Luigino torna alle origini
Luigino sotto lo sguardo di Dio
Dopo essersi perduto nella selva oscura di questo mondo, e aver ridotto il destino dell’uomo all’effimero «volo di un giorno della farfalla», per aver abbandonato «il primo patto della fanciullezza», poiché la dritta via era smarrita, Luigino Bruni, dall’agosto scorso nei suoi articoli su Avvenire, nei quali appare evidente la narrazione della sua personale storia spirituale, che appare però paradigmatica per molti di noi, sta recuperando a grandi passi il tempo perduto, sta tornando alle origini, sta tornando al punto da dove aveva iniziato a smarrirsi.
Chi fa marcia indietro con l’auto, non è un nostalgico del passato, ma vuole imboccare la giusta strada per avanzare e per aprirsi al futuro. In questo retrocedere che è un avanzare, Luigino scopre o ritrova alcuni valori e ce ne parla nel suo ultimo articolo di domenica 11 ottobre scorso «più grandi del nostro cuore».
In questo viaggio all’indietro Luigino scopre la bellezza e grandezza originaria della sua anima, creata da Dio, ideata, progettata a sua immagine e somiglianza, voluta ed amata da Dio dall’eternità e per l’eternità. Altro che la farfalla di un giorno! Luigino scopre di essere, in quanto guardato da Dio, molto più grande e innocente di quanto pensava, tanto grande che la cima di se stesso gli sfugge, come non vediamo la cima di un alto monte nascosto tra le nubi.
Ma Luigino non riesce neppure a giungere al fondo di se stesso, a penetrare nell’abisso del suo inconscio. Sa però che in quell’abisso c’è Dio e all’apice del suo spirito, apex mentis, come dice S.Agostino, che lo guarda e lo ama. Sa che alle origini della sua esistenza c’è Dio che lo ha creato:
«alle spalle e di fronte mi circondi e poni su di me la tua mano. Stupenda per me la tua saggezza, troppo alta e io non la comprendo. Dove andare lontano dal tuo Spirito, dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti». È il Salmo 139, oggetto questa volta del commento di Luigino.
È vero che la sguardo degli altri su di noi, anche familiari ed amici, non arriva a cogliere fino in fondo la bellezza dell’immagine di Dio che è in noi:
«solo se arrivassero lì, - dice Luigino - vedrebbero una bellezza sconosciuta; se qualcuno riuscisse a raggiungerci in quel fondo, capirebbe che siamo migliori di come appariamo, che siamo più belli della persona che finora ha conosciuto».
Sì, ma direi che capita anche che l’amore fa scoprire nell’amico risorse e tesori dei quali egli stesso non si rendeva conto. Così come del resto – e lo sperimentiamo tutti – è possibile avere sorprese belle e brutte anche in persone che conosciamo da lungo tempo, anche perchè possono migliorare o peggiorare. Anche a noi capita di fare cose belle o brutte che non credevamo di poter fare. Siamo un mistero a noi stessi ed ancor più lo siamo per noi gli altri.
Luigino parla anche dell’esistenza nel nostro intimo di un «nucleo di bellezza protetto dallo sguardo degli altri», dove solo Dio ci vede. Gli altri potrebbero non capire e scandalizzarsi: Dio invece capisce ed apprezza, perché questo intimo lo ha creato Lui. Invece c’è un nostro intimo che vorremmo non vedesse, ed è là dove vorremmo regolarci da soli, indipendentemente dalla sua legge. Ecco che allora il Salmista dice: «Se dico: “Almeno l’oscurità mi copra e intorno a me ci sia la notte”, nemmeno le tenebre per te sono oscure e la notte è chiara come il giorno: per te le tenebre sono come luce» (Sal 139, 11-12).
Dio ti vede
A questo punto le le parti si invertono: vorremmo che in certe nostre azioni disoneste gli altri non ci vedessero, ma che anche Lui non ci vedesse. Allora possiamo nasconderci agli altri, ma non a Lui. Egli ci vede. Ma Luigino sbaglia quando intende questo fatto come «strumento di impaurimento e di terrore». La Bibbia su ciò – contro quanto pensa Luigino – non ha compiuto nessuna «rivoluzione», ma al contrario ha confermato questo fondamentale dato della coscienza morale e religiosa universale, sussidio e sorgente di cosciente responsabilità verso Dio, verso se stessi e verso gli altri.
Luigino osserva poi che la Bibbia non tratta dell’inconscio. Certamente non possiamo pretendere di trovare in essa gli insegnamenti e i metodi della psicoanalisi. Tuttavia viva in essa è la consapevolezza dell’esistenza in un mondo psichico e spirituale nascosto a noi stessi, del quale non abbiamo coscienza e che solo Dio può scandagliare, un mondo che appunto alla luce di Dio può venire alla luce:
«Signore, tu mi scruti e mi conosci, tu sai quando seggo e quando mi alzo, penetri da lontano i miei pensieri, mi scruti quando cammino e quando riposo» (Sal 139, 1-3).
La Bibbia sa bene che ci sono cose nel nostro intimo, delle quali non abbiamo coscienza; e se è qualche azione cattiva, è pronta a scusarci, come fa Gesù con i suoi crocifissori: «Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,24). Ma nel contempo il Salmista chiede a Dio che sia Egli stesso a purificarlo dalle colpe nascoste: «Le inavvertenze, chi le discerne? Assolvimi dalle colpe che non vedo» (Sal 19,13).
In particolare chiede di essere assolto dall’orgoglio, vizio molto sottile, che sa molto bene mascherarsi anche sotto l’apparenza dell’umiltà e una falsa convinzione di essere innocenti, come riconosceva lo stesso Lutero: «Anche dall’orgoglio salva il tuo servo perché su di me non abbia potere; allora sarò irreprensibile, sarò puro dal grande peccato» (v.14).
L’orgoglioso non si sente mai in colpa; quando gli capita, cerca di ignorarla come dannoso intralcio e tormento. Invece di togliere le sue colpe con una buona confessione a Dio sull’esempio di Davide, l’orgoglioso le copre e le getta in un ripostiglio della coscienza, una specie di bidone della spazzatura, dal quale però emana un puzzo insopportabile. Le nasconde a se stesso e agli altri, anche se sa che non sono nascoste a Dio. Ma, con Lutero, si è fatto la convinzione che Dio non le guarda neppure Lui.
L’orgoglioso non si piega a chiedere perdono e non perdona; non accetta punizioni e correzioni né dal prossimo nè da Dio. Si ritiene sempre innocente ed è convinto di aver sempre ragione lui contro gli altri. Se ritiene di aver peccato, non misura questo peccato sulla legge divina, ma su di una legge che egli stesso ha posto a se stesso. Quindi non deve render conto a Dio, ma solo a se stesso.
L’orgoglioso è un ipocrita che ama apparire umile, non perché creda effettivamente nell’umiltà, ma perché sa che è apprezzata. Laddove invece è disprezzata, la mette sotto i piedi e si manifesta per quel che è: un superbo. Se fa qualche atto di umiltà, cade persino nell’esagerazione, come Lutero, che sosteneva che sotto ogni buona azione c’è un orgoglio nascosto e che il peccato mortale è permanente e inevitabile. Si vanta di essere umile e così rovina tutto.
Per ottenere successo e stima presso i buoni, l’orgoglioso sa fingere pressoché tutte le virtù. In una sola fallisce, perché è la più contraria, fondata sull’umiltà: la carità. È come «il bronzo che risuona e il cembalo che tintinna», del quale parla San Paolo (I Cor 13, 1-3). È come il giovane ricco, che osservava tutti comandamenti, - diceva lui -, ma glie ne mancava uno solo: seguire Cristo (Mt 19, 16-22).
La sua ragion pratica, come quella kantiana, è «autonoma», è legge a sé stessa; non dipende dalla Ragione divina, ma solo da sé stessa. Il suo agire virtuoso non aspira a un premio celeste, ma è già premio a sé stesso. Tiene sempre a far bella figura davanti agli altri, ma non gl’importa di dispiacere a Dio. Non teme e non gl’interessa di esser visto da Dio; l’importante è non esser visto dagli altri, così da apparire sempre ineccepibile.
E così, quando fa il bene, non gli basta esser visto da Dio, se non è visto anche dagli altri. E se fa il male, non teme il castigo di Dio, perché comunque – dice lui - Dio lo perdona, ma teme quello degli uomini, per cui evita il male non perché teme Dio, ma perché teme gli uomini.
Non si attende di essere compensato da Dio; non ne ha bisogno; ma gli basta la soddisfazione di aver fatto il suo dovere. Non ha colpe da espiare presso Dio, con l’offerta di sacrifici, ma per correggersi gli basta la sua buona volontà. Non ha bisogno di alcun soccorso divino per essere perfetto nelle virtù, ma gli bastano le sue forze. Non ammette un Dio che lo giudichi e tanto meno che lo rimproveri. Sa benissimo da solo ciò che deve fare senza bisogno di un Dio che glielo insegni. Se esiste un Dio, non può che essergli benigno e approvare tutto quello che fa.
L’orgoglio deriva dalla superbia. Questa è un vizio dell’intelligenza, per il quale l’uomo presume di sé e si pareggia con Dio o si fa Dio o si sostituisce a Dio. L’orgoglio è un vizio della volontà conseguente alla superbia, per il quale l’uomo vuole essere trattato solo con ammirazione, vuole insegnare a tutti, non accetta di essere corretto da nessuno, non si pente di niente, non si piega ad obbedire o a chiedere perdono a nessuno, come se fosse Dio.
Ho esposto un quadro generale della situazione dell’orgoglioso. Sono certo che Luigino nella sua umiltà, passando in rassegna tutti gli aspetti che ho descritto, si riconoscerà in alcuni. Nel contempo, per non dare l’impressione che io voglia erigermi a suo giudice, mi confermo nella mia volontà di evitare questa brutta bestia, che è un vizio sottile ed astuto, che più di ogni altro sa assumere le apparenze della virtù.
Dobbiamo desiderare di essere giudicati da Dio
Occorre aver piacere che Dio ci sveli i nostri peccati, le nostre colpe, per sapere dove e come dobbiamo correggerci, purificarci. Non dobbiamo sottrarci al suo sguardo e al suo esame, che è come quello di un buon medico che sa e vuole curarci. Chi meglio di Lui, può farci sapere il male che abbiamo fatto, avendone la possibilità e la volontà di toglierlo? Come dice il Salmista? «Scrutami, o Dio, e conosci il mio cuore, provami e conosci i miei pensieri; vedi se percorro una via di menzogna e guidami sulla via della vita» (Sal 139, 23-24).
Quando non siamo certi o sicuri di aver peccato o di aver commesso questo o quel peccato, dobbiamo chiederGli che ci illumini, che ci faccia sapere con certezza se abbiamo o non abbiamo peccato e perché, affinchè possiamo provvedere al nostro emendamento. Dobbiamo chiederGli che cosa dobbiamo fare per liberarci e purificarci. Non dobbiamo rifuggire da questo sguardo, che può essere severo o di rimprovero, ma proprio perciò è benefico, perché ci indica la via di uscita, come fare penitenza e guarire.
Un conto è sentirsi in colpa perché ci si sente incolpati da Dio e un conto è sentirsi in colpa perché abbiamo offeso Dio. La prima sensazione di colpa associata a quell’immagine conturbante di Dio non è un sentimento sano e salutare, anzi c’è da pensare che sia un finto senso di colpa indotto dal demonio per scoraggiarci e metterci contro Dio facendoceLo apparire sotto le sembianze di un giudice truce e spietato.
Tale interpretazione di questo angosciato stato d’animo è avvalorata e rafforzata se, apparendoci Dio adirato contro di noi, non ci rivela per che cosa è adirato e per quale motivo. Infatti, quando è veramente Dio che ci rimprovera, Egli, nella sua lealtà ed onestà, ci fa sempre capire per che cosa e per quale motivo ci rimprovera, ci rende consapevoli della nostra responsabilità e dell’entità della nostra colpa – veniale o mortale -, quale e quanto debito abbiamo con Lui, ossia ci fa chiaramente presente quale peccato abbiamo commesso e perchè.
Invece quell’apparente Dio che ci accusa gettandoci nella confusione, nel turbamento, nello sconcerto e nello sconforto non è veramente Dio, ma è il demonio, mascherato sotto sembianze divine, colui che appunto la Scrittura chiama «accusatore» (Ap 12,10). Invece quando è Dio che ci accusa, se amiamo la giustizia, sentiamo che ci troviamo davanti a un Giudice giusto, Che ha ragione di accusarci e nel contempo ci dice come essere assolti.
Dio pertanto appare fastidioso, irritante e disturbatore solo a chi è in peccato, solo a chi ha dei debiti che non vuol pagare. Ma se uno, pur avendo peccato, Lo ama, è pronto ad accogliere il rimprovero, perché sa che gli viene un Padre buono e giusto, che lo vuol correggere e dargli, dopo averlo perdonato, di più di quanto aveva prima.
La coscienza di essere in colpa genera sempre in una retta coscienza un rimorso, e una certa confusione e vergogna, ma sulla base di una conoscenza oggettiva e precisa del peccato che abbiamo fatto e non di un confuso groviglio emotivo senza intellegibilità e giustificazione razionale. La coscienza leale ed onesta gioisce nello scoprire la propria colpa, perché sa che c’è un rimedio. Può far pulizia, e procedere libera, serena ed olezzante del buon profumo di Cristo.
Invece la coscienza orgogliosa distoglie gli occhi dalla colpa e non la vuol guardare né riconoscerla, perché è attaccata ad essa e non vuol rinunciare a quel peccato che ha generato quella data colpa. Così si porta dietro un bidone d’immondizia maleodorante, che rischia di infettare tutta l’anima e non può in qualche modo non produrre effluvi sgradevoli all’esterno, anche se convengo che ci vuole solo l’odorato speciale di una Santa Caterina da Siena per sentire il «puzzo del peccato mortale» o l’occhio S.Pio da Pietrelcina per vedere le colpe del penitente prima che gliele confessasse.
Certo, capita che non si è certi se si ha o non si ha peccato. Occorre indagare; ma soprattutto per peccati del passato vi sono casi nei quali, per quanto ci analizziamo con diligenza e onestà, la verità non viene fuori. Occorre allora stare tranquilli e mettersi nelle mani della divina misericordia.
E a volte capita che l’atto sia stato compiuto in circostanze così speciali o eccezionali, che anche chiedendo il parere di un confessore esperto, c’è il rischio che egli non capisca o fraintenda, per cui non sia in grado di dare una valutazione risolutiva. Succede anche che, per una maturazione della nostra coscienza, ci sono cose che oggi non faremmo più. Ebbene, è chiaro che se le facessimo oggi, ne avremmo colpa, mentre non ne abbiamo avuta nel passato, perché, per riprendere il linguaggio di San Paolo riguardo alla sua conversione, avevamo «agito senza saperlo» (I Tm 1,14)
«Satana si maschera da angelo della luce» (II Cor 11,14)
Un aspetto del dramma di Lutero, del quale parla egli stesso, è che non riusciva sempre a distinguere l’ira divina su di lui dagli assalti del demonio, e la percezione della divina misericordia dalle blandizie del demonio. Ma sembra proprio questo essere il castigo divino per il suo orgoglio. Non era certo lo Spirito Santo, ma era il demonio che gli faceva apparire il Papa nelle sembianze dell’anticristo.
I pagani ricordàti da Luigino, che avevano terrore degli dèi, erano vittime dei demòni, per cui Lucrezio non ebbe tutti i torti nel dire che la religione, diremmo noi oggi la superstizione, nasce dalla paura degli dèi. Ancor oggi i devoti di Pachamama, la dea della natura, la sentono sì come una buona madre, ma si guardano bene dall’offenderla, perché sanno che essa castiga senza misericordia.
La vera «rivoluzione» apportata dalla Bibbia non è il superamento del Dio che castiga, ma è la capacità di distinguere, quando ci sentiamo in colpa, l’azione di Dio da quella del demonio. Luigino sembra confondere il Dio adirato col demonio travestito con panni divini.
È sbagliato quindi credere che Dio ci voglia guardare per condannarci. Ci vuol vedere per salvarci. Egli ci condanna, se, pur conoscendo il nostro peccato, ci attacchiamo ad esso. Dio appare irritante e il suo sguardo appare odioso solo al ribelle e al superbo. Viceversa dolce è il rimprovero divino per l’umile e l’uomo benintenzionato.
Sciocco è colui che si spaventa e si terrorizza perché Dio vede il suo peccato, come sciocco sarebbe quel malato che si spaventa e si terrorizza all’arrivo e alla vista di un medico esperto, abile e sapiente. Vede Dio come nemico solo colui che è attaccato ai propri peccati.
È sbagliato credere che lo sguardo severo di Dio non sia uno sguardo d’amore. La giusta severità è dettata dall’amore, se l’amore è il volere il bene dell’amato. Ma Dio rimproverandoci vuole appunto allontanarci dal male e indurci al bene. E che cosa è questo, se non amore? Falso amore sarebbe se Dio ci guardasse benevolmente mentre pecchiamo, quasi ad approvare quello che facciamo.
Luigino crede che il «disvelamento dei peccati e quindi della colpa» operato dallo sguardo divino che si posa su di noi generando in noi «paura» e «angoscia», sia il segno di una religiosità primitiva e prebiblica, per cui su questo punto la Bibbia avrebbe operato una «rivoluzione» per la quale Dio avrebbe cambiato sguardo: dallo sguardo terrorizzante, severo e accusatore, sarebbe passato ad uno
«sguardo d’amore, di liberazione e di gioia. Dio vede anche i peccati, ma prima vede che siamo figli, vede il gesto di Caino, ma prima vede il gesto di Elohim che ha creato Adam a sua immagine e somiglianza».
A parte la stranezza di distinguere «Dio» da «Elohim» - ma non sono la stessa persona divina? – Luigino circa il fatto che Dio «vede i peccati» si mostra evasivo. Come Dio li vede? E quando li vede, che cosa fa? Che sguardo assume? Uno sguardo d’amore, certo. Ma un amore di che tipo? È qui che Luigino casca. Luigino fatica a comprendere che anche uno guardo severo può essere uno sguardo d’amore, perché l’amore stimola alla correzione.
E il vederci guardati con severità dalla persona amata ci fa capire che essa vuole correggerci. Mancanza d’amore sarebbe proprio il fatto che chi dovrebbe correggerci, non lo fa. È certo spiacevole sentirsi corretto, anche da una persona buona. Certo è necessario correggere con amore e moderazione e a volte anche con delicatezza. Occorre far capire al corrigendo che facciamo così perché gli vogliamo bene. Con alcuni vanno bene i modi dolci; altri si correggono con maniere più severe. I santi sono dei maestri in ciò. Dobbiamo imparare da loro. E chi più di Dio è maestro in ciò?
Ma occorre superare il moto istintivo di ripugnanza ed essere umili, accettando la correzione. Non ne avremo che vantaggio. Chi non sopporta la correzione è una persona orgogliosa che fa solo il suo danno. Lasciarsi correggere vuol dire migliorarsi, rendersi più amabili e più capaci di amare. Soprattutto se chi ci corregge è Dio.
È vero comunque che Dio, anche quando pecchiamo, vede ancora la bellezza e la bontà del nostro essere creaturale, prima che il nostro peccato; e lo vede nella luce della bontà che ha creato in noi, perché sarà su tale bontà che farà leva perché non ci perdiamo d’animo e per soccorrerci. Su ciò Luigino ha ragione.
Il Dio che ci incolpa
Luigino cita poi un brano del Salmo che esprime l’impossibilità dell’uomo di sottrarsi allo sguardo di Dio. Tale impossibilità ha un duplice aspetto: un aspetto gradevole ed incoraggiante, che fa riferimento al fatto che Dio ci segue amorosamente dovunque siamo e qualunque cosa facciamo. Questo aspetto ci piace in quanto amiamo Dio, odiamo il peccato e ci sforziamo di non peccare; e un aspetto irritante o ripugnante o terrorizzante, se siamo attaccati al peccato, in quanto Dio sa che abbiamo peccato, ci fa capire che siamo colpevoli e ci castiga.
Ma noi, per il nostro orgoglio, attaccati alla nostra volontà e non alla sua, non vogliamo riconoscerlo e quindi non vogliamo pentirci. Di conseguenza, attaccati come siamo al nostro peccato, non intendiamo trasformare grazie a Cristo il castigo in espiazione e liberazione dal peccato. A questo punto possiamo prendere nei confronti di Dio due decisioni: o quella di Lutero o quella di Freud.
La prima, che riprende l’eresia di Marcione, consiste nel sostenere che l’immagine di un Dio che ci dà delle colpe e ci castiga è un’immagine di Dio propria dell’Antico Testamento, quando Cristo non era ancora venuto per rivelarci che in realtà Dio non ci dà nessuna colpa e non ci castiga, ma al contrario è solo misericordia perdonante, che non ci chiede affatto di pentirci – cosa impossibile data l’inevitabilità del peccato e l’irresistibilità della concupiscenza -, ma ci promette la salvezza alla sola condizione che noi crediamo nel realizzarsi di questa promessa.
Ed il Padre, essendo misericordioso, e non un agente del fisco o un esattore delle tasse, ci accoglie benignamente e ci permette di continuare a peccare assicurandoci che quando pecchiamo non ci fa alcun rimprovero, ma distoglie lo sguardo dal nostro peccato, fa finta di non vederlo e guarda invece alla giustizia di suo Figlio che ha pagato per noi, per cui noi non abbiamo alcun debito verso di Lui, non dobbiamo operare alcuna espiazione, propiziazione, riparazione o sacrificio, che avrebbe la pretesa di aggiungere un’opera nostra alla redenzione già operata da Cristo.
Siccome poi il Padre è buono, non condanna e vuole tutti contenti; dato che peccare ci piace, lo tollera e lo permette senz’altro, non ci sorveglia più come un poliziotto che pedina un delinquente o una spia che scruta i movimenti del nemico, non ci rimprovera più e non ci castiga più, ma ci assicura che siamo perdonati sin da adesso, a patto che crediamo che ci salveremo.
Questa, secondo Lutero, sarebbe la Nuova Alleanza: un affare certamente più conveniente dell’Alleanza precedente, perché, mentre in questa occorrevano meriti, fatiche e sacrifici per obbedire a comandamenti irrealizzabili, nella Nuova Alleanza possiamo godere à gogo sia nella vita presente che in quella futura.
La soluzione atea
La soluzione freudiana è più radicale: Dio ci crea dei sensi di colpa? Ci proibisce quello che ci piace e ci comanda quello che non ci piace? Ma non capiamo che questo «Dio» è una forma di autorepressione ed autofrustrazione creata dal super-ego ingannato da convinzioni sociali, pregiudizi moralistici e puritani, col risultato di bloccare e far deviare l’istinto sessuale o libido, che è l’irresistibile impulso inconscio, subconscio e preconscio fondamentale ed originario della vita, dell’amore e della libertà?
Dunque, se vogliamo essere liberi e felici in questa vita, che è l’unica che possiamo vivere, breve ed effimera come il volo di una farfalla, sbarazziamoci di questo fantasma e da questo incubo colpevolizzante che è Dio! È vero, siamo tutti fratelli che abbiamo ucciso nostro padre per godere del sesso. Ma che male c’è? Non ha detto il Padre James Martin che ognuno ha il proprio orientamento sessuale? E dunque che storia sarebbe questa di un Dio che crea solo due sessi? Un Dio così non esiste perché sopprimerebbe la libertà dell’uomo e la possibilità di essere felice.
L’ateismo, come ha notato acutamente il Padre Cornelio Fabro, ha certamente una sua origine dotta, che è il cogito cartesiano, l’elefantiasi egocentrica ed autoreferenziale dell’io umano, la tumefazione illimitata dall’autocoscienza o l’autoelevazione di sé fino a raggiungere o ad «uguagliare», con lo gnosticismo hegeliano, il livello della Scienza divina.
Infatti, come ha notato Fabro, il cogito cartesiano non è un’adaequatio intellectus ad rem, un necessario arrendersi dell’intelletto ad una realtà evidente e innegabile, ma è un atto di pensare (che peraltro è un dubitare), arbitrariamente deciso dalla volontà, è un «volo», il cui motivo non ha nessun fondamento razionale, se non nella libera volontà di Cartesio, col quale, quindi, inizia la convinzione che arriverà fino ad Heidegger, che la verità del sapere non è effetto dell’intelletto, ma della libertà.
Inoltre questo cammino della filosofia cartesiana fino ad Hegel e a Rahner, nasconderà la sua implicita tendenza all’ateismo sotto termini altisonanti, filosofici, gnoseologici e metafisici, come «esperienza atematica dell’essere», «essere di coscienza», «autocoscienza», «io puro», «io trascendentale», «esperienza preconcettuale» e via discorrendo.
L’ateismo non nasce neppure dalla impossibilità capziosamente dichiarata da Kant di risolvere le sue tanto famose quanto sofistiche «antinomie» relative al tentativo di dimostrare speculativamente l’esistenza di Dio. No. La prima origine dell’ateismo è purtroppo nel cuore e nell’intimo di ciascuno di noi, sin da quando la nostra ragione ha cominciato a funzionare, ossia dalla fanciullezza, quindi, anche se non siamo laureati in filosofia o docenti universitari.
L’ateismo ha molte altre forme. C’è quello che nasce quando, meditando sull’esistenza del male, non sappiamo connettere l’esistenza del male con la onnipotenza e bontà di Dio. C’è l’ateismo della divinizzazione della natura di Lucrezio, di Bruno, di Spinoza, di Hölderlin, di Schelling e di Goethe. C’è l’ateismo che nasce da quel materialismo che non sa elevarsi al livello dello spirito e resta impigliato come Hume nei legami sensi, invischiato come d’Holbach o Lamettrie o Le Dantec nell’opacità della materia, o prigioniero, come Comte, dei fatti empirici. C’è l’ateismo volontarista di Schopenhauer, l’ateismo prometeico di Marx, l’ateismo arrogante e bestemmiatore di Nietzsche, l’ateismo misantropo di Sartre, l’ateismo disperato di Camus.
La radice prima di ogni ateismo è il peccato originale, peccato di superbia, il voler essere come Dio, Dio a sé stessi, al posto di Dio. L’ateismo, nella vita presente ha origine nella stessa volontà del fanciullo ribelle, che, davanti un giusto ordine della madre, anche in una cosa in sé di secondaria importanza, intimamente decide di orientare la sua condotta non nel senso dell’obbedienza, ma della propria volontà, credendo con ciò di affermare la sua dignità e la sua libertà. Infatti nell’obbedienza alla madre è implicita l’obbedienza a Dio. Abbiamo già qui un piccolo ateo in erba[1].
L’opzione fondamentale come risposta a Dio che ci ha guardati
Questa scelta di fondo, atto squisitamente del libero arbitrio, per il quale però il soggetto orienta la propria volontà e la propria stessa vita o verso Dio o contro Dio, è stata chiamata da alcuni moralisti degli anni ’70, «opzione fondamentale».
Solo che i rahneriani se ne sono appropriati, dandole un significato che fu disapprovato da S.Giovanni Paolo II nell’enciclica Veritatis splendor del 1993 per il fatto che, mentre nell’accezione maritainiana l’opzione fondamentale appare come un orientamento stabile della volontà, sempre però suscettibile di conversione o contro Dio nel caso sia orientata a Lui o per Dio nel caso sia contro di Lui, i rahneriani intendono questa opzione come moto originario e indefettibile e irreversibile della volontà verso Dio, proprio non di questo o di quell’individuo, ma della persona umana come tale, sicché gli atti del libero arbitrio, detti «categoriali», siano per Dio o siano contro Dio, non avrebbero alcuna incidenza su quell’orientamento di fondo, comune a tutti, detto «trascendentale», per cui tutti sono in grazia di Dio e irrevocabilmente, benché liberamente, orientati a Dio e tutti si salvano. Dice il Papa:
«Alcuni autori parlano di una “libertà fondamentale”, più profonda e diversa dalla libertà di scelta, senza la cui considerazione non si potrebbero né comprendere né valutare correttamente gli atti umani. Secondo tali autori, il ruolo chiave nella vita morale sarebbe da attribuire ad una “opzione fondamentale”, attuata da quella libertà fondamentale mediante la quale la persona decide globalmente di sé stessa, non attraverso una scelta determinata e consapevole a livello riflesso, ma in forma “trascendentale” e “atematica”.
Gli atti particolari derivanti da questa opzione costituirebbero soltanto dei tentativi parziali e mai risolutivi per esprimerla, sarebbero solamente “segni” o sintomi di essa. Oggetto immediato di questi atti, si dice, non è il Bene assoluto (di fronte al quale si esprimerebbe a livello trascendentale la libera scelta della persona), ma sono i beni particolari (detti anche “categoriali”). Ora, secondo l’opinione di alcuni teologi, nessuno di questi beni, per loro natura parziali, potrebbe determinare la libertà dell’uomo come persona nella sua totalità, anche se solamente mediante la loro realizzazione o il loro rifiuto, l’uomo potrebbe esprimere la propria opzione fondamentale» (n. 65).
Il Papa fa notare che l’idea di una scelta fondamentale per Dio nella fede e nella carità non è di per sé da rigettarsi, anzi corrisponde al dovere fondamentale dell’uomo e del cristiano in ordine alla salvezza. Quello che giustamente il Papa non accetta è la separazione fra l’opzione fondamentale per Dio, e l’avvicendarsi degli atti particolari del libero arbitrio in rapporto alle varie virtù e ai comandamenti di Dio, atti che ora possono essere buoni, ora cattivi. Ora – nota il Papa – l’opzione fondamentale non è per nulla irrevocabile, perché è effetto di una libera scelta e non della natura come tale. Per questo, «essa viene revocata quando l’uomo impegna la sua libertà in scelte consapevoli di senso contrario, relative a materia morale grave».
Per questo, spiega il Papa, la vera opzione fondamentale, che è quella per la fede e per la carità, per la quale l’uomo vive in grazia di Dio, decade non solo quando è respinta in se stessa con l’apostasia dalla fede e per conseguenza con la perdita della grazia e della carità, ma essa viene disdetta anche solo per qualunque peccato mortale commesso o contro i divini comandamenti o contro i precetti della Chiesa: «la grazia della giustificazione, insegna il Concilio di Trento, “una volta ricevuta, può essere perduta non solo per l’infedeltà, che fa perdere la stessa fede, ma anche per qualsiasi altro peccato mortale” (Denz.1544, 1569)». È evidente il riferimento del Papa ai rahneriani, col loro caratteristico linguaggio, del «trascendentale», del «categoriale» e dell’«atematico».
La vocazione
Luigino inserisce l’opzione fondamentale per Dio nel quadro di una sua breve riflessione sulla vocazione. La vocazione è quel sentirsi guardati e chiamati da Dio a compiere una data opzione fondamentale, una scelta di vita per la nostra e l’altrui santificazione. Dice Luigino:
«in principio c’è uno sguardo, sentirsi visti da un occhio che mi guarda e mi vede come nessuno mi ha visto mai. Uno sguardo che è immediatamente voce, perché mentre ci guarda pronuncia il nostro nome, ci rivela il nostro compito e il nostro posto al mondo, ci fa intravvedere che gli episodi che hanno segnato la nostra vita hanno un senso, sono i capitoli del “libro” che stavamo già scrivendo e non lo sapevamo. È a questo livello intimo e profondissimo che si gioca il destino di una vocazione».
Luigino intende la vocazione come lo sguardo amorevole provvidente di Dio, che ci segue sempre, un Dio fedele, mentre noi possiamo essere infedeli. Essa è come un viaggio verso il più intimo di noi stessi, che nel contempo è un incontro con Dio, che ha progettato questa vocazione e quindi si trova all’inizio, alle origini di noi stessi, per lanciarci verso di Lui. L’andare a Lui è quindi un ritorno a Lui. Troviamo alla fine Colui che era già con noi fin dall’inizio.
È Dio che dall’eternità, dice il Salmo, ci ha ideati, pensati, progettati, voluti, predestinati. È lui che ha scritto un «libro», che contiene in anticipo tutto quello che avremmo fatto e che si realizza a puntino, data l’infallibilità ed assoluta immancabilità degli effetti del volere divino:
«Sei Tu che hai creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre. Ti lodo, perché mi hai fatto come un prodigio; sono stupende le tue opere. Tu mi conosci fin in fondo. Non ti erano nascoste le mie ossa, quando venivo formato nel segreto, intessuto nelle profondità della terra. Ancora informe mi hanno visto i tuoi occhi e tutto era scritto nel tuo libro; i miei giorni erano fissati, quando ancora non ne esisteva uno» (vv.10-16).
Giustamente, osserva Luigino, questo libro non è da interpretarsi come il copione di una recita teatrale, dove tutto è prefissato e gli attori non hanno che da prender conoscenza del copione ed eseguire ciascuno esattamente la sua parte. E neppure si tratta di uno spettacolo di burattini, dove tutto quello che fanno i burattini è causato meccanicamente dal burattinaio.
Eppure Dio è il Motore della storia e l’attuatore della nostra vocazione e della nostra salvezza. Gli atti umani sono liberi. Ma la loro non è la libertà assoluta, ed infinita della volontà divina. Sono finiti, sono causati, sono creati, sono mossi da Dio. Nessun contrasto dunque tra il fatto che Dio sappia in anticipo e causi tutto quello che faremo. Egli è la causa della libertà stessa dei nostri atti scelti da noi[2].
La vocazione, dice Luigino, non ci assicura felicità e successi terreni, anzi può comportare grandi sofferenze, perché la sua meta e la sua realizzazione è oltre i confini di questa vita mortale. Per questo, osserva Luigino, noi possiamo anche commettere peccati di ogni genere, possiamo fare
«scelte sbagliate, a volte pessime»: anche se “scendi negli inferi” (v. 8) per fuggire da te stesso, anche lì continui ad essere guardato e visto. E ogni volta che prenderai “le ali dell’aurora” (v.9) per fuggire lontano, ovunque ti porti quel folle volo quando toccherai la tua intimità più intima, lì ci sarà qualcuno, che ti attende e ti ricorda che anche tu sei più grande del tuo cuore».
Purtroppo Luigino esprime questo rapporto tra volontà divina e libero arbitrio in una maniera assolutamente inadeguata laddove afferma contradditoriamente che «una vocazione si muove tra libertà massima – perché non c’è libertà più grande di chi obbedisce -», e questo va benissimo; ma poi aggiunge: «e massima non-libertà, perché quello sguardo ci segue ovunque e ci ricorda in ogni attimo chi e che cosa siamo veramente». E questo è un grosso ruzzolone, perché la massima non-libertà è quella dei sassi e del computer, e non dell’uomo sotto lo sguardo di Dio e in ascolto di Dio, Che al contrario è il suscitatore della nostra massima libertà.
Altro errore grave è la negazione che la vocazione c’entri col «calcolo costi-benefìci». Ti sei scordato, caro Luigino, dell’affare molto vantaggioso che Gesù propone a Pietro che domanda al Maestro quale profitto trarrà dall’aver lasciato tutto per seguirLo ?
E poi Luigino si chiede: «quale moneta usare?». Ma caro Luigino, è evidente: il Sangue di Cristo! Con questa moneta acquisti una casa in paradiso! Essa è già stata pagata da Cristo. A te si richiede di contribuire con la tua croce quotidiana. Ma è così poco il tuo contributo rispetto al valore della casa, che praticamente ti viene data gratis. È un affare convenientissimo. A te che sei un economista manca il senso degli affari nell’economia della salvezza.
Che cosa è la fede?
Luigino nel suo ritorno alle origini conclude ottimamente col riferimento alla vocazione intesa come sguardo di Dio su di noi relativo al suo progetto di unirci in eterno a Lui. Ma per capire questo, occorre evidentemente la fede. E così Luigino ha tre affermazioni sulla fede.
La prima: «La fede è prima di tutto l’esperienza di essere guardati dentro». È una buona definizione. Non abbraccia tutto ciò che la fede esprime e a cui è finalizzata; e tuttavia esprime l’importante punto di vista del senso della propria vita e in particolare della propria vocazione, che è l’angolatura sotto la quale Luigino vede la fede in questo articolo.
La seconda e la terza sono strettamente collegate: «chi crede ha sempre creduto e non lo sapeva»; «la fede inizia in un giorno, ma c’era da sempre». Si nota l’influsso di Rahner: la fede non come scelta del libero arbitrio, ma come esistenziale originario della persona. Ora questa concezione confonde la fede con l’esistere stesso della persona, per cui la fede, secondo Rahner, non è un valore che il soggetto acquista prima di avere la fede, ma, coincidendo con l’esistere della persona, è chiaro che essa non può cominciare ad esistere se non in coincidenza con l’inizio stesso dell’esistenza della persona.
Ora la fede cristiana non è affatto questo, ma è una luce soprannaturale salvifica infusa da Dio nell’anima, liberata dal peccato originale. Noi non siamo concepiti in possesso della fede. Questo è il privilegio della sola Beata Vergine Maria Immacolata Concezione. Quindi noi comuni peccatori non siamo credenti sin dall’inizio della nostra esistenza. Noi siamo concepiti con la mente ottenebrata dal peccato originale, la volontà pervertita dal medesimo peccato e privi della grazia di Dio. Tuttavia è possibile che, subito dopo il concepimento l’embrione venga da Cristo purificato dalla colpa originale, illuminato dalla fede e santificato dalla grazia, in modo tale, che se dovesse morire prima di nascere, va in paradiso.
Ciò si può dedurre dalla dottrina del Catechismo della Chiesa Cattolica, per la quale «ci è consentito di sperare che vi sia una via di salvezza per i bambini morti senza Battesimo» (n.1261). Ora sappiamo che per salvarsi occorre la fede. Quindi questi embrioni devono poter ricevere in qualche modo a noi sconosciuto il dono della fede.
È evidente allora che ciò obbliga ad allargare la nozione di fede teologale così come è stata definita dal Concilio Vaticano I, che suppone l’esercizio dell’intelletto e della volontà nell’età di ragione. Ma d’altra parte tale concetto allargato esisteva già prima che si ponesse il problema della salvezza degli embrioni, dato che il detto concetto era già applicato alla salvezza dei bambini battezzati.
Luigino si riferisce evidentemente alla fede atematica precedente l’età di ragione e possiamo senz’altro ammettere che, se il bambino riceve un’adeguata catechesi, la fede tematica possa subentrare alla fede atematica, che è donata all’embrione e possiamo anche ammettere che tutti i soggetti battezzati e non battezzati al di sotto dell’età di ragione posseggano la fede. La perdita della fede infatti può avvenire a partire dall’età di ragione, allorché il soggetto deve fare la sua scelta e può scegliere anche per l’incredulità o per l’apostasia.
In ogni caso non si può dire che in ognuno di noi la fede c’è da sempre, come se fosse una proprietà della nostra natura, soprattutto poi se si tratta di un soggetto che da tempo è in età di ragione. Soprattutto quindi è sbagliata la frase seguente: «chi crede ha sempre creduto e non lo sapeva». Non è affatto vero. Può benissimo provenire dall’incredulità.
La fede non è un dato innato, ma, a parte il dono della grazia, che del resto è offerto a tutti, la fede è l’effetto di una libera scelta che può essere sempre revocata, e non si tratta quindi affatto della stessa cosa per cui diciamo che chi ha gli occhi celesti ha sempre avuto gli occhi celesti. Qui Luigino è completamente fuori della realtà.
Resta tuttavia vero che la fede è alle origini della nostra esistenza, come effetto dello sguardo premuroso d’amore e di misericordia di Dio su di noi povere creature peccatrici, per avviarci nel periglioso cammino della vita ben armati dell’«armatura di Dio, perché possiamo resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove» (Ef 6,13).
La fede ci sostiene nella pratica della nostra vocazione, che è vocazione alla santità e alla vita eterna, secondo quel piano che Dio ha stabilito per ciascuno di noi dall’eternità. Luigino si ferma qui, ma io vorrei approfondire ulteriormente il suo discorso almeno con un accenno a quell’indirizzo salvifico che Dio dà alla nostra vocazione come effetto della predestinazione.
La predestinazione
La predestinazione divina è l’atto della volontà col quale Dio dall’eternità e sempre nella storia indirizza e muove gli uomini alla salvezza in Cristo. Così S.Tommaso la definisce sinteticamente: «È quella parte della provvidenza relativa a coloro che da Dio vengono ordinati alla salvezza»[3]. Si potrebbe dire in una maniera estremamente semplice: è l’atto col quale Dio manda i buoni in paradiso.
Questo concetto emerge con chiarezza in San Paolo: «In Cristo il Padre ci ha scelti prima della creazione del mondo per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci (proorisas) a essere suoi figli adottivi» (Ef 1, 4-5).
Orizo vuol dire destinare. Similmente io posso destinare una somma per beneficienza. C’è però qui questa differenza, che nel caso della somma di denaro, l’oggetto del destinare è una semplice realtà materiale, che io posso muovere meccanicamente. Ma nel caso della predestinazione si tratta di muovere gli atti liberi della persona, cosa che può fare solo la mozione o causalità divina. È questo il mistero della predestinazione.
Quel prefisso pro significa «destinare in anticipo», quindi appunto predestinare. In anticipo rispetto a che cosa? Appunto alla creazione del mondo e quindi dall’eternità, anche se poi questa decisione o mozione si attua nel corso della storia fino alla fine del mondo.
È da notare inoltre che nella Lettera agli Efesini abbiamo lo scegliere (exelèsato, v.4) accanto al predestinare (proorìsas, v.5). Ciò ci induce a notare che i due atti sono molto simili fra di loro, ma non sono la stessa cosa. Dio predestina uno con l’intenzione dell’intelletto e in base a questo progetto o piano, lo sceglie e lo chiama, scegliere che è atto della volontà. E quindi muove con la grazia efficace la sua volontà verso il paradiso, finché non vi giunge.
Nella Lettera ai Romani Paolo precisa il concetto di predestinazione. In quella agli Efesini potremmo infatti avere l’impressione che tutti siano predestinati. Invece non è così. Nella Lettera ai Romani Paolo ci fa capire che sono predestinati alla salvezza solo alcuni, usando un’espressione che fa riferimento ad una parte rispetto ad un tutto. Sarebbe come se un amico, davanti a un gruppo di libri, mi dicesse: scegli quelli che vuoi. Sarebbe cosa indiscreta se io li prendessi tutti.
Come dice dunque San Paolo:
«Noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno. Poiché quelli che da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché Egli sia il primogenito tra molti fratelli; quelli poi che ha predestinati, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati, li ha anche giustificati; quelli che ha giustificati li ha anche glorificati» (Rm 8,28-30).
Dunque ci sono quelli che ha predestinati e quelli che non ha predestinati. La Scrittura usa anche il termine scegliere o eleggere. Ci sono gli eletti e i non eletti[4]. Interessante è la distinzione che fa Gesù tra «chiamati» ed «eletti» (Mt 22,14), dove gli eletti sono di meno dei chiamati. Comunque, da come si esprime San Paolo, («quelli che»), si capisce che non tutti sono predestinati, quindi non tutti sono scelti, ma solo una parte dell’umanità.
Sembra di trovare un contrasto fra Paolo e Cristo: per Paolo i chiamati sono i predestinati; per Cristo i predestinati o eletti sono solo una parte dei chiamati. Come mettere d’accordo queste due affermazioni?
Il termine «vocazione» ha un senso diverso in Cristo e in Paolo. Il senso che la frase di Gesù dà a questa parola verrà ripreso da San Pietro nella sua frase oggi citatissima: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità»(I Tm 2,4): tutti sono chiamati alla salvezza. Invece la parola «vocazione» ha in Paolo un senso più ristretto e si riferisce appunto ai predestinati.
il Concilio di Trento proibisce di voler sapere se si è o non si è predestinati. Nessuno può ritenersi con certezza predestinato, quasi sia una verità di fede. E con ciò condannò Lutero, che si era fatto appunto questa convinzione. È chiaro che se uno si convincesse di essere predestinato, potrebbe fare questo ragionamento: posso fare tutto quello che mi pare, tanto sono predestinato!
Dobbiamo sperare di essere predestinati, ma a patto che compiamo ogni giorno i nostri doveri cristiani. Può essere lodevole il timore di dannarci? Sì, ma a patto che serva ad un maggior impegno a fuggire il peccato. I buonisti e i rahneriani, invece, che non hanno dubbi di andare in paradiso sono proprio quelli che rischiano di più l’inferno, perché quando si è troppo sicuri, si abbassa la guardia e si corrono i maggiori pericoli.
A questo punto sorge la perenne domanda: ma se Dio vuol salvare tutti, come mai poi di fatto ne salva solo alcuni? Come è possibile che alcuni si oppongano alla volontà divina? Come è possibile rifiutare un’eterna felicità? Luigino non si pone questa domanda. Temo che condivida la diffusa eresia buonista per la quale Dio salva tutti. Se così fosse, ritengo bene spiegargli come si può spiegare questo arduo mistero sulla base del dato di fede.
Occorre distinguere nella volontà divina due aspetti: la volontà divina in quanto comanda alla volontà umana e la volontà divina in quanto salva. Nel primo caso la consideriamo rispetto a Dio stesso e potremmo chiamarla volontà programmatica o precettiva; nel secondo la consideriamo nei suoi effetti sull’uomo e la chiamiamo volontà esecutiva. È parlando di quest’ultima che la Bibbia dice: «Egli apre e nessuno chiude e quando chiude nessuno apre (Is 22,22; Ap 3,7).
Ora l’uomo può obbedire o disobbedire al comando divino. Dio invece, dal canto suo, muove la volontà di alcuni ad obbedire donando loro una grazia efficace, per cui li salva. Questi sono gli eletti o predestinati. Non sappiamo perché sceglie questi e non quelli. Ma certo un motivo a noi ignoto ci dev’essere.
Comunque non è un favoritismo, perché Egli dà a ciascuno secondo i suoi meriti, anche se è vero che i meriti degli eletti sono dono della sua misericordia. Torna allora la domanda: perché concede di meritare a questi e non a quelli? Di nuovo non lo sappiamo. Né possiamo saperlo, perché mentre i misteri della salvezza rivelatici da Cristo, contenendo precetti pratici di comune interesse, per quanto ci superino, sono in qualche modo per noi comprensibili, il mistero della predestinazione è talmente alto, che, anche se ci fosse stato rivelato, non ne capiremmo nulla. Oltre a sperare la salvezza per noi stessi, possiamo sperarla anche per i nostri cari. Ma qui dobbiamo metterci nelle mani di Dio con totale fiducia.
Per questo, qui dobbiamo cessare di domandare ed ascoltare il sommo Poeta: «state contente, umane genti, al quia, che se possuto aveste veder tutto mestier non era parturir Maria»[5] . Dio non salva gli altri non perchè non offra loro la grazia sufficiente o i mezzi per salvarsi, ma perché preferiscono fare la loro volontà piuttosto che quella di Dio.
Quanto alle domande: come è possibile che alcuni si oppongano alla volontà divina? Come è possibile rifiutare un’eterna felicità? la risposta non è difficile: basta considerare la nostra tendenza a peccare, la quale non è altro che il preferire la nostra volontà a quella di Dio.
La nostra natura rifugge dalla sofferenza ed è nostro dovere combatterla. Tuttavia il Padre, per salvarci, ha voluto che suo Figlio patisse. Persino Gesù, dunque, innocentissimo ed obbedientissmo sempre alla volontà del Padre, per insegnarci ad obbedire al Padre, quando la natura recalcitra, ha voluto mettersi nella nostra situazione di peccatori, e provare quello che proviamo noi, Lui che non meritava alcun castigo per il peccato.
Ma per quale motivo? Per amor nostro e per obbedire al Padre, che ha voluto che il Figlio patisse per la nostra salvezza, sicché, per salvarci, dobbiamo patire con Lui. E se ci rifiutiamo, non ci salviamo. Coloro che non accettano il sacrificio di Cristo o che lo considerano come Recalcati una forma di masochismo, non possono salvarsi e sono quindi esclusi dal numero degli eletti. Non colgono l’occasione favorevole, il kairòs, direbbe San Paolo (II Cor 6,2) per fare un buon affare.
Non capisco come fa Luigino ad ostinarsi a respingere il paragone che la Scrittura fa dell’opera della salvezza con un patto commerciale o una transazione economica fra noi e Dio. Lo so che sembra un’immagine estremamente inadeguata per un evento squisitamente spirituale, anzi soprannaturale e divino, seppur gravido di conseguenze materiali. Ma non conosce la bellissima Antifona gregoriana «O mirabile commercium»?
Se la Bibbia ci parla di misteri ineffabili con un certo linguaggio, dobbiamo accettare quel linguaggio, anche se ci sembra sconveniente o troppo materiale, perché non ce n’è un altro. Non possiamo avere la pretesa superintellettualista o idealista degli gnostici o di un Hegel, col pretesto della spiritualità di quei misteri, di inventare noi un altro linguaggio, che reputiamo migliore, seppur fatto di termini poetici o filosofici o metafisici o più spirituali.
Questo non vuol dire che la logica o la metafisica non siano necessarie per chiarire le immagini poetiche, i racconti, le metafore, gli eventi, le parabole e i simboli della Bibbia, onde evitare le favole e la mitologia. Ma quando è chiaro che un mistero come per esempio quello della Redenzione – red-emptio è un termine economico!! - è espresso nello stesso dogma con termini economici, dobbiamo usare quelli, anche se non è proibito ricorrere con prudenza, in modo sussidiario, come hanno fatto Sant’Anselmo e San ommaso, a concetti logici e filosofici.
Conclusione
Luigino sta risorgendo con fatica. Nelle puntate su Avvenire da fine agosto-inizio di settembre, nelle quali torna ad apparirgli Dio dopo che l’aveva perso di vista nell’ «ateismo onesto», in quest’ultimo articolo ha una ricaduta dovuta al ritorno del Dio terrorizzante dal volto truce. Gli avevo già detto che non è così che Dio castiga, ma questa è una falsa immagine inventata da buonisti e luterani per ignorare le paterne correzioni divine. Questa volta gli ho detto chiaro e tondo che questo «Dio» è in realtà il demonio mascherato da Dio.
Il vero Dio, per le anime che lo cercano, si fa sentire in ben altro modo, ossia fa sentire il suo amore anche nella severità. Manca ancora a Luigino la chiarezza su questo punto. Per il resto egli è tornato a donarci ogni domenica un raggio di luce della Scrittura, che ci fa capire che Dio ci ha donato un cuore fatto per Lui più grande di ciò che appare agli occhi nostri e degli altri e che solo Lui solo conosce perchè lo ha creato.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 15 ottobre 2020
«in principio c’è uno sguardo, sentirsi visti da un occhio che mi guarda e mi vede come nessuno mi ha visto mai. Uno sguardo che è immediatamente voce, perché mentre ci guarda pronuncia il nostro nome, ci rivela il nostro compito e il nostro posto al mondo, ci fa intravvedere che gli episodi che hanno segnato la nostra vita hanno un senso, sono i capitoli del “libro” che stavamo già scrivendo e non lo sapevamo. È a questo livello intimo e profondissimo che si gioca il destino di una vocazione».
Immagini da internet
[1] Questo atto iniziale e fondamentale della condotta morale della persona è stato studiato dal Maritain: La dialettica immanente del primo atto di libertà, in Ragione e ragioni, Vita e Pensiero, Milano 1982, pp.102-131.
[2] La mozione con la quale Dio muove gli atti del libero arbitrio umano è chiamata tradizionalmente «promozione fisica», ma credo che potrebbe essere chiamata con maggior chiarezza premozione ontologica. Non è altro che un’applicazione del principio di causalità, secondo il quale Dio è la causa di tutte le creature e quindi dei loro atti liberi. Su questo argomento della premozione fisica, vedi il Corso inedito di di teologia della grazia del Servo di Dio Padre Tomas Tyn,OP presso lo Studio Teologico Accademico Bolognese (STAB) del 1987-1988:
http://www.arpato.org/testi/dispense/Grazia_1-150.pdf; http://www.arpato.org/testi/dispense/Grazia_1-150.pdf; http://www.arpato.org/testi/dispense/Grazia_1-150.pdf
[3] Sum. Theol., I, q.23.
[4] Per es. Mt 24,22; Lc 17, 34;18,7; Rm 8,33; 11,7; II Tm 2,10; T 13,48; Ap 17,14.
[5] Purg. III, 37.
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