamente, con tanta energia, per tutta la vita, in mezzo a tante battaglie e sofferenze, con tante rinunce e sacrifici, sopportando tanti nemici, con tanta decisione e determinazione, spendendo tutte le sue forze, se è vero, come dice lui, che la ragione è corrotta, il libero arbitrio non esiste, la penitenza è inutile, i comandamenti non sono obbligatori, la concupiscenza è invincibile e le opere e gli sforzi non servono alla salvezza, non abbiamo alcun merito da acquistare ma fa tutto la grazia.

In realtà Lutero era coscientissimo dell’esistenza del libero arbitrio in lui e nel prossimo e di utilizzarlo a volontà. Sapeva benissimo di operare continuamente delle scelte. Lutero è per eccellenza un uomo d’azione. E da cosa dipende l’azione umana se non dal libero arbitrio?

Questa sua consapevolezza di possedere una libera volontà traspare benissimo dalla sua condotta concreta, dalle azioni che compie. Anzi l’etica luterana, nonostante l’apparente quietismo della pura e passiva soggezione alla grazia (sola gratia), è in realtà freneticamente volontaristica come quella di Ockham. Lutero era così attivo perché si considerava trascinato dallo Spirito Santo. Ma sapeva benissimo che le sue decisioni le prendeva lui, giacché a chi gli faceva notare che anche il Papa possiede lo Spirito Santo, egli usciva in bestemmie. Dunque c’è da dubitare che Lutero fosse veramente guidato dallo Spirito Santo e c’è da sospettare che lo Spirito Santo fosse un pretesto per coprire ed avallare le sue irremovibili decisioni.

Questa consapevolezza di essere di essere padrone delle proprie azioni la si vede innanzitutto dalla sua volontà di riformare la Chiesa, dalle sue continue decisioni, spesso sofferte, che prende, dal suo risolvere dubbi o problemi, dal suo insegnare, esortare o comandare agli altri, approvare o condannare, lodare o disapprovare idee o condotta del prossimo, dal suo premiarlo o minacciarlo, dal suo proibire, dar norme o far proposte, dai provvedimenti che prende nelle varie situazioni, dal modo con cui se la cava nelle difficoltà, dalle astuzie che usa per battere gli avversari e ottenere ciò che vuole.

Lutero era consapevole del fatto che l’agire cristiano è un agire libero sotto l’impulso della grazia dello Spirito Santo come lo erano Tommaso e Molina? Non si direbbe. Infatti, mentre Tommaso e Molina non hanno problemi ad affermare il libero arbitrio senza voler negare ovviamente la mozione dello Spirito Santo,  la  negazione del libero arbitrio in Lutero non significa solo una visione troppo pessimistica della situazione della volontà conseguente al peccato originale, ma significa anche il fatto che per lui l’azione dell’uomo che agisce sotto l’impulso della grazia è la stessa azione della grazia che muove l’uomo ad agire non come strumento libero, ma come strumento inerte, così come quando io muovo il mio mouse del computer, non è che lo muovo a muoversi, perché da solo non si muove, ma si muove solo se lo muovo io.

Così per Lutero l’uomo, corrotto dal peccato originale e schiavo di Satana, è un paralitico che non sa più muoversi se non lo fa muovere la grazia, è un detenuto che non riesce ad evadere dal carcere, se Cristo non lo libera. Queste idee non sono del tutto sbagliate. Sappiamo tutti che Cristo fa camminare i paralitici e che libera i prigionieri.

Semmai una domanda che ci possiamo porre è quanto Lutero sapeva distinguere la volontà dalla passione? L’irruenza con la quale affrontava certe imprese, l’impulsività del suo carattere, la ferocia di certe sue polemiche, l’ostinazione di certi suoi propositi e comportamenti sono effetto dello Spirito Santo o effetto delle sue passioni incontrollate?

Dio muove la volontà dell’uomo

Per Tommaso Dio, causa prima e motore immobile di tutte le sue creature, è il creatore e motore degli atti del nostro libero arbitrio, che è una causa causata, ossia una causa seconda, che comporta il fatto che la volontà è padrona dei propri atti (compos sui), decide dei propri atti, muove sé stessa ai suoi atti, vuole o non vuole, vuole questo o vuole quello, e per questo sono liberi e causati da lei. Per questo ne è responsabile.

Si badi bene, però: compos sui non vuol dire causa sui. Il libero arbitrio muove sé stesso, come del resto ogni vivente, giacché la vita è caratterizzata precisamente dall’automozione o azione immanente, a differenza dell’energia fisica o cosmica che, emanando deterministicamente da un agente materiale, è tutta proiettata al di fuori del principio agente, sia al di fuori di un principio attivo all’interno all’agente o al di fuori dell’agente stesso. È quella che viene chiamata azione transitiva.

Assurda invece è l’idea che il soggetto possa creare o «porre», setzen, sé stesso, come dice Fichte, vale a dire il proprio essere, cosa già suggerita dal cogito cartesiano. Infatti l’effetto (il proprio io) di una causa (il proprio io) non può essere simultaneamente prima e dopo la causa: prima per causare l’effetto e dopo come effetto della causa.

Tommaso distingue inoltre il modo libero da quello necessario o necessitato o deterministico di agire. Il primo è quello della volontà e del libero arbitrio; il secondo è quello degli agenti inferiori. Dio causa l’azione delle creature secondo il modo di causare delle stesse creature per cui fa sì che la volontà causi liberamente e l’agente infraumano causi necessariamente.

Invece Molina non riesce a concepire una causalità che non sia deterministica o necessitante, come è quella degli agenti meccanici ed infraumani. Egli sa che il volere umano muove se stesso. Ma non riesce a capire che questa stessa mozione è mossa da Dio. Si tratta di quella che il Bañez chiamò «premozione fisica»: Dio muove la volontà a muovere sé stessa, sicché passi dal peccato alla giustizia. Anche per Lutero nella giustificazione la volontà passa dal peccato alla giustizia, solo che questa giustizia le è solo imputata, perché in sé stessa non è altro che la giustizia di Cristo.

Per San Tommaso invece la volontà umana si muove da sé ed è libera proprio perché è mossa da Dio. Per Molina si muove da sé, ma se fosse mossa da Dio non sarebbe libera. Per Lutero il libero arbitrio serve per gli affari di questo mondo, ma non per ottenere la salvezza. Unico atto del libero arbitrio ammesso da Lutero in questo campo è la scelta di Cristo («afferrare Cristo») come Salvatore.

L’intervento di Domingo Bañez

S.Tommaso dice chiaramente che la grazia muove il libero arbitrio nell’accettazione della grazia e nel compimento del bene meritorio della salvezza[1]. Il Padre Bañez, nella disputa De Auxiliis, sostenne esattamente questa tesi tomista, perfettamente conforme alla dottrina paolina (Fil 2,13), solo che chiamò questa mozione divina con un’espressione infelice e grossolana di suo conio: premozione fisica, che sembrava fatta apposta a fraintendere il pensiero dell’Aquinate.

Il termine premozione poteva andar bene, perché effettivamente Dio muove il libero arbitrio a muoversi; quindi ci sono due mozioni: quella divina (causa prima) e l’automozione del libero arbitrio (causa seconda). L’espressione infelice era quel «fisica», che faceva pensare al modo della causalità meccanicistica, necessitante o deterministica propria dei fenomeni fisici o naturali, che nulla ha a che vedere con il tipo di causalità spirituale che entra in gioco nella dinamica della salvezza, che è una dinamica spirituale non fisica. 

Ma che cosa intendeva esprimere Bañez con quell’infelice parola? Voleva opporsi alla tesi di Molina, il quale concepiva il conferimento della grazia (gratia collata) non nel senso di una mozione o causalità divina, quindi ontologica, l’Essere che muove o causa l’essere, ma come se si trattasse di una causalità semplicemente morale, sul modello del Presidente della Repubblica, che conferisce il titolo di Cavaliere del Lavoro a un benemerito capo d’azienda. Bañez non voleva altro che impedire la pericolosa china antropocentrica nella quale Molina si era messo con un’interpretazione grossolana della dinamica dell’Alleanza e delle parabole evangeliche sul rapporto operaio-datore di lavoro.

Siccome peraltro in Tommaso non ricorre l’espressione «premozione fisica» Molina distinse il tomismo dal bagnezismo come se Bañez non fosse fedele a San Tommaso, onde poter evitare l’interpretazione prettamente tomista di Bañez, che però si dette la zappa sui piedi con la sua premozione «fisica».

Per contro Molina ebbe buon gioco nell’accusare Bañez di meccanicismo e di determinismo alla maniera di Lutero annullando la libertà del volere. Bastava che Bañez avesse parlato di premozione spirituale od ontologica e si sarebbe evitato l’equivoco provocabile dal termine «fisica».

La funzione della grazia

 Per Tommaso e Molina la grazia è una qualità ed un accidente dell’anima, distruttibile col peccato mortale. Per Lutero invece la grazia non è una qualità inerente all’anima, ma è la stessa giustizia «esterna» (extra nos), è la stessa giustizia di Cristo imputata all’uomo in base alla fede fiduciale, per cui se c’è questa fede, la grazia vien data nonostante il peccato. Forse Lutero con questa giustizia esterna, intendeva riferirsi alla giustizia soprannaturale, distinta dalla giustizia semplicemente umana e naturale.

Ma resta sempre il fatto che Lutero non accettava, come invece gli fece notare il Concilio di Trento, che essa è inerente all’anima, senza per questo essere una giustizia umana. Occorre dire infatti che l’anima viene a possedere una giustizia che non appartiene alla natura umana, ma è partecipazione della natura divina.

Lutero non sapeva usare questo concetto di partecipazione, che pure è essenziale alla dottrina della grazia (cf II Pt 1,4). La grazia viene così ad appartenere all’uomo, senza per questo appartenere alla natura umana. Lutero, invece, di formazione occamista, tendeva a ridurre l’astratto al concreto. Siccome la grazia non è qualità essenziale della natura umana, viene a negare che essa possa appartenere a questo uomo concreto. Si vede la preoccupazione di salvare la soprannaturalità e gratuità della grazia, ma espressa in una concettualizzazione equivoca, che finisce col separare l’uomo dalla grazia, lasciandolo nel peccato.

La giustificazione

Per Tommaso e per Molina la giustificazione consiste nel fatto che Dio ci rende giusti, per cui, partecipando della giustizia di Cristo, acquistiamo una nostra giustizia. Invece per Lutero la giustificazione consiste nel fatto che a noi, pur restando peccatori, Dio imputa la giustizia di Cristo. Quindi nella vita presente la grazia non toglie il peccato, ma lo copre e lo rende innocuo. Solo in paradiso sarà completamente tolto.

È verissimo che la «giustizia» di Dio, della quale parla Paolo in Rm 3,21 è la misericordia di Dio, per cui «siamo giustificati gratuitamente per la sua grazia» (v.24), «indipendentemente dalle opere della legge» (v.28). Ma che vuol dire? Paolo lo spiega alcuni versetti sotto: «togliamo dunque ogni valore alla legge mediante la fede? Niente affatto, anzi confermiamo la legge» (v.31).

Paolo vuole escludere che la giustificazione si ottenga con la semplice obbedienza alla legge mosaica, e non dalla pratica della legge ottenuta dalla fede e dalla grazia di Cristo. Questo, Lutero lo ha capito con Tommaso e Molina. Quello che Lutero non ha capito e che lo ha portato a negare il merito, è che il concetto di giustizia come unicuique suum è sostituito dalla misericordia solo qui; in modo che resta la distinzione tra la giustizia che retribuisce il merito e la misericordia che fa grazia. Ed esse giocano assieme nell’opera della salvezza.

Per Lutero invece la giustificazione è incondizionata, perché nella vita presente, a causa della corruzione della natura umana, è impossibile osservare i comandamenti, per cui la loro osservanza non è necessaria alla salvezza. Essa invece consegue al fatto che siamo salvati. Per Lutero le buone opere sono solo effetto della grazia, ma non meritano il paradiso, il cui ingresso è completamente gratuito.

Quindi per Lutero non esiste una vera e propria speranza della salvezza come fatto futuro, ma l’uomo, credendo alla infallibile promessa di Cristo che lo salverà, siccome Cristo mantiene le promesse, si sente salvo già adesso, senz’alcun timore di perdersi, quali che siano i peccati che potrà commettere. Pecca fortiter et crede firmius (che ti salverai).  Da qui quella sicurezza assoluta, tipicamente luterana, di essere in grazia e di avere Dio con sè. Il luterano non spera di salvarsi, ma sa già adesso di essere stato salvato.

Inoltre Lutero sbaglia nel considerare la giustificazione l’articolo di fede che «governa  e giudica tutti gli altri aspetti della dottrina cristiana»[2]. Invece il vertice della dottrina cristiana non è la giustificazione, ma il mistero trinitario, oggetto della visione beatifica celeste, che è lo scopo ultimo della giustificazione. È alla luce del mistero trinitario che noi possiamo valutare l’importanza della giustificazione come passaggio dalla miseria del peccato alla vita di grazia di figli  del Padre viventi in Cristo,  mossi dallo Spirito Santo.

La decisione fondamentale

Tanto Tommaso quanto Molina e Lutero sono d’accordo nel sostenere che la vita cristiana e il cammino della salvezza iniziano con la scelta per Cristo, che ci offre la grazia della salvezza e la vita eterna. Inizia con la decisione fondamentale, che mette in gioco tutta la nostra vita e le dà il senso ultimo, di accogliere la grazia che Cristo ci offre, quella che Molina chiama la gratia oblata e Bañez grazia sufficiente.

Sta però di fatto – e questo tutti e tre lo riconoscono – che alcuni accettano la proposta od offerta di Cristo, mentre altri la rifiutano. La domanda che sorge è: perché e come avviene questa separazione? Nel rispondere  Lutero si oppone a Molina e a Tommaso, seguìto da Bañez. Lutero parla di una doppia predestinazione: sia la volontà del giusto che quella del malvagio è mossa da Dio: la volontà del primo alla salvezza, quella del secondo alla dannazione.

In Lutero all’uomo Dio non lascia decidere o per il sì o per il no, ma chi decide è solo Dio, e l’uomo non può che attuare la decisione divina. Così, se Dio decide di salvare un uomo, per quanto malvagio, si salva. Se decide di dannare, l’uomo, per quanto giusto, si danna, Questo vuol dire che Dio non riconosce il valore morale delle opere, che per lui sono tutte cattive, e non compensa secondo i meriti, non dà a ciascuno il suo, supponendo che c’è chi agisce bene e chi agisce male; per Lutero i meriti non esistono, dato che il libero arbitrio è schiavo del peccato.

Invece in Bañez e in Molina Dio dà la grazia per la quale l’uomo sceglie il bene, mentre la nega a chi sceglie il male. Questa grazia per la quale l’uomo sceglie il bene ed effettivamente si salva Bañez la chiama grazia efficace e Molina gratia collata, ossia conferita.

Ma a proposito di questa grazia c’è una differenza fra Bañez e Molina: che per Bañez se Dio dà la grazia efficace, l’effetto salvifico nella volontà dell’uomo segue infallibilmente; ossia Dio muone infallibilmente il libero arbitrio dell’uomo all’atto salvifico. Se invece l’uomo decide per conto proprio indipendentemente dalla mozione divina, allora sceglie il male e si danna. La posizione di Bañez, pertanto, dell’uomo che è infallibilmente mosso da Dio nel compiere il bene assomiglia alla posizione luterana.

Invece per Molina l’uomo decide per conto proprio sia nel raggiungere la salvezza sia nel dannarsi, perché per lui il carattere del decidere per conto proprio non mosso da Dio è il carattere essenziale del libro arbitrio. A questo punto però Bañez, che vedeva Molina sostenere in sostanza che spetta all’uomo decidere di accettare o no la grazia, per quanto Molina parlasse di grazia conferita,  lo vedeva sulla linea di Pelagio. Invece a Molina il vedere che Bañez sosteneva che Dio muove infallibilmente la volontà umana gli faceva venire in mente il determinismo luterano e  la negazione luterana del libero arbitrio.

La posizione equilibrata fra il determinismo luterano e il liberalismo molinista fu quella del Bañez, fedele seguace in ciò di S.Tommaso, con la sua distinzione fra grazia sufficiente offerta a  tutti, ma rifiutata liberamente, di  propria iniziativa e per colpa propria da chi si danna; e grazia efficace, data da Dio solo agli eletti o ai predestinati, ossia quella grazia con la quale Dio muove infallibilmente il libero arbitrio dell’uomo all’accettazione della grazia e quindi alla salvezza.

Lutero salva la mozione divina del volere umano, ma negava il libero arbitrio, negando all’uomo la possibilità di decidere fra il bene e il male, e ammettendo quindi anche una mozione divina alla dannazione. Molina ammetteva il libero arbitrio, ma ne esagerava l’autonomia a spese della mozione divina. Solo Bañez sapeva salvare la dottrina di S.Paolo: «Dio suscita in voi il volere e l’operare» Fil 2,13).

La corruzione della ragione

Per Lutero la ragione si è irrimediabilmente insuperbita dopo il peccato originale, è immersa nelle tenebre e crede di vedere la luce. È doppia, sofistica, imbonitrice, sleale ed ipocrita. È la «puttana del diavolo». Non è cattiva in se stessa, ma si è rovinata col peccato originale.

Invece per Tommaso e Molina la ragione col peccato originale non si è del tutto oscurata, ma resta capace di dimostrare l’esistenza di Dio e conosce la legge naturale, benché sia fallibile e inclinata alla menzogna. E tuttavia il suo retto uso resta necessario all’acquisto della fede e ai fini della salvezza.

Per Lutero l’asserto di fede è assurdo ed è uno «scandalo» per la ragione,  così come la ragione è nemica della fede. Il fatto che la Parola di Dio sia scandalosa, è la prova che è di fede. Ciò che è di fede è per essenza contradditorio. Per questo Lutero non si preoccupa affatto di risolvere le apparenti antinomie della Scrittura, ma anzi le esaspera, convinto di dimostrare così la loro credibilità. Egli fa propria l’idea occamistica, tipica del suo volontarismo, che ciò che per noi è contradditorio, non lo è per Dio e quindi  fa proprio lo stolto detto di Tertulliano: «credo quia absurdum».

La fede non appare stoltezza per gli stolti e sapienza per i sapienti, come insegna S.Paolo (I Cor 1, 2-25), ma è sapienza per gli stolti e stoltezza per i sapienti, la quale però è necessaria per salvarsi. Corrispettivamente, la grazia non è in armonia col libero arbitrio, ma lo distrugge, sicchè facilmente il luterano, che si sente in grazia e «sente» di avere Dio con sé, diventa un fanatico ed un esaltato. Significativo il motto dei nazisti Gott mit uns, Dio con noi.

Il rancore che Lutero sente verso la ragione peccatrice non gl’impedisce di farne largo uso nelle sue prediche, nei suoi discorsi, nei suoi scritti, nei suoi commenti alla Scrittura. Accusa di sofisticheria la teologia scolastica, ma egli non esita a ricorrere al sofisma per cavarsi d’impaccio o perché non si scopra il trucco o per imporre le sue tesi.

Il suo modo irruente ed impetuoso, anche se drastico, efficace e lapidario di ragionare, assomiglia a quello di S.Paolo, per i paradossi, le forti contrapposizioni, le esagerazioni, la mancanza di sfumature, di passaggi logici, di precisazioni e di collegamenti fra due termini,  così da metterli in contraddizione fra di loro. Basti per tutti questo esempio del ragionare paolino: «quando sono debole, è allora che sono forte» (II Cor 12, 10).

Quando Paolo parla nella Lettera ai Romani dell’uomo schiavo del peccato, che non riesce a fare il bene che vorrebbe o quando polemizza nella Lettera ai Galati, contro la legge e le opere, asserendo che la salvezza è gratuita, che viene dalla fede non dalle opere, non si può dire che brilli per chiarezza.

Oltre a ciò Lutero, per spiegare il mistero della giustificazione, si era fissato unilateralmente e fanaticamente solo sulla dottrina di S.Paolo, ignorando del tutto il Cristo matteano, che sottolinea con forza che ci si salva solo se si osservano i comandamenti e paragonando l’agire cristiano a quello di un lavoratore che attende la sua mercede. Questo unilateralismo è tipico degli eretici, che non hanno delle idee ferme, ma delle idee fisse.

Lutero inoltre non pone l’attenzione al fatto che la ragione, benché indebolita e sviata dal peccato originale, può e deve essere corretta e rettificata mediante la disciplina e le regole fornite dalla logica.  Dovendo comunque in qualche modo usare la ragione per argomentare, finisce allora per servirsi della ragione in modo istintivo e passionale, che lo porta per conseguenza anche ad alterare il vero senso delle verità di fede, che non possono non e sere espresse se non nelle modalità della ragione.

Viceversa Tommaso e Molina, da buoni teologi scolastici, erano esperti nell’uso della logica, e per questo erano esercitati a ragionare correttamente anche nel campo della teologia, laddove invece il ragionare di Lutero, non sorvegliato dalle regole della logica, è facilmente scorretto e sofistico.

Viceversa il teologare di Lutero è tutto intriso di emotività, similmente allo stile agostiniano. Il teologo, per Lutero non è uno speculativo, ma è un crocifisso. Il pensiero è bello, ma Lutero lo intende in modo unilaterale, così da escludere la teologia come scienza, la teologia sistematica o dogmatica, che utilizza la filosofia e la metafisica.

La teologia speculativa, sul tipo di quella di S.Tommaso, che s’interroga sulle essenze e definisce le essenze col metodo sillogistico-deduttivo, per Lutero è perdita di tempo e un vagare tra le nuvole, è occasione di vanagloria. Egli ha in mente l’avvertimento  paolino «scientia inflat» (I Cor 8,1) e la pratica paolina della teologia come  «logos tu staurù» (I Cor 1,18), che egli chiama la «theologia crucis». D’altra parte il rischio della superbia è reale, ma per evitarlo non occorre necessariamente ridurre tutta la teologia ad omiletica e pastorale, ma occorre avere l’umiltà di piegare la propria mente alle esigenze della verità, adaequatio intellectus et rei.

Anche qui, comunque, Lutero non ha tutti i torti, solo che dimentica irragionevolmente il momento calmo, sereno e meditativo del teologare, al quale è tanto sensibile la sapienza indiana e il meglio della sapienza greca, momento ben delineato nella Scrittura nella figura dello scriba sapiente (Sir 39, 1-11).

Non c’è motivo di concepire il teologo in un continuo stato di tensione, in una situazione perennemente drammatica, senza rischiare di creare un personaggio artificiale, anormale, affannato e gesticolante, psichicamente sovraeccitato, un commediante, che rischia di perdere la lucidità mentale, di cedere alla passionalità e all’esibizionismo, senza che ciò abbia nulla che vedere con i patimenti sofferti per Cristo e rechi alcun vantaggio agli altri e al suo equilibrio mentale.

Fine Seconda Parte

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 gennaio 2021

Per Tommaso, Dio, causa prima e motore immobile di tutte le sue creature, è il creatore e motore degli atti del nostro libero arbitrio, che è una causa causata, ossia una causa seconda, che comporta il fatto che la volontà è padrona dei propri atti (compos sui), decide dei propri atti, muove sé stessa ai suoi atti, vuole o non vuole, vuole questo o vuole quello, e per questo sono liberi e causati da lei. Per questo ne è responsabile.

Si badi bene, però: compos sui non vuol dire causa sui.                                                                                                            

Ercole al bivio, dipinto di Annibale Carracci (1596), 

raffigurante l'indecisione dell'eroe fra le alternative della virtù e del vizio

Per San Tommaso la volontà umana si muove da sé ed è libera proprio perché è mossa da Dio. 

Per Molina si muove da sé, ma se fosse mossa da Dio non sarebbe libera. 

Per Lutero il libero arbitrio serve per gli affari di questo mondo, ma non per ottenere la salvezza. Unico atto del libero arbitrio ammesso da Lutero in questo campo è la scelta di Cristo («afferrare Cristo») come Salvatore.

 

Cristo Salvatore, Icona, Andrej Rublev

Immagini da internet

 

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[1] Sum.Theol.,I-II, q,113, aa.3, 4 e 5.

[2] WA, Opere di Lutero,H.Bolhaus, 1883, 39, I, 205.