La metafisica materialista di Guglielmo di Ockham


La metafisica materialista di Guglielmo di Ockham
Dalla grandezza e bellezza della creature
                                                          per analogia si conosce l’Autore
Sap 13,5
To on pollachòs legòmenon
Aristotele
Disce elevare ingenium, 
aliumque rerum ordinem ingredi
Card.Gaetano

Una metafisica paradossale

L’espressione «metafisica materialista» può sembrare una contraddizione in termini, giacchè è difficile capire come possa esistere una metafisica, che etimologicamente significa «oltre la fisica», la quale si riduca alla fisica, ossia alla scienza delle cose materiali. Eppure, se consideriamo la concezione occamista della metafisica, ci accorgiamo che le cose stanno proprio così.

 Naturalmente qui dobbiamo prendere la parola metafisica nel senso ampio di «visione complessiva del reale», cosa della quale nessuno di noi può fare a meno, perché tutto quello che pensa, lo pensa all’interno della concezione che si è fatto della realtà, non importa se di tipo materialista o spiritualista.

In questo senso possiamo dire che tutti hanno una metafisica. Così Ockham ha, per sua stessa dichiarazione, una metafisica, e quindi una filosofia dell’ente; solo che qui non si tratta dell’ente un quanto ente, dell’ente in senso universale, ma di questo particolare ente, dell’ente singolo materiale, determinato e concreto, esistente qui ed ora, oggetto della mia esperienza sensibile, uno di tutti gli enti di tal fatta.

Oggetto della metafisica, dunque, per Ockham, è l’ente singolo attualmente esistente. Degna di apprezzamento certamente è questa considerazione, che suppone implicitamente la percezione dell’atto d’essere. Ma tale attenzione riguarda più l’incontro interpersonale, la narrativa, la storia o la cronaca che la metafisica.

Questa certo presta attenzione somma all’atto d’essere o all’esistenza singolare; ma il suo oggetto, l’ente, non si risolve nell’esistenza singolare. È molto più ampio. Esso infatti è principalmente la sostanza, ossia il soggetto sussistente (suppositum) di un’essenza in atto d’essere possibile o reale. Essere, inoltre, non è solo il sussistere, o essere in sé, proprio della sostanza, il cui culmine è la persona; ma è anche l’inerire nella sostanza, l’essere-in, proprio dell’accidente.

Inoltre, il singolo concreto è un agente in atto o in potenza. Ma il metafisico non s’accontenta di cogliere l’agente in atto o in movimento; ma va all’origine, al principio, alla causa del divenire, del passaggio dalla potenza all’atto, dal possibile all’attuale. Non solo l’agire, ma anche il soggetto agente entra nell’orizzonte dell’essere. Non solo il mutabile, ma anche l’immutabile, che ne è il presupposto e fondamento, entra nell’orizzonte dell’essere.

La metafisica inoltre deve saper cogliere il nulla, dal quale è tratto o creato l’essere ad opera del creatore; deve cogliere l’essere alla base del divenire, il motore al dà del mosso, la causa al di là dell’effetto, il fine al di là del mezzo, la realtà al di là dell’apparenza, il reale al di là dell’ideale; la cosa al di là del fenomeno, il fondamento al di là del fondato, il partecipato (per essentiam) al di là del partecipante (per participationem), il principio al di là del principiato, il tutto al di là della parte, l’eterno al di là del temporale. La metafisica cerca il puro essere, al di là delle sue partecipazioni, imitazioni, derivazioni, creazioni.

La sua concezione della metafisica[1]

Chiamato a guardare in alto,
                                                                                                      nessuno sa sollevare lo sguardo
Os11,7

Per capire come Ockham intende il sapere metafisico, dobbiamo vedere come concepisce la conoscenza. Egli la intende platonicamente come un vedere. Questo si trova anche in S.Tommaso e in Scoto, ma essi avevano presente che Platone fa un’analogia tra il vedere fisico e il vedere intellettuale. Mentre l’occhio sano vede immediatamente la casa che gli sta davanti senza bisogno di rappresentazioni, l’occhio dello spirito ha bisogno di formare un concetto (eikòn in Platone, nòema in Aristotele) della casa, perché la mente non è sempre proporzionata all’oggetto oppure l’oggetto è assente, per cui l’idea della casa non è la casa extramentale, ma è la casa nell’anima.

In base a questa concezione del conoscere, la metafisica per Ockham è la intuizione dell’ente singolo sperimentato dal senso (cognitio intuitiva). Il che fa capire che egli apprezzava l’atto d’essere dell’ente. Questo apprezzamento per l’actus essendi si avvicina alla concezione tomista, solo che Ockham si ferma a questo actus essendi del singolo e non considera l’actus essendi come tale nella sua universalità, per cui la metafisica per lui è la semplice considerazione globale e approssimata dell’insieme degli enti singoli indicati col nome comune di «ente».

In tal modo  Ockham rifiuta come inutile la mediazione concettuale, dimostrando di essersi fatto della conoscenza un concetto troppo semplice e, vorremmo dire, materialistico, con l’omologare tout court ogni forma o piano del conoscere a quello del senso esterno, che appunto non si serve di rappresentazioni o immagini, bastando, secondo lui, per l’atto del conoscere, l’intelletto e la cosa.

 Non che egli ignori il lavoro astrattivo dell’intelletto (cognitio abstractiva) e quindi l’ente ideale o di ragione (ens ideale vel rationis), tutt’altro. Solo che per lui serve solo per la logica e la matematica, che non attingono alla realtà, che per lui è solo singolare, ma riguardano forme prodotte dal pensiero o metodi per organizzare razionalmente il dato dell’esperienza ed operare su di esso tecnicamente.

Ne segue che Ockham trascura la funzione esemplare dell’idea, tanto cara a Bonaventura e a Scoto, e questo si ripercuote dannosamente in teologia a proposito delle idee divine e quindi del rapporto in Dio fra scienza e volontà. Per Ockham Dio crea senza basarsi sull’idea della creatura da creare. Dio non crea ciò che ha ideato, ciò che sa o pensa, ma ciò che vuole; sicchè non vuole ciò che è da Lui visto come bene, ma è bene ciò che vuole, e così lo vede come bene, fosse pure contrario alla ragione umana.

Infatti Ockham, benché verbalmente dichiari di rispettare il principio di non-contraddizione, nella pratica del suo pensiero mostra di non curarsi delle esigenze della necessità logica, per cui, a causa del suo empirismo,  non è capace di dimostrare con certezza verità fondamentali come l’immortalità dell’anima, l’assolutezza della legge morale e l’esistenza e gli attributi di Dio.

Sulla base di questa gnoseologia empirista logicizzata e matematizzata, realista sì, ma chiusa alla sostanza spirituale, Ockham chiama «ente» il nome che designa l’insieme degli enti singoli sensibili. Così egli non ottiene per astrazione un concetto universale dell’ente, aperto allo spirito, che sarebbe l’oggetto della metafisica, perché l’ente, per lui, assolutamente molteplice, non ha un’universalità reale, ma di universale nella metafisica c’è solo il nome «ente», col quale designiamo l’insieme degli enti.

I molti enti per lui non hanno niente in comune fra di loro, sono semplicemente diversi gli uni dagli altri e non sono unificati da un’unica ragione di ente, ma solo dal nome «ente», col quale li designiamo. La molteplicità, per Ockham, non è unificata dall’uno, ma è una di per sè. Non esiste un’unità immanente ai molti, perché essi, pur diversi fra di loro, sono già uniti da sé. È chiaro come un principio del genere porta in teologia ad un pluralismo caotico, alla negazione del monoteismo, all’affermazione del politeismo ed alla sostituzione delle religioni alla religione, col pretesto che l’una è diversa dall’altra.

Infatti per Ockham, come è noto, l’universale non esiste nella realtà, non esiste nei singoli enti, ma solo come nome, per cui il concetto non è la rappresentazione mentale e astratta, ricavata dall’esperienza, di un reale unum in multis, ossia l’essenza della cosa, immanente sempre identica a se stessa negli individui di uno stesso genere o di una stessa specie, ma è solo un ente mentale attorno al quale noi raccogliamo gli individui di una stessa specie, così come in un armadio raccogliamo tutti i soprabiti, dei quali facciamo uso. La predicazione dell’universale (unum de multis) non è la predicazione di un’unica essenza di molti, ma di un solo nome di molti.

 Con tutto ciò Ockham non nega la predicazione trascendentale dell’ente al di sopra dei generi e delle specie, solo che il trascendentale occamista – siamo sempre lì – non è altro che la predicazione del nome verum, res, unum, aliquid, bonum e pulchrum riferito non all’ente in quanto ente, che è una vuotaggine, ma all’insieme concreto degli enti collettivamente e confusamente presi in un unico colpo d’occhio.

Così l’incomprensione del vero senso universale dell’ente metafisico provoca per conseguenza in Ockham il dissesto o scompaginamento dei trascendentali. Il vero non è fondato sull’essere ma sul buono, che prevale sull’essere; l’ente è il questo ente (aliquid); l’ente reale (res) è ridotto a logica e a linguaggio; l’uno trascendentale è ridotto all’uno numerico; la relazione è un semplice ente di ragione. La metafisica quindi è fagocitata in parte dalla fisica e in parte dalla logica. L’essere o è materializzato nella fisica o è volatilizzato nella logica e ripensato secondo l’ente di ragione logico formalizzato nel linguaggio.

Ockham, inoltre, dice che l’ente non si può definire, perché occorrerebbe ricorrere a un genere più vasto, del quale l’ente dovrebbe essere la differenza. Ora però – lo riconosce - non esiste un genere più vasto, perché l’ente è il più vasto di tutti. Ma Ockham non si  accorge che l’ente non ha bisogno di essere definito, perché tutti sanno spontaneamente di che si tratta, dato che la nozione dell’ente è la prima, nella quale tutte le altre si risolvono e che è presupposta in tutte; per cui tutto quello che pensiamo e diciamo, lo pensiamo e diciamo in riferimento all’ente. Tommaso definisce bensì l’ente come id quod est o id quod habet esse. Ma cosa possono voler dire queste espressioni per uno che non sa andare oltre l’esperienza del senso?

La vera nozione dell’ente

Inoltre, dobbiamo rilevare che il concetto dell’ente, unico fra tutti i concetti, contiene in sé implicitamente  le sue differenze, a differenza del genere, al quale le differenze sono estrinseche. Per questo l’ente non è un genere, ma sta al di sopra di tutti i generi ed è un trascendentale. Il che vuol dire che non è un concetto univoco, ma analogo.

Dire che la nozione dell’ente è analogica, vuol dire che l’ente è polisemantico o plurisignificante come nessun altro concetto. Come dice Aristotele, esso «si dice in molti modi» (pollachòs legòmenon). Occorre distinguere l’essere dal modo d’essere e quindi il significare dal modo di significare. Ogni singolo ente ha un suo modo d’essere e di essere significato diverso da quello dell’altro. Fin qui Ockham ci arriva. Dove fallisce, invece, è nel capire che esistono modi d’essere trascendentali, generici e specifici, che inducono a superare il ristretto punto di vista del singolo per ad aprire la mente allo sconfinato campo dell’essere.

Ad Ockham sfugge l’ente come tale, chiuso com’è nel questo ente e tende a ridurre l’ente a questo ente. È il segno di un’intelligenza troppo legata al senso e incapace di astrarre. Ciò gli crea una notevole difficoltà nel comprendere i valori spirituali,  metafisici, morali e religiosi. Eppure, egli era teologo e religioso; per questo stupisce questa scarsa sensibilità per un mondo di valori, nel quale avrebbe dovuto sentirsi perfettamente a suo agio, e che avrebbe dovuto costituire il centro dei suoi interessi e della sua vita. Che senso ha fare teologia in quelle condizioni?

Con tutto ciò bisogna notare che Ockham non è così materialista da ignorare la nozione e il primato dello spirito, che per lui il singolo soggetto libero e supremamente è Dio. Difficile capire come in un clima metafisico così sfavorevole resti intatta la nozione del Dio libero ed onnipotente e per conseguenza la libertà dell’uomo. Sembra trattasi di un residuo della formazione francescana ricevuta, che sopravvive, seppur stentatamente, nel mondo intellettuale scettico e paganeggiante, che Guglielmo ha lasciato imprudentemente entrare nel suo spirito a contatto col fascinoso e pericoloso clima dell’università oxoniense: quel gonfiarsi della scienza, che S.Francesco avrebbe fuggito come le peste.

La vera apertura allo spirito infatti nasce da una mente non ristretta alla semplice scienza sperimentale, ma  attenta ai segni e ai richiami della trascendenza, che intende l’essere nel suo valore analogico.  Osserviamo, infatti, che gli enti più diversi o differenti fra di loro cadono sotto la medesima nozione dell’ente, per cui essa come spazia nel mondo della materia, così consente di elevarsi al mondo dello spirito e del divino.

Essa certamente ha una sua unità o identità, è riconoscibile, ma non è l’unità assolutamente precisa dell’univoco, genere o specie che sia. È invece l’unità relativa di una reale varietà o pluralità che tende all’uno o che deriva dall’uno. È una pluralità di significati simili o dissimili fra di loro, ordinati tutti con proporzionalità ed armonia ad un sommo analogato, che costituisce il riferimento semantico per l’unità di significato del concetto. Così abbiamo i gradi dell’essere, del sapere, della vita, dell’agire, della perfezione, della virtù e così via.

L’analogia soddisfa all’esigenza di unità ed identità di significato, propria dell’univocità, finalizzata a far sì che il sillogismo funzioni e non abbia quattro termini. Ma per tale unità non è sempre necessaria l’univocità, come crede Scoto, ma può bastare la relazione di molti significati diversi all’uno (pros en, dice Aristotele), come avviene nell’analogia.

L’universalità della nozione analogica, inoltre, astrae, come ogni universale, dagli inferiori, ma non completamente, come fa il genere, ma li contiene implicitamente in se stessa. L’astrazione metafisica, quindi, prescinde dalla materia, ma nel contempo non la esclude. Non rifiuta la materia, ma non sta neppure adagiata sulla materia. Sta in alto senza dimenticare il basso. Abita in cielo senza dimenticare la terra.

L’analogo è plurisignificante come l’equivoco, ma c’è una bella differenza! Nell’analogo gli analogati sono ben distinti ed in armonia fra di loro, per esempio: vita vegetativa, vita sensitiva, vita razionale, vita angelica, vita sopranaturale, vita beata, vita divina. È sempre vita, ma con quali abissali differenze!

L’analogo è polisemantico senza essere confusionario come l’equivoco. Unisce distinguendo, mentre l’equivoco assembla caoticamente, casualmente, senza ordine ed unità e confondendo. L’equivoco, infatti, è un nome che cela in sè significati tra loro disordinati e contradditori. La parola «cane» può indicare l’animale che abbaia, come la costellazione del cane e il cane della pistola: tutte cose che non hanno nulla a che vedere tra di loro, se non per lontani paragoni.

I difetti della metafisica di Ockham

 Purtroppo, invece, Ockham, che su ciò avrebbe fatto bene ad ascoltare Tommaso D’Aquino, ed esaspera l’univocismo scotista, rifiuta la nozione analogica dell’ente, per cui, come abbiamo detto, l’ente per lui si riduce ad essere niente più che l’insieme degli enti singoli sensibili, indicati col nome comune ma equivoco di «ente», che non contengono nulla di universale, ma solo semmai di comune, così come di una sala comune non diciamo che è universale, ma solo che è capace di raccogliere molte persone.

Il concetto dell’ente in Ockham è univoco non nel senso scotista del concetto semplice, ma proprio nel senso di astrarre da tutto, sicchè alla fine non resta più nulla. Per questo, non ha un contenuto oggettivo, ma è un puro nome per designare l’insieme degli enti determinati e concreti. È lo stesso processo che seguirà Hegel, con la differenza che mentre Ockham è realista, non nega il concreto, ed ha almeno  l’onestà di fermarsi al vuoto riempito dal nome, Hegel oltre a ridurre l’essere al pensiero, ha la pretesa di aver scoperto il divenire come opposizione dell’essere col nulla.

Ockham ammette così un concetto di ente universale univoco assolutamente vuoto, perché qualunque contenuto per lui è singolare o comunque determinato, e quindi annullerebbe l’universale; mentre intende come equivoco il nome «ente», perché lo intende come segno degli enti, ognuno dei quali, per la sua singolarità, non ha con gli altri nulla in comune[2].

Così per Ockham l’ente è come un contenitore di per sè vuoto, ma che può e deve essere riempito dagli enti determinati, ossia dalle varie scienze particolari. In tal modo l’ente non è che il nome che designa il contenitore «ente»; è come l’etichetta «bicchieri», che mettiamo in un cassetto che contiene bicchieri.

Essendo tuttavia teologo, Ockham non dimentica la questione di come predicare l’essere di Dio e delle creature. Egli, però, rifiuta la nozione analogica dell’ente, che è quella che consente alla mente umana di salire a Dio a partire dalle cose terrene, gettando un ponte fra la mente e Dio. È un sostenitore della teologia negativa senza il supporto di quella positiva, cosa che, come nota S.Tommaso, vanifica la stessa teologia negativa, perché è come uno che dicesse che un elefante non è un limone, senza dire che cosa è l’elefante o come uno che togliesse la buccia alla banana e gettasse via la banana.

Ockham evidentemente, oltre a non conoscere l’operazione fondativa che pone la nozione dell’ente con i suoi primi princìpi, non conosce neanche l’operazione astrattivo-ascensiva, che astrae imperfettamente la forma dalla materia (abstractio formalis)[3] immaginabile (matematica)  e  sensibile (fisica) e conduce alla nozione analogica dell’ente, propria della metafisica, e crede che sia sufficiente un’astrazione orizzontale dell’universale dal particolare (abstractio totalis).

Così in lui la conoscenza metafisica non trascende quella matematica e quella fisica, ma sta al loro livello, sicchè non può raggiungere il piano della pura spiritualità. Il chimico, il carpentiere, il pizzicagnolo, il fisico, il logico, il matematico e il grammatico sono allo stesso piano di conoscenza del metafisico. Col pretesto che la nozione dell’ente è alla portata di tutti, trascura il fatto che purtroppo la nostra intelligenza, a seguito del peccato originale, per poter progredire nella verità, deve entrare per la porta stretta della disciplina e della purificazione, insegnate dalla metafisica.

Infatti per Ockham il paradigma della scienza è la scienza sperimentale. E per questo la metafisica e la teologia non assurgono al livello della scienza e non raggiungono la sua certezza, perché le loro conclusioni non possono essere empiricamente verificate e non sono necessarie. Lo stesso principio di causalità non assicura la necessità delle conclusioni, perchè causa ed effetto sono enti singoli senza un nesso necessario.

Stessa cosa capita al principio di finalità. Sappiamo di un certo fenomeno che è ripetitivo, ma non sappiamo se sarà sempre così (quia), perché non possiamo sapere con certezza perchè le cose vadano così e perchè non possano non andare sempre così (propter quid). Qui Hume è già precorso di secoli. La dimostrazione propter quid è solo condizionale: se… allora…

È probabile che Dio esista, ma non è certo. Ockham considera certe solo le verità di fede. Certo è una gran cosa. Ma esse sono prive del loro supporto razionale e di fondamento apologetico, sicchè fragile è la loro certezza e facilmente possono piegare nell’eresia o dissolversi nell’apostasia.

Ockham non conosce pertanto i gradi dell’essere che fondano i gradi del sapere. Manca il passaggio gnoseologico dalla semplice apprensione dell’essenza all’affermazione dell’essere nel giudizio. Non compare quindi l’atto d’essere come attuazione dell’essenza, potenza di essere. Da qui, per conseguenza, Ockham non sale a Dio Atto puro. Predica una «teologia negativa»; ma senza il presupposto di quella positiva, fondata sull’analogia essere, non si capisce che cosa neghi.

Tommaso, col suo buon senso, al termine dell’ascensus ad Deum, nega bensì anche lui che possiamo predicare l’essere di Dio, ma precisando che si tratta dell’essere nei limiti nei quali lo concepiamo noi. Altrimenti, a negare l’essere tout court, si finisce col confondere la teologia negativa con l’ateismo.

La mente, quindi, purtroppo, in Ockham non riesce a salire dalla sostanza materiale, composta di materia e forma alla sostanza spirituale, pura forma sussistente.  Non vede la distinzione reale di sostanza e accidenti, sicchè non può salire a Dio come pura Sostanza.

In Ockham Dio non motiva quello che fa non perchè il motivo supera la comprensione della nostra ragione, ma semplicemente perchè non ha motivo. Dio crea senza idee. Non è irriverente una trovata del genere? Del resto é in coerenza con la famosa tesi di Ockham che, se Dio volesse, potrebbe legittimare l’adulterio.

Ci si può chiedere che ne è della funzione esemplare del Verbo divino crocifisso, devozione tanto cara alla spiritualità francescana, Cristo Verità fatta persona, per quem omnia facta sunt (Gv 1,10), Cristo Pensiero ed Immagine del Padre, nel Quale e per mezzo del Quale il Padre progetta e crea tutte le cose, così che hanno la loro verità e per conseguenza la loro bontà.

Che cosa resta di Cristo in Ockham? Cristo in Ockham rischia di non apparire più il Logos crocifisso per la nostra redenzione, ma si riduce in modo quasi ariano a un popolano anarchico e rivoluzionario in lotta per la liberazione terrena dell’uomo dal giogo dei potenti, non escluso il Papa. 

Un bilancio

In Ockham il designare sostituisce il concepire, la parola sostituisce il pensiero, il concetto sostituisce il reale, come nell’idealismo, perchè il concepire non è più un conoscere, cioè non è più una rappresentazione del reale, ma è una semplice entità mentale che significa un singolo ente immediatamente intuìto dal senso. Quindi anche il realismo di Ockham è infido e fa l’occhiolino all’idealismo. In fondo egli precorre già Hegel nel ridurre la realtà alla logica ed anzi, come Heidegger, al linguaggio.

Ne viene la conseguenza che la metafisica si risolve in una organizzazione e formalizzazione logico-grammaticale-sintattica del linguaggio e una visione sintetica o interdisciplinare dei metodi delle singole scienze. L’ente di ragione logico sostituisce l’ente reale e la semantica diventa una metafisica. Come dice Orlando Todisco, si tratta del passaggio «dall’ontologia alla filosofia del linguaggio»[4]: non più l’attenzione all’essere reale, ma alla correttezza sintattica e logica del linguaggio, inteso non più come espressione dell’essere, ma come segno nominale e linguistico, dell’insieme degli enti.

Il pensiero di Ockham ci dà una grande lezione: ci fa comprendere come materialismo ed idealismo si corrispondono, si implicano e si richiamano a vicenda. Essi interagiscono, uno reagisce all’altro, senza uscire dal cerchio magico all’interno del quale sono condannati come nemici-amici a respingersi e a confondersi l’uno con l’altro.

Da questo punto di vista la storia della filosofia inglese è estremamente istruttiva. Questo circolo perverso comincia con Ockham e da qui è tutto un susseguirsi ed un alternarsi ed accavallarsi agitato di grossolano empirismo e di etereo spiritualismo: dal volgare materialismo di Hobbes all’idealismo empirista di Locke, all’immaterialismo teologico di Berkeley, caso, questo, estremamente interessante di questo richiamarsi vicendevole di idealismo e materialismo. Infatti per Berkeley la materia non esiste semplicemente perché egli ha materializzato il pensiero riducendo l’intellezione alla percezione (esse est percipi), come poi farà Hume.

Da qui partirà il successivo empirismo inglese, che influenzerà lo stesso Lutero («sum occamicae factionis»), l’edonismo rinascimentale,  il sensismo francese e libertini del sec.XVIII, il positivismo di Comte, fino a Bertrand Russell e Wittgenstein, con i suoi agganci al Circolo di Vienna degli anni ’20 del secolo scorso, senza escludere lo stesso esistenzialismo fino ad Heidegger, giacchè che cosa è questa «esistenza» e questo «esserci» (Dasein), se non sempre di nuovo il singolo incomunicabile ed empirico di Ockham? E che cosa c’è alla base della libido freudiana, che oggi fa l’apologia della lussuria, con immensa strage di anime e gravissimi scandali, se non ancora una volta il singolo assolutizzato di Ockham?

L’occamismo comporta l’incapacità di distinguere la sostanza materiale da quella spirituale perchè riduce l’intelletto al senso e non vuol accogliere nulla che non sia oggetto dell’esperienza sensibile o quanto meno immaginabile. Se si accoglie un mondo di enti astratti, come la logica e la matematica, non è per nulla al fine di elevarsi alla conoscenza dell’ente metafisico, che per l’occamismo  è un vagare nel vuoto, una manna insipida, ma solo per metter ordine razionale ai dati dell’esperienza, per stabilire le regole del linguaggio e per stimolare gli affari economici e il progresso della scienza e della tecnica.

Nell’occamismo dall’esperienza sensibile non si sale affatto al mondo dello spirito. E se si ammette il mondo dello spirito e persino della fede cristiana, lo si concepisce come una meteora piovuta dal cielo non si sa come e perché, un dato apriori dell’intuizione o un dato immediato della coscienza o un fatto immediatamente sperimentabile, riducendolo così alla stregua del dato sensibile.

Ockham riduce il sapere al potere, la teoria alla prassi, precorrendo così in qualche modo di secoli il prassismo marxista e quello della teologia della liberazione di Leonardo Boff. Ne verrà la conseguenza in morale che il criterio del bene e del male non sarà un valore oggettivo spirituale, universale, trascendente ed eterno, la considerazione di un modello ideale, ricavato argomentativamente dai dati dei sensi e dalle inclinazioni naturali della persona umana, ma l’attrattiva o la repulsione contingente, che l’appetito sensibile del singolo soggetto sperimenta a  contatto con i vari oggetti dell’esperienza.

Col pretesto che Dio è libero di fare od ordinare quello che vuole, e che la creatura è contingente,  ne verrà la conseguenza che tutte le leggi della natura e dell’uomo non avranno più nulla di certo e di necessario, ma diventeranno contingenti, mutevoli ed incerte.

Ockham riduce l’esistenza della creatura alla sua essenza singola. Ha ragione nel considerare contingente l’esistenza del creato. Ma dobbiamo ricordare che le essenze possiedono caratteri necessari, senza i quali esse sono distrutte; ed in base all’essenza umana l’uomo è soggetto a leggi di condotta, trasgredendo alle quali, fallisce al suo fine. Invece per Ockham anche l’essenza muta e finisce per perdere i suoi caratteri necessari, mettendo a repentaglio la sua stessa esistenza.

Occorre quindi ricordare che neanche Dio, sommo custode di queste leggi, che Egli ha stabilito, potrebbe trasgredirle o comandare di trasgredirle, senza venir meno alla sua sapienza e bontà, cosa empia al solo pensarla. Da qui l’empietà dell’idea di Ockham, secondo la quale, se Dio volesse, potrebbe comandare l’adulterio.

 Ockham ha ragione di distinguere una potenza di Dio assoluta da una potenza di Dio ordinata, la prima essendo ciò che, salvo il principio di non-contraddizione, Dio potrebbe fare se volesse; e la seconda, ciò che Dio ha effettivamente e storicamente disposto secondo il piano attuale della creazione e della salvezza. Ma occorre tener presente che anche de potentia Dei absoluta Dio non può comandare il peccato. Né vale l’argomento di Ockham che, se Dio comandasse l’adulterio, non sarebbe peccato, perché è impensabile che Dio comandi una cosa contraria alla sua sapienza e quindi alla sua volontà.

Una deviazione dalla  spiritualità francescana

Pax et bonum

Il caso Ockham fa comprendere chiaramente a che cosa può portare la deviazione da una grande spiritualità come quella francescana. Corruptio optimi pessima. Niente di più malvagio dell’angelo decaduto. Del resto, disavventure come quella capitata ad Ockham possono accadere e di fatto accadono, mutatis mutandis, anche in altre grandi spiritualità, come per esempio quella domenicana.

Si pensi ad esempio al caso Eckhart, o al caso Giordano Bruno o al caso Schillebeeckx, tre grandi personalità non senza genio, ma che, a somiglianza di Ockham per il suo Ordine, hanno deformato taluni aspetti stupendi delle loro rispettive spiritualità: in Eckhart, la teologia mistica giovannea del Logos è diventata panteismo cristologico; in Giordano Bruno, l’«eroico furore» della  forza invincibile dell’intelletto è diventato tracotante aspirazione al potere magico; in Schillebeeckx, la base storica ed umana della fede e del cristianesimo è diventata arianesimo empirista e relativista.

In Ockham appare evidente il gioco di una serie di valori travisati: la percezione della  singolarità della persona concreta si è materializzata nell’idolatria del singolare materiale. La Parola fatta carne diventa parola carnale. La semplicità nel pensare diventa semplicismo della quotidianità. La fraternità diventa appiattimento e giacobinismo. L’umiltà diventa sorniona ritrosia ad elevare l’intelletto.  La povertà diventa il rasoio che taglia le sublimità dei trascendentali. La mitezza diventa servilismo. La libertà diventa disobbedienza al Papa. L’ascetica è sostituita dalla cavillosa polemica scolastica. La mistica diventa torbido sentimento.  La fede diventa fideismo. La carità diventa volontarismo.

Con Ockham decade e si affievolisce pericolosamente lo slancio speculativo e spirituale, che caratterizza la prima scuola teologica francescana parigina di S.Bonaventura e del Beato Duns Scoto. Come mai? Nell’ambiente parigino, divenuto prestigioso, affluiscono numerose correnti di pensiero non tutte conformi al cattolicesimo, anzi si fanno sentire fascinosi influssi pagani e musulmani. L’interpretazione e l’utilizzo di Aristotele, benché ormai permessi dalla Chiesa, non è facile.

Ockham, a differenza di Tommaso, Bonaventura e Scoto, attenti ad evitare le carenze della metafisica e della teologia di Aristotele e ad utilizzare  gli aspetti più elevati del suo pensiero, interpreta Aristotele con occhio materialistico perdendo di vista la nobiltà della sua metafisica, sicchè egli viene a togliere alla fede cristiana il suo necessario supporto razionale.

Il grande progetto di S.Bonaventura

Bonaventura aveva voluto introdurre nell’Ordine lo studio e l’insegnamento della teologia, un’idea che S.Francesco non aveva avuto, a differenza di S.Domenico, che invece mandò i suoi frati a Parigi a studiare teologia in vista dell’insegnamento o quanto meno perchè fossero adeguatamente preparati alla predicazione. Francesco non disprezzava la teologia, ma raccomandava che essa fosse basata più sull’umiltà che sulla scienza, più ordinata al bene del prossimo che alla  speculazione, più originata dal fervore della carità che dallo studio.

Fu così che alla Facoltà teologica del’Università di Parigi i Francescani vennero ad affiancarsi ai Domenicani. Bonaventura cercò di definire al differenza tra l’amore francescano alla sapienza e quello domenicano. Come riferisce il Gilson[5], secondo Bonaventura, «i frati predicatori hanno per oggetto principale la speculazione, da cui il loro nome di predicatori, che suppone anzitutto la scienza di ciò che essi insegnano ed essi si danno come oggetto secondario l’unzione o fruizione del bene divino. I frati minori, al contrario, si danno come oggetto principale l’unzione e come oggetto secondario la speculazione». E Bonaventura paragona i Domenicani ai Cherubini e i Francescani ai Serafini. Lo stesso concetto sarà ripreso da Dante nella Divina Commedia.

Bonaventura comprese così l’importanza della filosofia per dare una base razionale alla fede e costruire la teologia. Ma davanti all’ingresso di Aristotele nell’Università di Parigi, egli provò un senso di ripugnanza e di diffidenza, parendogli troppo naturalista e incapace di capire la spiritualità del cristianesimo, per cui, imbevuto della spiritualità agostiniana, preferì seguire il metodo agostiniano di far teologia, ispirato a Platone, e di fondare le basi razionali della fede. Vedeva in Agostino una speculazione tutta animata dall’affettività e dalla carità, con un’accentuazione pastorale, che gli sembrava più adatta alla spiritualità francescana.

Bonaventura certo non disprezzava la metafisica e l’interesse ontologico, poiché sapeva bene che Dio è «Colui Che È», creatore dal nulla di tutti gli enti, però, dal concetto che egli si fa della metafisica, non come scienza dell’ente in quanto ente, ma come «conoscenza di tutti gli enti, che essa riconduce all’unico primo principio, dal quale sono usciti secondo le loro ragioni ideali»[6], si vede che egli non accoglie il concetto aristotelico, ma quello agostiniano della metafisica. E addirittura par di presagire nel riferimento agli enti e non all’ente un accento occamista e nelle ragioni ideali un precorrimento di Duns Scoto.

La metafisica del Serafico è molto semplice, ma profonda e di indirizzo mistico. Si riconduce a due nozioni, che egli giudica intuitive e note a tutti: quella dell’ente (ens), che è la creatura, e quella dell’essere (esse) che è un nome sacro, è il sigillo di Dio nell’ente, perché testimonia che è stato creato da Dio.

Tutto noi conosciamo e giudichiamo nella luce e nell’orizzonte dell’essere, che proviene da Dio e conduce a Dio. Tema agostiniano. L’idea dell’essere, infatti, cela  il Nome divino, l’ipsum Esse. In ciò Bonaventura è perfettamente d’accordo con Tommaso. Invece non troviamo in lui la composizione tomista di essenza-potenza  ed essere-atto. Il concetto dell’ente è un concetto semplicissimo, come sarà poi anche per Scoto. L’ente è creato dall’Essere.

Il problema che si poneva era quello di elaborare una filosofia che potesse servire alla teologia e alla giustificazione del dato di fede. Lo strumento più adeguato appariva Aristotele, per cui la discussione verteva soprattutto attorno ad Aristotele: come egli doveva essere interpretato e quanto di lui si poteva utilizzare per interpretare e fondare in ragione il dato rivelato.

Di particolare importanza, in questa discussione, appariva la questione della metafisica, essendo il problema dell’essere evidentemente connesso con il Nome divino «Colui Che È», che Tommaso traduce con l’espressione ipsum Esse. Bonaventura ha ben presente che Dio è questo ipsum Esse, per cui egli in metafisica tralascia l’ente (on) aristotelico, temendo probabilmente che esso blocchi la mente nel creato, e punta direttamente all’essere, del quale, come essere spirituale, pensa, in base all’illuminismo agostiniano, di poter avere un’intuizione immediata, che sia dispensata dal dover partire dall’esperienza sensibile.

Per questo Bonaventura pensa che per dimostrare l’esistenza di Dio basti condurre all’estremo limite ciò che è implicito nell’idea dell’essere ed apparirà l’essere nella sua assoluta purezza ed infinita perfezione[7]. Ebbene, questo è Dio. Ma – gli avrebbe obiettato Tommaso – chi ti dice che questo ampliamento dell’idea dell’essere non sia un semplice lavoro della tua mente, al quale nulla corrisponde di reale? Per questo Tommaso,  partendo dal reale, ossia  dall’on contingente aristotelico, può mantenersi sul piano del reale, ed arrivare per analogia al sommo Reale, anche se poi anch’egli superando Aristotele, però sempre per via di causalità[8], arriva all’ipsum Esse come Bonaventura, Esse che Aristotele non ha conosciuto, nè poteva conoscere, mancandogli l’idea della creazione, la quale implica che Dio produce l’essere dal nulla e per poter far ciò, non può non essere l’ipsum Esse.

Sorprende peraltro nella metafisica di S.Bonaventura la dottrina secondo la quale ogni creatura, compreso l’angelo, sarebbe composta di materia e forma[9]. Il Santo Dottore è ben consapevole che gli angeli sono creature spirituali; e tuttavia non riesce a concepire come una creatura possa essere costituita da una pura forma sussistente senza materia, nel che S.Tommaso non aveva difficoltà. In Tommaso la forma mantiene la forza ontologica dell’eidos platonico: «forma – come egli dice – dat esse». L’essere è forma.

Infatti per Tommaso la composizione ontologica della creatura, spirituale o materiale, è data dalla composizione di essenza-potenza ed essere-atto. Sia l’essenza che l’essere sono «forma»: questa superiore a quella. L’essenza dell’angelo è pura forma senza materia. L’anima umana è forma che ha l’essere per conto proprio. La creaturalità dell’angelo e dell’anima sono  dunque dati dal semplice fatto che il loro essere è ricevuto da Dio. In Bonaventura, che non coglie la distinzione reale tomista di essenza ed essere, la coppia materia-forma sembra essere un sostituto della coppia tomista essenza-essere.

Il Beato Duns Scoto

Duns Scoto è certamente il massimo frutto della promozione della metafisica voluta dal Serafico nell’Ordine Francescano. Dispiace la successiva disavventura di Ockham; ma mentre questi è all’origine di una serie di disgrazie intellettuali, che arriveranno fino ai nostri giorni, per la sfortuna della metafisica e l’infelicità della Chiesa, Scoto, invece, per grazia di Dio, ed anche grazie alla sua santità, perfetta realizzazione della sapienza francescana, lascerà una scuola illustre di teologia, gloria dei Francescani, la quale si affianca a quella di S.Tommaso, gloria dei Domenicani, fiorenti entrambe a tutt’oggi per il bene della Chiesa e della cultura cattolica. La famose «sottigliezze» di Duns Scoto, certo comprensibili solo ai sapienti, non sono assolutamente vano sfoggio di raffinata  intelligenza, ma sono premurosa carità di essere a servizio dell’intelligenza cristiana.

La metafisica di Scoto ha per oggetto l’ente in quanto ente, inteso secondo la famosa dottrina dell’univocità dell’ente, la quale non è tanto da intendersi in opposizione alla dottrina tomistica dell’analogia, quanto piuttosto dettata dalla preoccupazione di evitare l’equivocità. Anche per Scoto, come per Tommaso, il concetto dell’ente è il primo, spontaneamente concepito, il più comune e il più astratto, al di sopra di tutti i generi.

Esso, tuttavia, a differenza di quanto ne pensa S.Tommaso, che lo vede – come abbiamo detto – polisemantico e dal significato internamente diversificato, è inteso da Scoto come semplicissimo, identico a se stesso, ed indeterminato, dall’unità ed identità perfetta, indifferente al finito e all’infinito. Le determinazioni del concetto avvengono mediante la predicazione dei modi trascendentali, dei generi e delle specie, per cui la nozione, che però resta sempre univoca, si determina, si precisa, si particolarizza, si distingue, si differenzia e si complessifica, fino alla specie specialissima. L’analogia e la somiglianza, per Scoto, riguarda solo la diversificata e molteplice realtà degli enti[10].

Inoltre, mentre Scoto intende il concetto dell’ente come il più semplice di tutti, per Tommaso si tratta di un concetto composto, in quanto egli definisce l’ente come id quod est, «ciò che esiste». Abbiamo dunque due componenti: l’id quod, l’essenza ed est, l’essere o esiste, esse. Per Tommaso il concetto più semplice, allora, non è quello dell’ente, ma quello dell’essere. Mentre però egli definisce l’essenza come id quo ens est, «ciò per cui l’ente è ciò che è», egli non tenta di definire l’essenza dell’essere sia perché è una nozione intuitiva nota a tutti mediante il verbo «essere», sia perchè non è l’essere che ha un’essenza, ma è l’essenza che ha l’essere, così come la potenza ha il suo atto[11].

Non bisogna inoltre confondere l’univocismo scotista con quello parmenideo. Scoto stesso, citando Aristotele, ce lo fa presente. Infatti lo Stagirita, col suo famoso to on pollachòs legòmenon, non intende escludere l’unità del concetto di ente, ma l’univocismo parmenideo, per il quale tutti gli enti sono un solo ente. Scoto ha un principio che può apparire verbalmente simile, ma il cui significato è abissalmente differente. Per il Sottile «ogni ente è un ente», s’intende diverso dall’altro. Così, mentre Parmenide cade nel panteismo dell’Uno-Tutto, Scoto semplicemente afferma la molteplicità e diversità delle cose e la comunione fra di loro nell’unica luce dell’essere[12].

Nella metafisica di Scoto l’ente coincide con l’essenza esistente. L’ente non è, come in Tommaso, ciò che ha l’essere come atto dell’essenza (esse ut actus), ma semplicemente un’entità in atto d’essere (esse in actu). L’esistere o essere, infatti, non attua l’essenza, come in Tommaso, ma significa semplicemente che l’essenza, prima solo possibile o progettata da Dio e in Dio, ossia nella sua causa, adesso, una volta creata, è «fuori della sua causa»[13] (ex-sistere), è attuata nella realtà.

Per Scoto l’essenza, nel venire all’esistenza, non è perfezionata dall’essere, ma resta sempre quella; cambia solo il suo stato: prima era in Dio, adesso è fuori di Dio. Per Scoto ogni essenza reale, anche solo pensata,  ha la sua esistenza, in Dio come fuori di Dio. Egli quindi non comprende che bisogno ci sia, per porre nella realtà l’essenza,  di aggiungere,  come fa Tommaso, un esse a un’essenza che lo ha già da sé. Basta dire che l’essenza acquista il modo d’essere extra causas, certamente creato da Dio.

Ora, direbbe Tommaso, qui non si tratta di dentro o fuori. Qui c’è in gioco l’esistere, per cui meglio sarebbe dire che prima di essere creata l’essenza non esisteva, non c’era; adesso esiste. Prima era nulla; adesso è qualcosa di esistente, è stata tratta dal nulla. Dunque l’esistere non è il semplice modo reale dell’essenza già costituita in Dio, ma è attuazione dell’essenza, atto del suo essere che la fa esistere, atto senza il quale essa sarebbe nulla, atto rispetto al quale essa è potenza di essere ciò che il suo atto d’essere la fa essere.

D’altra parte, l’essenza non si dà da sé l’esistere. Esso è qualcosa in più dell’essenza: è meglio esistere che non esistere. Questo lo riconosce anche Scoto. L’esistere è creato da Dio. Anche per Scoto l’esistere extra causas  si aggiunge all’essenza, ma è solo un diverso, seppur più perfetto modo d’essere dell’essenza prima solo esistente in Dio, identica a Dio, ma adesso esistente realmente fuori di Dio. Invece per Tommaso non si tratta di un semplice modo d’essere, ma dell’essere sic et simpliciter.

L’essenza dunque per Tommaso non è un semplice possibile, ma un reale poter esser-questo, che si attua, quando e se Dio gli dà l’esser questo, che è atto dell’essenza. Scoto invece sminuisce la potenza creatrice riducendola a un far cambiar stato sia pur perfezionandolo ad un’essenza già esistente in Dio: prima dentro di Dio e poi fuori di Dio. Certo è così, ma Tommaso farebbe notare che è troppo poco: l’atto creatore tocca l’essere più che l’essenza, supera l’essenza dandole l’essere, benchè anche l’essenza sia creata. L’essenza è certo qualcosa; ma senza l’essere essa è nulla. Sembra che per Scoto l’essenza sia più importante dell’essere. Per Tommaso Dio crea l’essere dell’essenza facendola così emergere dal nulla. Per Scoto Dio crea l’essenza e le dà il modo d’essere dell’esistenza.

Con Scoto emerge chiaramente quello che d’ora in avanti sarà uno dei temi più caratteristici della metafisica e della spiritualità francescana: lo speciale interesse per l’ente singolo, cosa che porterà a sviluppare la metafisica della persona singola[14], della sua conoscibilità e del criterio della sua individuazione. Certamente uno spunto per tale interesse proviene dalla Bibbia e in particolare dal Vangelo, dove è evidente la valorizzazione dell’essere personale.

Su questo tema Duns Scoto mostra una maggiore sensibilità di S.Tommaso. Un frutto stupendo di tale sensibilità lo si può considerare la tesi scotista dell’Immacolata Concezione. Infatti, come è noto, la base metafisica della conoscenza del singolo è la dottrina dell’ecceità, effetto della famosa «distinctio formalis a parte rei», ossia la distinzione formale, vale a dire intellegibile ed intuitiva tra i piani formali di una specie o tra due individui della stessa specie, come sono due persone umane. Ciò comporta che il principio ontologico d’individuazione della persona, per Scoto, a differenza di Tommaso, che pone la materia segnata dalla quantità (materia signata quantitate), è la differenza formale fra l’anima di Pietro e quella di Paolo.

L’intuizione dell’essenza singola (wesenschau) ritorna con Husserl. Edith Stein elabora il concetto dell’Einfühlung, percezione intellettuale affettiva, fondata sull’esperienza sensibile, dell’essenza dell’anima dell’altro. È un’applicazione della distinzione formale da parte del reale (distinctio formalis a parte rei) di Scoto: non è distinzione di ragione, perché non è fra concetti, come fra il genere e la specie; non è distinzione totalmente reale, perché non è fra due sostanze come fra due persone o fra due essenze specifiche, come fra l’uomo e il cane, ma è quasi reale, fra due forme della medesima essenza specifica, come fra l’essenza dell’uomo e l’essenza della donna. E difatti la Stein ci ha lasciato notevoli studi sull’«ecceità» della femminilità.

Il Venerabilis Inceptor. L’inizio della fine.

Ma ecco che Ockham, nonostante questi nobili esempi di confratelli che lo avevano preceduto, si lascia affascinare dall’invasione ideologica islamica e pagana all’Università di Parigi e devia dalla spiritualità francescana, pur restando nell’Ordine, anzi addirittura appoggiato dal Ministro generale fra Michele da Cesena, soggetto però poco raccomandabile, ribelle a Papa Giovanni XXII, che  condannerà Ockham in contumacia nel 1328 per essersi sottratto con la fuga ad un processo in corso a suo carico.
 
Comunque gli articoli di fede restano nella sua teologia,  ma sono come una casa costruita sulla sabbia. All’irrompere delle stimolazioni sensistiche, volontariste, naturaliste, fataliste, dualiste, antipapali provenienti dall’Islam, dai presocratici, dallo stoicismo, dall’antica sofistica e dal catarismo, laddove l’occamismo perdurerà e si diffonderà, nell’Inghilterra di John Wycliff prima e poi in quella di  Enrico VIII e nella  Boemia di Jan Hus, nell’Italia di Marsilio da Padova, e nella Germania di Lutero, il fragile e raffazzonato edificio occamista della fede comincerà a traballare e a perdere dei pezzi, e alla fine, nella Francia di Voltaire e di Comte, nell’Inghilterra di Hume, di Bentham, di Darwin, di Stuart Mill e di Bertrand Russell, nella Germania di Marx e nell’Austria di Freud, del Circolo di Vienna e di Wittgenstein, finirà per crollare del tutto, travolto dallo scientismo, dall’edonismo e dal superomismo nicciano. Lo stesso volontarismo cartesiano non si può dire del tutto esente da echi occamistici.

Che cosa resta in Ockham dello spirito francescano? Ben poco. Certo la fede non viene meno, ma è una  fiammella quasi soffocata da un antropocentrismo e da un attaccamento a questo mondo, che non tarderà a fruttificare nei secoli seguenti fino ad oggi, generatore di barbarie, di indisciplina, di presunzione, di una falsa libertà e di un torbido scatenarsi degli istinti, che salgono «dal pozzo dell’abisso» (Ap 9,1) e della tracotanza gnostica e prometeica dell’uomo che vuol farsi dio.

Il Concilio Vaticano II ha dato alla Chiesa senza dubbio un prezioso corpo dottrinale e di insegnamenti pastorali. Ma ciò che è mancato è stata la forza di una sufficiente energia speculativa, tale da risollevare le misere sorti della metafisica, così necessaria per una fondazione razionale delle fede, la quale è certo dono dello Spirito Santo e non effetto della sapienza umana (I Cor 2,4). Ma senza l’esercizio della ragione è impossibile arrivare alla fede, mantenervisi e difenderla dagli attacchi e dalle insidie dell’errore.

Sta di fatto, comunque, che se il Concilio non ha dedicato una speciale attenzione alla metafisica, non solo non vi ha posto ostacolo, ma tutto il suo insegnamento la presuppone, la favorisce, le si ispira, con essa concorda e quindi implicitamente la promuove, anche se non la nomina esplicitamente, non fosse altro che per la raccomandazione che fa del pensiero di S.Tommaso d’Aquino. La presenza umile, discreta e saggia della metafisica al Concilio, benché nascosta, è come quella dell’interprete nel colloquio fra due importanti personaggi, che altrimenti non potrebbero parlarsi: la Chiesa e il mondo.

P.Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 14 agosto 2019





[1] Secondo Alféri in Ockham la metafisica diventa un «fantasma». Mi sembra esagerato. Preferisco il giudizio di Padre Tyn, per il quale Ockham pone la metafisica «sulla via della dissoluzione». Non siamo
 ancora a Hume o a Comte o al Circolo di Vienna; e però qui c’è lo sbocco delle premesse di Ockham. Questi, dal canto suo, vive in un clima europeo di cristianità, nel quale ancora per secoli la metafisica sarà considerata una scienza. Ma il tarlo occamista farà la sua strada fino all’odierna desolazione, alba di una nuova rinascita dopo il Concilio Vaticano II.
[2] Alessandro Ghisalberti, Introduzione a Ockham, Editori Laterza, Roma-Bari 1976, p.28; Guglielmo di Ockham, Scritti filosofici, Nardini Editore, Firenze 1991, p.165; T.Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni ESD Bologna 1991, pp. 243, 256-257.
[3] Su questo tipo di astrazione, cf B.-M.Simon, Esiste un’intuizione dell’essere? Edizioni ESD, Bologna, 1995, p.62; J.Maritain, Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, Paris 1933, p.88-96.
[4] O.Todisco, G.Duns Scoto e Guglielmo D‘Occam – Dall’ontologia alla filosofia del linguaggio, Libreria Universitaria, Cassino 1989.
[5] La philosophie de Saint Bonaventure, Librairie philosophique J.Vrin, Paris 1953, pp.73-74.
[6] Riduzione delle arti alla teologia, S.Bonaventura, Itinerario e Riduzione, a cura di S.Martignoni, Edizioni Scolastiche Pàtron, Bologna, 1969,p.133.
[7] Itinerario, op.cit., c.III, 3; c.V.
[8] Invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, Rm 1, 20.
[9] Cf E.Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, Librairie philosophique J.Vrin, Paris 1953, pp.198, 200, 257.
[10] Hoeres, op.cit., pp.24-44; Giovanni Duns Scoto, Il primo principio degi esseri, a cura di Pietro Scapin, Liviana Editrice in Padova, 1973, pp.22-26; Efrem Bettoni, Duns Scoto filosofo, Editrice Vita e Pensiero, Milano 1966, pp.63-84: E.Gilson, Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, Librairie Philosophique J.Vrin, Paris 1952, pp. 84-115.
[11] In questo senso il Maritain non sbaglia nel parlare di una intuizione dell’essere (Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, Paris, 1934, Leçon III), solo che la fa troppo in grande, quasi che si trattasse di un’intuizione di pochi privilegiati. Invece questa intuizione è spontanea nella mente umana sin dalla fanciullezza, implicitamente significata dall’uso del verbo essere. Inoltre Maritain ammette che si tratta di un’intuizione non immediata o apriori, ma astrattiva, aposteriori, tratta dall’esperienza sensibile ed affermata nel giudizio (cf Court traité de l’existence et del’existant, Hartmann, Paris 1947). Il fatto è che pochi si rendono conto del mistero che si nasconde nell’intuizione dell’essere e sanno fare il passaggio dall’esse all’ipsum Esse. Per contro Maréchal la fa troppo facile a ritenere che ogni giudizio sia formato alla luce dell’Essere assoluto. Per questo in modo poco convincente egli tenta poi di precisare che nella vita presente non abbiamo un’intuizione dell’Essere assoluto (cfr Le point de départ dela métaphysique, Cahier V, Louvain-Paris 1926).
[12] Vedi: Jean Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, a cura di Olivier Boulgnois, Presses Universitaires de France, Paris 1988, pp.148 e 154.
[13] Cit. da Walter Hoeres, La volontà come perfezione pura in Duns Scoto, Liviana Editrice in Padova, 1976, pp.23-24.
[14] Cf Angelo Marchesi, Il pensiero gnoseologico di Giovanni Duns Scoto, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2008, c.XII.

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