Il mistero trinitario e la creazione. Il Dio creatore e il Dio Trinitario. Seconda Parte (2/2)

 

Il mistero trinitario e la creazione

Il Dio creatore e il Dio Trinitario

Seconda Parte (2/2)

 

La nozione della creazione

Il tema importantissimo della creazione meritava una maggiore attenzione perché oggi è oggetto d’interesse da parte di filosofi che purtroppo ne fraintendono il senso per conciliarlo con una visione panteistica della realtà.

Occorre dire che per un’adeguata comprensione della natura dell’atto creativo divino occorre tener presenti e delucidare alcune categorie che nel documento non sono abbastanza messe in luce. Anzitutto occorre partire dalla considerazione dell’analogicità dell’ente e degli enti. Gli enti si assomigliano fra di loro, anche nelle più abissali diversità.  

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San Tommaso definisce il creare come productio totius esse: produrre non semplicemente la forma accidentale del prodotto, come fa l’artefice umano, ma anche la materia del prodotto: non un semplice dar nuova forma a un presupposto composto di materia e forma, ma produrre e la forma e la materia del composto. Il creare dunque non presuppone nulla, o possiamo dire che presuppone solo il nulla. Benchè tratta dal nulla, la creatura, preesiste in Dio come idea di quella creatura. Occorre pertanto considerare che il produttore produce secondo un’idea o modello che ha in mente. È evidente che gli enti dimostrano di esser stati prodotti secondo un piano intelligente e razionale. Dunque il creatore, per poter creare, deve anche lui avere in mente l’idea di ciò che vuol creare. E queste sono le idee divine. Per questo la Chiesa, seguendo l’insegnamento della Scrittura, dice che Dio crea dal nulla. Occorre, quindi, anche il concetto del nulla e non dire, come dicono alcuni, che tale concetto è una nozione assurda o che il nulla non esiste. Non è vero. Certo il nulla è il non-essere. Tuttavia esso esiste come ente di ragione ed è concepito sul modello dell’ente, ad instar entis, come presupposto all’atto creativo.

La nozione di persona è data, come si sa, dalla famosa definizione di Boezio: individua substantia rationalis naturae, noi potremmo dire: spiritualis naturae. E al posto di individua substantia, potremmo dire: individua subsistentia. La persona è una sostanza, non necessariamente composta di materia e forma, come nell’uomo, ma può essere una pura forma, come nell’angelo e in Dio. La persona creata è sostanza atta a sussistere, perché non ha la sussistenza da sé, ma la riceve da Dio. Invece la sostanza divina sussiste da sé per essenza. In tal modo il pensare e l’agire della persona creata entrano nell’ordine della relazione, che può esserci o non esserci a seconda che il soggetto pensi o agisca oppure no. In ogni caso la persona umana ha sempre una relazione essenziale con quegli accidenti che non può perdere, come lo spazio, il tempo, l’abito, la stessa disposizione all’azione e alla passione, la quantità e la qualità. Tutti questi accidenti non occorrono invece nella sostanza divina, che essendo essere sussistente, non ha bisogno di essere completata da alcun accidente. 

L’atto creativo divino dona l’essere all’ente e lo conserva o nel tempo o nell’eternità. Dio, se volesse, potrebbe annullare ciò che crea, ma non lo fa perché lo ama, essendo un bene, fosse anche il demonio o l’uomo dannato. Parlare, dunque, di «creazione continua», come fa il documento, è quanto meno equivoco, anche se poi spiega ciò che intende dire, ossia la permanenza dell’ente nell’essere assicurata da Dio. Tuttavia il parlare di «creazione continua» fa pensare al fatto che l’ente cada nel nulla nell’istante successivo all’esser stato creato, sicchè avrebbe bisogno di esser ricreato da un nuovo atto creativo.

Il documento accenna bensì in modo generico alle conseguenze penali del peccato originale, ma non parla assolutamente dell’ostilità della natura tra queste conseguenze, quando invece la Scrittura è chiarissima su questo punto (Gen 3, 17-18). Capire che i benefìci della natura provengono da Dio non è difficile per chi sa ragionare. Ma il difficile è capire che vengono da Dio per mezzo della natura anche le calamità naturali! Eppure è proprio ciò che occorre capire per potersi liberare dal male ed è ciò che il cristiano – è qui che si vede la sua virtù! - deve saper far capire ai sofferenti che si interrogano sul perché delle sofferenze e sul perchè la natura è così crudele verso di noi. Bisogna saper rispondere alla domanda di Leopardi.

Immagini da Internet: Creazione del mondo e Cacciatadi Adama ed Eva dall'eden, Giovanni di paolo

Il mistero trinitario e la creazione. Il Dio creatore e il Dio Trinitario. Prima Parte (1/2)

 

Il mistero trinitario e la creazione

Il Dio creatore e il Dio Trinitario

Prima Parte (1/2)

 

Omnia disposuisti in numero, pondere et mensura

Sap 11,20

 

Luci ed ombre

La Commissione teologica internazionale ha recentemente pubblicato un documento dal titolo Prendersi cura della nostra Casa comune: risposta responsabile e fraterna al Dio trinitario. Esso affronta e sviluppa opportunamente alcuni grandi temi di teologia dogmatica, attorno ai quali è possibile trovare nella pubblicistica attuale delle concezioni che non corrispondono a una giusta visione delle cose e ai dati della fede cristiana per cui costituisce un opportuno richiamo ad una più piena fedeltà alla sana dottrina.

Questa opera di chiarimento, ricca di motivi e di spunti, però, lascia alcuni punti non chiariti e che possono essere fraintesi, favorendo quel panteismo o panenteismo, che il documento intende proprio evitare.  Tra l’altro non chiarisce neppure la differenza fra panteismo e panenteismo. Diciamo che mentre sia l’una che l’altra visione esclude un mondo esterno a Dio, la differenza tra loro sta nel fatto che mentre per il panteismo tutto e ogni cosa è Dio, nel panenteismo tutto e ogni cosa è in Dio. 

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Non bisogna confondere il Dio Uno col Dio Trino. È vero che Dio è la Santissima Trinità, nel senso che quel medesimo Dio, che è uno, è anche trino. Ma la natura divina (fysis, usia) non è la persona divina (hypostasis, prosopon), benchè sia vero che il Padre è Dio, il Figlio è Dio e lo Spirito è Dio. Tuttavia dire natura vuol dire sostanza. Dire persona divina vuol dire relazione sussistente, relazione che di per sé sarebbe un accidente della sostanza, e tale è nella creatura, ma in Dio è sussistente.

Bisogna inoltre fare attenzione alla differenza che c’è fra ciò che la Trinità fa all’interno di se stessa (opus ad intra), ossia le processioni divine, e ciò che fa al di fuori di sé (opus ad extra), ossia mandando il Figlio e lo Spirito nel mondo a salvare e governare il mondo e per condurlo alla santità. La Trinità manda il Figlio nel mondo liberamente, non per essenza, in quanto Trinità. In quanto tale, Ella soltanto genera il Figlio e fa procedere lo Spirito all’interno di Se stessa.

Come Dio uno è già perfetto in se stesso, anche senza il mondo, sicchè avrebbe potuto benissimo esistere da solo anche senza creare il mondo, così pure la Trinità che è Dio stesso, non ha bisogno del mondo per essere se stessa, ma esisterebbe anche se il mondo non esistesse. Dio non crea per essenza, ma, come insegna il Concilio Vaticano I, «liberrimo consilio». 

 Il mondo è relativo a Dio, ma Dio non è relativo al mondo. Dio certo è Amore, ma non necessariamente amore per il mondo, ma è necessariamente Amore di Sé. Non pare che il documento, troppo preoccupato di sottolineare l’amore di Dio per noi, chiarisca a sufficienza questa indipendenza di Dio dal mondo.

La Trinità dona al mondo la grazia della salvezza e della glorificazione. Il Padre ci dona il Figlio e lo Spirito Santo. Non bisogna confondere il donare col creare. Il creare è il produrre l’ente dal nulla. Il donare suppone già esistente la persona alla quale Dio fa il dono ed è un atto d’amore col quale Dio dona all’uomo la vita soprannaturale della grazia.

Immagini da Internet:
- Mons. Klaus Hemmerle
- Mons. Piero Coda

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Prima Parte (1/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Prima Parte (1/8)

 

Deus, rerum omnium principium et finis,

naturali humanae rationis lumine

e rebus creatis certo cognosci potest

Concilio Ecumenico Vaticano I

 

Il concetto di Dio è una semplice finzione

onde noi raccogliamo e realizziamo

il molteplice della nostra idea

in un ideale come in un Ente a sé

a cui nulla ci autorizza.

Critica della ragion pura, Laterza, Bari 1965, p.469

 

Introduzione

Se facessimo un’inchiesta tra coloro che si dichiarano cattolici, praticano il culto cattolico e accettano la morale cattolica, comuni fedeli, teologi e pastori, ci accorgeremmo che non pochi, consapevolmente o inconsapevolmente di fatto si discostano in vari modi e misure dai valori del cattolicesimo e riflettono altre concezioni: modernistiche, passatiste, protestanti, liberali, materialiste, idealiste o massoniche.

In ogni caso la cultura contemporanea, sia occidentale che orientale, escludendo le aree di influsso islamico o induista-buddista o tribale africano ed australiano, quando non c’è l’influsso antropocentrico hegeliano ed heideggeriano in ristretti ambienti intellettuali accademici di orientamento gnostico, vive ancora nei grandi numeri in un clima erede del kantismo, erede a sua volta di Lutero e di Cartesio. 

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Ad alcuni potrebbe sembrare che non ne valga la pena di seguire Kant nei guai in cui egli stesso si è cacciato. Il suo cavillare ci può sembrare irritante. E invece è meglio prenderlo in esame, in sé nasconde dei valori da liberare. Può sembrare una perdita di tempo lasciarci aggrovigliare da lacci e contorsionismi dai quali poi non riusciamo a liberarci. Invece è un’opera di carità scendere in questi inferi, perché vi troviamo dei grandi valori da mettere in luce. Alla luce della verità, della dottrina di San Tommaso, della Scrittura e del Magistero della Chiesa possiamo recuperare quei valori e portarli alla luce.

Kant non è un pensatore frivolo, ma una mente che fa sul serio e considera seriamente il senso della nostra vita. È un dovere apprezzare l’aspetto di nobiltà della sua mente, anche se non bisogna lasciarsi sedurre dalla sua autosufficienza. Non credo che egli ci voglia confondere, ma è lui che si è impelagato con le sue stesse mani. Egli stesso è dispiaciuto delle conclusioni alle quali arriva. È una magra consolazione credere che la ragione sia essenzialmente dialettica e non raggiunga mai la certezza sulle cose che maggiormente ci interessano.

 In realtà, come risulta dalla divina Rivelazione, tutti gli uomini, giunti all’età di ragione, sanno con assoluta certezza per ragionamento, implicitamente o esplicitamente (Sap 13,5; Rm 1,20) che Dio esiste e devono render conto a Lui del loro operato per ricevere il premio o il castigo a seconda della scelta da loro fatta o per Dio o contro Dio (Mt 25, 31-46). I minori sono dispensati dalla scelta per mancanza della base cerebrale, per cui non devono render conto di nulla, ma sono salvati gratuitamente dalla misericordia di Dio che vuol tutti salvi.

Dunque il dichiararsi incerto se Dio esiste o non esiste, l’equivocare sul concetto di Dio, l’idolatria,  la magia, il politeismo, il credere di poter dimostrare che Dio non esiste, il negare comunque  l’esistenza di Dio, il dichiarare che il problema di Dio non interessa, il trascurare o l’evitare di chiedersi se Dio esiste, il sostenere che Dio è una finzione dell’immaginazione, sono tutte posizioni che certamente troviamo tra gli uomini e nella storia della filosofia, ma che non nascono dal ragionamento, bensì  da una decisione della volontà.

In questo articolo mi propongo di dimostrare la falsità dei ragionamenti di Kant, con i quali egli tenta di dimostrare l’impossibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio.

Immagini da Internet: Canestra di frutta e Natura morta con frutta, Caravaggio

La realtà esterna alla mente - Sesta Parte (6/6)

 

La realtà esterna alla mente

Sesta Parte (6/6) 

 

Hegel spiega che cosa è successo da Cartesio ai suoi tempi

Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio Hegel fa al riguardo tre dichiarazioni storico-valutative del massimo interesse per il nostro tema e per quanto riguarda la vera dignità della filosofia. Qui egli traccia sinteticamente il percorso che la filosofia ha fatto col passare dall’ammissione della realtà esterna come principio oggettivo di verità del sapere, alla sua progressiva eliminazione e sostituzione con un principio di negazione interno al soggetto e posto dal soggetto, mentre questi ha progressivamente avocato a sé la funzione divina di costituire il reale come oggetto del sapere.

L’esterno che in precedenza attirava l’attenzione riverente della mente come sorgente di verità e di quiete per lo spirito, e assoggettava a sé la mente desiderosa di conformare il pensiero alla realtà, a partire da Cartesio fino ad Hegel, quel reale che in precedenza guidava la mente alla verità, è progressivamente diventato un’antitesi dialettica in opposizione alla tesi del soggetto, per la costruzione della sintesi nella quale la conflittualità appare come l’espressione della verità.

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Hegel, se fosse stato più attento a quello che succede in un vero atto di autocoscienza, come quello di un Aristotele, un Sant’Agostino o un San Tommaso, e non a quello cartesiano basato sul dubbio universale, si sarebbe reso conto che in realtà la nostra conoscenza iniziale ed immediata non è affatto la coscienza del nostro pensare e il contenuto della mia autocoscienza non è affatto l’essere, ma solo il mio essere.

L’enigmatica frase che Nietzsche pronunciò a fine ‘800, incipit tragoedia, che cosa voleva significare? Le due spaventose guerre che di lì a pochi decenni sarebbero scoppiate hanno qualcosa a che vedere con le deduzioni ultime che gli idealisti e materialisti dell’’800-primi ‘900 hanno tratto dal cogito cartesiano con Feuerbach, Marx, Stalin, Husserl, Heidegger e Gentile?

Precisiamo che, al seguito di Fichte, per Schelling e per Hegel l’Assoluto sono io. Il nome «Dio» è il nome col quale il pensiero comune del realista ingenuo fa riferimento all’Assoluto, ma senza conoscerlo veramente, perché il realista crede nelle cose esterne e vede nell’Assoluto Dio creatore delle cose esterne e del proprio io, mentre non sa che l’Assoluto e quindi Dio è egli stesso, creatore di quelle cose che sembrano fuori della coscienza e invece sono dentro.  Ma il filosofo trascendentale, cioè l’idealista, è un benefattore dell’umanità, perché, sapendo qual è la verità, ha il compito e la missione altissima di illuminare l’uomo comune, al di sopra di tutte le Chiese e le religioni, circa la sua dignità infinita e capace di una libertà assoluta. L’idealismo tedesco non è altro che un rinato gnosticismo, gradito alla massoneria, a suo tempo condannato da Papa Francesco, che ci ha ricordato più volte il primato della realtà sull’idea.

 

Che cosa è infatti il panteismo? È il credere che tutto sia Dio, che ogni cosa è Dio, per cui esiste solo Dio e se esiste il mondo, esiste solo in Dio. Il panteismo suppone l’identificazione dell’essere con l’essere divino. Esso ragiona così: se ogni cosa ha l’essere e l’essere è divino, ogni cosa ha, come atto del suo essere, lo stesso essere divino. Il panteismo non conosce essere per partecipazione o essere analogico: per lui l’essere è uno solo ed è l’essere assoluto. L’essere è Dio, per cui esiste solo Dio. Ma nel contempo il panteismo comporta la divinizzazione della creatura, ovvero l’idolatria.

Dal punto di vista gnoseologico il panteismo nasce dalla convinzione che il pensiero è intrascendibile e che non c’è un essere fuori dell’anima o del pensiero.  Dal momento che l’essere coincide col pensare e col pensato. Si concepisce allora il pensare umano come un pensare il pensato. Nell’idealismo il pensiero non pensa l’essere, ma pensa solo il pensiero, pensa se stesso. Ora, dato che ciò è vero solo in Dio, ne viene la conseguenza che il pensare umano si identifica con quello divino. Ed ecco il panteismo.

Bisogna pertanto che gli idealisti comprendano una buona volta che mentre la res extra animam conduce a Dio, la res in anima ci porta a chiuderci in noi stessi. Il redi in teipsum di agostiniana memoria non vuol dire chiuditi in te stesso perché il tuo pensiero è intrascendibile, ma al contrario, siccome il tuo pensiero è trasceso dalla realtà esterna, accogli quella verità che è nella tua coscienza e lasciati guidare da essa così da trascenderti al di fuori di te e sopra di te, per tendere laddove si accende lo stesso lume della tua ragione.

Immagini da Internet: Gli Ignudi, Michelangelo

La realtà esterna alla mente - Quinta Parte (5/6)

 

La realtà esterna alla mente

Quinta Parte (5/6) 

 

L’io contro se stesso in Schelling

Schelling sviluppa le implicazioni contenute nell’Io fichtiano. Fichte aveva sostenuto che il credere che esistano cose in sé fuori di noi indipendenti da noi fino ad un Dio che ha creato loro e noi, risponde sì ad un comune modo di pensare, che però non è illuminato dalla filosofia, la quale, partendo dal principio cartesiano del cogito per cui io pensandomi pongo il mio essere, ci rende consapevoli del fatto che quelle che a noi sembrano cose fuori di noi, sono poste dal nostro Io non nella sua empiricità individuale, che è quella che ci fa credere alle cose esterne, ma nella sua assolutezza di Io puro o trascendentale o assoluto, che non ha affatto le cose fuori di sè, ma le ha nel suo interno, come da lui prodotte.

La molteplicità degli io empirici, ossia degli individui umani, pertanto, per Fichte come per Schelling, non va intesa come una molteplicità di cose in sé esterne per ciascuno degli individui, ma ognuno di questi individui, me compreso, deve considerare questa molteplicità come una molteplicità di fenomeni empirici dell’unico Io, che si può considerare trascendentale in quanto umano o si può considerare assoluto, in quanto del tutto libero dalle contingenze degli individui umani, così che come tale è lo stesso Io divino, il quale pertanto non è una cosa o una realtà o una personalità in sé fuori di ciascuno degli individui umani, ma è  l’Io fondamentale, ultimo ed assoluto di ciascuno di essi e di ciascun io empirico.

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Il conflitto fichtiano interiore all’Io potrebbe a tutta prima far pensare al famoso conflitto paolino fra lo spirito e la carne. Ma due grosse differenze lo separano dalla dottrina paolina. Prima, che mentre in Paolo questo conflitto ha come norma della sua soluzione l’obbedienza del soggetto a Dio, nel caso di Fichte si tratta di un conflitto interno all’Assoluto. Seconda differenza è che in Fichte e Schelling non c’è in gioco lo spirito e il corpo, ma un conflitto fra l’esterno e l’interno dell’Io immanenti all’Io.

Degno di nota è il fatto che da questa visione conflittuale dell’Assoluto discende sul piano della prassi la funzione della guerra come metodo essenziale dei rapporti umani. Se in Dio stesso non può esistere la quiete e la pace, ben a maggior ragione esse non possono esistere nei rapporti umani. Qui vediamo le gravissime conseguenze morali di una visione ontologica che pone la contraddizione nell’intimo stesso dell’essere e dell’essere assoluto. Dal che vediamo la totale ignoranza della natura divina, la cui essenza è precisante quella di essere principio di pace e di conciliazione e delle prospettive escatologiche della condotta umana, la quale, se nella presente vita mortale può comportare, come misura di emergenza, la pratica della guerra, nella futura terra dei risorti avremo un’umanità vivente in una pace eterna. 

Meditando sulla libertà, Schelling confonde come Fichte l’essere con l’agire, finendo nell’assurda idea che Dio esista non per la necessità del suo stesso essere, ma per un atto della sua volontà, come se fosse possibile voler essere prima di essere. Inoltre, non riuscendo a liberarsi del tutto dell’io conflittuale di Fichte, crede che il male sia in Dio stesso, benchè poi negato dopo averlo posto.

Hegel riprende in mano come Kant con vigorosa decisione la questione della ragione ma col proposito ignorato da Kant di immanentizzare totalmente l’essere nella ragione. Hegel giudicò che Kant, Fichte e Shelling avevano cincischiato con la questione secondaria dell’io ed avevano ignorato che quella fondamentale è quella dell’essere. In tal modo egli ritrovava sorprendentemente l’interesse di fondo della metafisica tomista, ma rovesciandola nel panteismo con l’identificazione del pensiero con l’essere.

Hegel attua il programma kantiano di una scienza dello spirito e della ragione che però ha per oggetto le cose, non intese come cose in sé esterne allo spirito, ma, come avevano già posto Fichte e Schelling, come poste dallo spirito nello spirito. Aggiungiamo che il concetto, per Hegel è lo stesso assoluto, è Dio.

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La realtà esterna alla mente - Quarta Parte (4/6)

 

La realtà esterna alla mente

Quarta Parte (4/6) 

  

Kant diviso fra il cogito cartesiano e il realismo

In base a queste considerazioni sul noumeno si vede come per Kant l’io, il cogito, lo spirito ovvero la ragione o la coscienza o l’intelletto non sono per Kant cose in sé, perché non sono oggetti di esperienza esterni al soggetto, ma sono ciò che è interno all’autocoscienza, al cogito.

L’esterno è visto come estraneo e ostile alla ragione. Da ciò per Kant sorge la dialettica trascendentale che pone la ragione in contrasto con se stessa. La ragione non esce da questa dialettica perché è essenziale alla ragione. Kant così prepara L’Io fichtiano dell’opposizione dell’io al non-Io, mentre in Schelling tornerà l’opposizione dell’io alla cosa in sé.

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Diversamente da Cartesio, che una volta accertata l’esistenza dell’io, si domanda se esistono cose esterne, Kant ricava questa esistenza precisamente dall’autocoscienza. E trova il modo di confutare l’idealismo cartesiano osservando che l’esperienza immediata che noi abbiamo non è l’esperienza interna, ma quella esterna, ossia l’esperienza delle cose.

Fichte ha capito che occorre una nozione assolutamente universale, che includa implicitamente tutte le altre più determinate. Occorre una nozione prima, nella quali tutte le altre si possano risolvere. Fichte non si rende conto che questa nozione prima originaria, come già aveva chiarito San Tommaso, non è la nozione dell’io e tanto meno di un io assoluto, che si ricava successivamente alla scoperta dell’io relativo umano, ma è la nozione dell’ente. Fichte non si è accorto che la nozione dell’io non è una nozione immediata ed originaria, come crede Cartesio, ma è conseguente alla presa di coscienza che la mente fà della propria esistenza, presa di coscienza che suppone che la mente abbia contattato in precedenza nell’esperienza sensibile le cose esterne, la famosa cosa in sé kantiana.

È evidente come qui Fichte sostituisce Dio ideatore e creatore delle cose e del nostro stesso io, con quella che chiama l’«immaginazione», quale potere dell’io … Non è difficile a questo punto capire per quale motivo Fichte sia stato accusato di ateismo dalle stesse autorità statali. Certo egli non negò formalmente l’esistenza di Dio, ma non si rese conto che assegnare all’uomo ciò che appartiene a Dio è lo stesso che negare Dio. Il suo tentativo di difendersi da questa grave accusa negandone il contenuto, ma mantenendo la sua posizione panteista, dimostra come egli fosse incapace di capire che il panteismo e l’ateismo sono la stessa cosa, sono la stessa empietà sotto nomi diversi, perchè affermare Dio, ma usando la parola Dio per attribuirla all’uomo o negare Dio per sostituirlo con l’uomo sono la stessa cosa. Fichte non nega che esista una mente creatrice delle cose. Ma se questa mente è quella dell’uomo e non quella di Dio, non è, questo, ateismo? Se già l’uomo è Dio, è ancora, questo, teismo o non è piuttosto ateismo?

Per Fichte, se la divisione non c’è e troviamo la pace fra due o più persone o gruppi sociali, questo è segno di stagnazione, conservatorismo, mancanza di vita e di progresso. Bisogna trovare un fattore di contesa, di dissenso, di discordia e fomentarlo. 

Questo, per Fichte, come sarà per Hegel, per Marx e per Nietzsche, è il vero servizio sociale. Si capisce allora come nei rapporti sociali ed interumani l’odio è sostituito all’amore.

Si capisce allora come in una visuale del genere la guerra non si limiti ad essere uno scontro accidentale e rimediabile tra due formazioni umane, ma è il principio stesso della morale perché è l’applicazione di un principio assoluto metafisico e gnoseologico. Anzi, coloro che vorrebbero eliminare le guerre e parlano di concordia e di pace sono degli illusi che non conoscono la dialettica delle relazioni sociali e più in radice non conoscono la dialettica dell’essere, del divenire e del progresso della storia.

Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

L'essere nel pensiero di Giovanni di San Tommaso - P. Tomas Tyn - Quarta Parte (4/4)

 

L'essere nel pensiero

di Giovanni di San Tommaso

Padre Tomas Tyn

Quarta Parte (4/4)

 

 

16.                   Nell'anima umana si trova tutta la sussistenza dell'uomo, ma non totalmente spiegata e sviluppata

Si vero in corpore non admittimus partialem subsistentiam, et tamen anima subsistit separata, necessario dicendum est totam subsistentiam hominis dari in anima: sed non totaliter explicari in anima, sed in communicatione eius ad corpus.

L'anima sussiste separatamente dal corpo e nel corpo non vi è una sussistenza parziale, anzi, se vi fosse una parziale sussistenza nel corpo, non si vede come l'anima potrebbe sussistere separatamente, perché allora non vi sarebbe un granché di differenza tra essa e le forme inerenti alla materia che non sus­sistono in sé, ma solo nel composto ilemorfico, quasi condivi­dendo la sussistenza con la comparte materiale.

Per conseguenza la sussistenza, che è indivisibile, è tutta nell'anima sussistente, ma non è totalmente spiegata in essa, perché l'anima è forma del corpo, sicché il corpo entra assieme ad essa nella costituzione dell'essenza umana completa. L'anima comunica allora la sua sussistenza al corpo così che, nello stato di separazione, essa risulta sussistente, sì, ma non persona perché comunicabile al corpo, comunicabile dunque non come un universale ad un particolare (altrimenti non sarebbe individua) né come natura ad un soggetto di inesione (cosa che ripugna alla sussistenza), ma come parte formale dell'essenza alla sua comparte materiale. Nel contempo la stessa sussistenza ed esistenza che sono nell'uomo sono anche nell'anima umana. Morto l'uomo tutto l'essere di lui rimane nella sola anima, ma in quello stato non è, come gli sarebbe connaturale, comunicato al corpo. 

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Da: https://www.sitaroma.com/it

L'essere nel pensiero di Giovanni di San Tommaso - P. Tomas Tyn - Terza Parte (3/4)

 

L'essere nel pensiero

di Giovanni di San Tommaso

Padre Tomas Tyn

Terza Parte (3/4)

 

 

12.                   Modo sostanziale della natura: distinzione modale

Dupliciter aliquid potest accidere alicui praeter rationem eius. Uno modo, quia non cadit in definitione rei, sed tamen determinat et contrahit illam essentialiter: et ita, licet non constituat ipsam in se, tamen cum ipsa constituit aliquam es­sentiam. Alia modo … quia nec constituit ipsam essentialiter, nec cum ipsa aliquod tertium per essentialem determinationem.

Le differenze sono indifferenti ed esterne ai generi e alle specie, nel contempo però, una volta aggiunte a tali rationes, esse costituiscono una terza essenza determinando l'essenza di partenza. Questo è possibile in quanto si aggiungono all'essenza con un compito simile a quello dell'essenza stessa che è quello di determinare e di costituire.

Al contrario né la sussistenza né l'essere costituiscono con l'essenza un tertium quid essenziale, ma, oltre che aggiungersi ad essa, si aggiungono come un qualcosa che non determina né costituisce nei limiti dell'essenza stessa, bensì al di là di essi. 

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Non l'essenza che fa parte della sostanza, né gli accidenti, ma solo tutto il supposito ha l'essere, sicché l'essere conviene all'essenza solo tramite la sussistenza che la rende sostanza completa. Nell'analogia dell'essere l'essere di ragione conviene alle proposizioni, l'essere reale, ma potenziale, conviene alle essenze o nature, l'essere attuale, l'esistere, compete solo ai suppositi delle nature.

 

Immagine da Internet:

- Alunni in un'aula dell'Università di Salamanca, sec. XVI

 

 

L'essere nel pensiero di Giovanni di San Tommaso - P. Tomas Tyn - Seconda Parte (2/4)

 

L'essere nel pensiero

di Giovanni di San Tommaso

Padre Tomas Tyn

Seconda Parte (2/4)

 

 

6.    L'essere per essenza contiene in sé tutte le perfezioni, l'es­sere per partecipazione invece è suscettibile di ricevere ogni possibile perfezione

Esse, ut participatum in essentia talis vel talis speciei, habet imperfectionem iuxta modum illius. L'essere in sé è ovviamente incausato e incausabile, ma l'essere partecipato all'essenza e secondo la misura dell'essenza è l'essere causato da un agente estrinseco ed è altresì un essere conseguente all'essenza, propor­zionato all'essenza, e perciò limitato dall'essenza.  

L'essere partecipato in quanto partecipato si dice «esisten­za», ciò in virtù di cui una cosa semplicemente è, emerge dal nulla e da ogni potenzialità. Questo essere dipende dall'essenza e ne segue i limiti e, come conseguente all'essenza, è qualcosa di meno perfetto di essa- Essentia seu forma se habet ut principium et ratio existentiae: existentia vero ut effectus et complementum eius ... impossibile est autem quod id quod se habet ut effectus et accessorium seu complementum alterius, sit perfectius suo principali. Cum ergo ratio specifica et essentialis sit per se et principaliter in ipsa natura, oportet quod existentia quae salum participative et accessorie participat perfectionem specificam essentiae, secundum hoc imperfectior sit illa. L'esistenza è un qualcosa di aggiunto alla natura e tale da partecipare la ratio specifica di essa. Siccome poi ogni altra «essenza» accidentale si aggiunge a quella della sostanza, è ovvio che tutte le attuazioni di essere accidentale saranno pure aggiunte all'essere sostanziale fondamentale. Ogni accidente è in virtù dell'essere stesso e perciò risulta infinitamente inferiore all'ipsum esse, ma ogni accidente è anche un'attuazione della sostanza esistente in virtù dell'essere partecipato e quindi superiore all'essere partecipato in quanto partecipato.

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L'essenza, così realmente esistente grazie all'essere, continua rispetto all'essere stesso a comportarsi come pura potenza. Eppure, in sè considerata, essa non è pura potenza, bensì un atto, atto però di un altro ordine, non atto entitativo, di essere, ma atto for­male, di essenza appunto. Proprio la netta distinzione tomistica tra essenza ed essere consente all'essenza la sua legittima auto­nomia - potenza rispetto all'essere, in sé e rispetto alla so­stanza da essa costituita l'essenza è un atto, un quo aliquid est. Ecco perché l'essere (formale) dell'essenza è effetto della forma, la forma costituisce l'essenza, sicché l'essere dell'essenza realmente esistente è la stessa attualità formale dell'essenza.

 

Immagine da Internet:

- Cursus theologici (ed. 1663)

L'essere nel pensiero di Giovanni di San Tommaso - P. Tomas Tyn - Prima Parte (1/4)

 

L'essere nel pensiero

di Giovanni di San Tommaso

Padre Tomas Tyn

Prima Parte (1/4)

 

Pubblico una conferenza di Padre Tomas Tyn riguardante il pensiero del grande tomista spagnolo seicentesco Giovanni di San Tommaso.

Si tratta di un testo squisitamente scolastico, con quella sua apparente durezza che oggi ci sembra piuttosto scostante, ma la fatica che possiamo mettere nel comprendere che cosa Giovanni ci vuol dire è molto ripagata dalla possibilità che ci viene data di entrare nei più affascinanti misteri della metafisica, che all’epoca di Giovanni, aveva raggiunto livelli a tutt’oggi insuperati.

E quando si parla di metafisica vuol dire avvicinarsi a Dio. Per questo motivo bisognerebbe riprendere questo linguaggio, che dal secolo XIX fino a Pio XII è sempre stato raccomandato dai Papi come un prezioso sistema linguistico elaborato nel corso di secoli. 

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Abbiamo detto che l'ente viene limitato solo dalla potenza, ciò però accade in un duplice modo: (a) penes terminos intrinsecos quibus constituitur quidditas, (b) ex ordine ad subiectum in quo (forma) recipitur. L'essenza è limitata in sé in quanto o è un genere o qualcosa in un genere e quindi ben al di sotto della trascendentalità dell'ente, l'essere invece è illimitato in sé, perché al di sopra di ogni genere e di ogni specie, ma limi­tato per l'inesione ad un soggetto che, essendo di natura limitata, limita l'essere che lo pone nell'esistere.

 

 

 

 

 

Immagine da Internet:

- Giovanni di San Tommaso

Le menzogne di Severino - Avvenire continua a darsi la zappa sui piedi

 

Le menzogne di Severino

Avvenire continua a darsi la zappa sui piedi

 

L’ultima trovata del quotidiano cattolico

È ormai da alcuni anni che il quotidiano cattolico Avvenire pubblica periodicamente articoli di nemici del cattolicesimo senza confutare le loro menzogne dando quindi al lettore l’impressione di essere d’accordo con loro. Ho avuto occasione più volte di segnalare questo fatto esortando il quotidiano a essere fedele alla sua linea programmatica, ma purtroppo senza alcun risultato.  È evidente che il giornale, benchè si dichiari «quotidiano di ispirazione cattolica», di fatto è sotto l’influsso di nemici del cattolicesimo.

Per esempio, Avvenire del 12 giugno scorso a p.19 riporta un articolo dello stesso Severino, dal titolo Il destino parla nella terra isolata[1], dal quale traggo il brano finale:

«L’alienazione del senso autentico della verità investe anche il cristianesimo. Ma anche il “cristianesimo” come ogni altro evento “storico” appare all’interno dell’interpretare secondo cui si costituisce la terra isolata dal destino della verità. ...

 

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Severino parla tranquillamente e boriosamente del suo «scontro con la Chiesa», come farebbe un uomo politico che si scontra con un’altra corrente politica. Non si rende conto di quello che dice. La Chiesa è invincibile e chi le è contro, se ne renda o non se ne renda conto, è spinto dal demonio, le cui forze alla Parusia di Cristo saranno sconfitte. Severino vuole lottare contro Dio?

Immagine da Internet: Emanuele Severino