Dignità e limiti del pensiero - Quarta Parte (4/4)

 Dignità e limiti del pensiero

Quarta Parte (4/4)

Confusione fra pensiero in generale e pensiero divino

L’idealista dichiara di parlare del pensiero «in senso metafisico» descrivendolo però con caratteristiche proprie del pensiero divino. Ma ecco che poi egli passa ad attribuire al proprio pensare queste caratteristiche. Parla del pensiero, ma lascia capire che si riferisce al suo pensiero. Occorre scoprire - dice un idealista - la solitudine del pensiero, che chiude in sé tutto. Nel guardare dentro noi stessi noi scopriamo la dimensione solitaria e onninclusiva del pensiero. Ciò che è solo non manca di nulla. L’atto del pensare è intrascendibile. Non c’è un fuori del pensiero. Il pensiero come atto o il pensare è l’estensione infinita dell’essere. Il pensiero e l’essere sono la stessa cosa.

L’idealista non parte da una nozione generale del pensiero veramente metafisica, come presenza dell’ente alla mente o come atto per il quale la mente conviene intenzionalmente con ogni cosa, distinguendo tra pensiero umano e pensiero divino, ma, come abbiamo visto, definisce il pensiero che chiama «metafisico» nei termini del pensare divino, cosicchè, quando si tratta di definire il pensare umano, egli non ha altra scelta: o identificarlo col pensare divino, dove non c’è un dentro e un fuori, oppure avvilirlo e degradarlo su di un piano meramente psicologico sensitivo o cosmologico, il che comporta effettivamente il dentro e il fuori del pensiero, ma su di un piano rozzamente ed esclusivamente spaziale.

Da qui vediamo che per l’idealista l’anima umana non è spirituale, ma solo psichica ossia animale. È l’uomo carnale del quale parla San Paolo. Viceversa, per l’idealista, lo spirituale nell’uomo è divino. Per l’idealista il pensiero è divino per sua essenza, è Dio stesso. Per questo, per lui l’uomo che pensa è Dio stesso che pensa nell’uomo. L’intelletto agente di San Tommaso viene inteso da certi falsi tomisti come il pensiero divino nell’uomo.

Non esiste per l’idealista una differenza fra pensiero finito e pensiero infinito, fra pensiero causato e pensiero incausato, fra pensiero uno e pensiero molteplice, fra pensiero mutevole e pensiero immutabile, fra pensiero puro e pensiero misto, fra pensiero inerente e pensiero sussistente, fra pensiero concettuale e pensiero atematico, fra pensiero relativo e pensiero assoluto, fra pensiero distinto dall’essere e pensiero identico all’essere, fra pensiero possibile e pensiero attuale, fra pensiero pensante e pensiero pensato. Ma il pensiero come tale è infinito, incausato, uno, sussistente, immutabile, puro, atematico, assoluto, identico all’essere, pensato o autocosciente.

Il pensiero umano per l’idealista non è un vero pensare, non è il pensare nel senso originario del pensare, ma è solo un pensare soggettivo, effimero, apparente, moltiplicato negli individui, esposto all’illusione, senza fondamento certo. È il pensare naturale del senso comune, ingenuo e precritico. Non è da respingere, perché non è falso, ma solo insufficientemente fondato. La vera fondazione critica del pensare, secondo l’idealista, viene dal cogito cartesiano, esplicitato prima da Kant, da Fichte e poi da Hegel ed oggi ripreso da Husserl e Severino.

La sua antropologia passa da un estremo all’altro: incapace di cogliere il piano ontologico autenticamente umano della congiunzione anima spirituale-corpo, abbina il troppo basso col troppo alto, presunzione con pusillanimità, congiunge empirismo e razionalismo, scetticismo e dogmatismo, panteismo e materialismo. Da una parte confonde l’uomo con l’animale e dall’altra lo identifica con Dio. Vediamo qui le conseguenze del dualismo cartesiano; da una parte l’uomo divino, res cogitans, dall’altra l’uomo animale o meglio l’uomo macchina, res extensa.

Da una parte nella gnoseologia idealista abbiamo un pensare apriori sussistente senza riferimento ai sensi, dall’altra un pensiero come prodotto della cibernetica o emanazione del cervello.

Dentro il pensiero e fuori del pensiero

Il fenomeno della conoscenza o del pensiero si spiega distinguendo un esse in anima da un esse extra animam. Quando noi conosciamo una cosa fuori di noi, le assegniamo un nuovo essere a noi immanente, un essere che essa non possiede di per sé nella sua extramentalità: un’esistenza immateriale e spirituale nella nostra anima mediante il concetto o l’immagine o la rappresentazione della cosa.

In tal modo la cosa mantiene il suo essere extra animam o fuori del pensiero, mentre acquista un’esistenza in anima, diventa, in quanto pensata, interna o immanente o presente al pensiero. Viene interiorizzata pur restando esteriore. Questo vale sia per le realtà esterne materiali nello spazio, persone ed enti infrapersonali, che per quelle spirituali, anime separate, angeli e Dio.

Ciò vale anche per tutto lo sconfinato mondo dello spirito e del pensiero presente negli scritti, nelle opere e negli artefatti dell’umanità, un’infinità di messaggi e contenuti intellegibili, frutto del pensiero degli altri, nel corso della storia, assimilabili dall’anima mediante il linguaggio, lo studio e l’apprendimento. In questo caso delle realtà personali e delle produzioni dello spirito, extra animam non significa evidentemente un fuori spaziale, ma un oltre o un’alterità o un trascendente i confini e i limiti dell’anima.

Per l’idealista il pensiero non pensa l’essere extramentale, non pensa il pensabile, ma pensa il pensato, perchè l’essere è essere-pensato, quindi pensa un qualcosa che è già immanente al pensiero. L’idealista non ammette un essere pensabile che diventa pensato, perché, per la sua identificazione dell’essere col pensiero, l’essere è per essenza pensato. Ciò che l’idealista non pensa, per lui non esiste, se è vero che l’essere coincide col pensato.

Secondo l’idealista non c’è un fuori e non c’è neppure un dentro al pensiero. Il pensiero per lui non è un contenitore immateriale, che contenga spiritualmente qualcosa dentro venuto da fuori. L’oggetto del pensare, per lui, non è un contenuto che stia sopra o sotto l’ampiezza del pensiero, così da essere o travalicato o travalicante, ma è un oggetto che coincide col pensiero stesso.

Ricordiamoci sempre la tesi fondamentale dell’idealismo: identità di pensiero ed essere. Per questo, per l’idealista il dentro e il fuori dal pensiero sono modi di dire che appartengono all’analisi psicologica o cosmologica del pensiero, non alla sua dimensione metafisica. Per l’idealista si tratta del pensiero considerato in termini cosmologici o psicologici, per cui in questo senso l’idealista riconosce come il realista il pensiero come facoltà umana, ben distinta dalle altre; che non è il tutto dell’uomo; che ha un’origine ed è subordinato alla causalità, per cui subisce gli influssi della storia. È il pensare dei singoli individui umani.

Per l’idealista il dentro e fuori valgono per il pensiero umano, ma non per il pensiero in se stesso. Questo perché egli concepisce per principio il pensiero come pensiero assoluto o divino, benché anche per Dio si debba parlare di un esse in Deo e di un esse extra Deum, che è il mondo con tutti i suoi pensabili, i quali, certo, sono pensati in atto da Dio che li ha creati. L’idealista ignora che la diade dentro-fuori vale non solo per il pensare umano, ma per il pensare come tale, che è distinto dall’essere e per lo stesso pensare divino, per il quale il mondo è fuori di Dio.

Certamente il pensiero non viaggia nello spazio partendo dal cervello per cogliere l’oggetto conoscibile come fosse un’onda elettromagnetica, che raggiunge l’obbiettivo.  Eppure è una luce che illumina e la metafora non può fare a meno di paragonarlo a una fonte luminosa. Infatti il pensiero coglie il reale esterno. Come fa? L’atto del pensare è un’azione immanente alla mente. Non ha senso ipotizzare che esca dalla mente per raggiungere il reale. Su ciò gli idealisti hanno ragione. Il pensiero coglie l’ente, ogni ente, materia o spirito, mondano o divino, logico od ontologico, possibile o reale, all’interno del pensiero, non per mezzo di un’azione transitiva, che al massimo può essere quella della sensibilità.

All’essere che consideriamo fuori del pensiero corrisponde l’essere pensabile, mentre l’essere che è nel pensiero corrisponde al pensato. L’ente pensabile è l’intellegibile in potenza. Nell’atto conoscitivo il pensiero, pur restando in se stesso, raggiunge l’ente esterno. Una volta colto nella specie impressa, lo riproduce e forma nel suo intimo la specie espressa o concetto dell’oggetto, con la quale l’oggetto, privato della sua esistenza extramentale, è immanentizzato nella coscienza.

L’intelletto agente non è il pensiero assoluto

Vi sono idealisti che, per sostenere la loro tesi della precedenza del pensare rispetto al conoscere, pretendono di utilizzare addirittura la dottrina di San Tommaso, quando, se c’è un filosofo che spiega chiaramente come il pensare ha origine dal conoscere, questo è proprio San Tommaso.

Ora, come si sa, l’Aquinate spiega l’attività conoscitiva con la funzione dell’intelletto agente, che è l’intelletto in quanto, illuminando le immagini tratte dai sensi,  evidenzia la loro intellegibilità in modo tale che il medesimo intelletto, nella sua funzione illuminante, astrae l’essenza universale intellegibile della cosa, (quidditas rei materialis), dal concreto dell’individuale percepito dal senso, mentre l’essenza viene colta dall’intelletto ricevente o «possibile», il quale pertanto è l’intelletto nella sua funzione propriamente conoscitiva. L’intelletto agente, dunque, non conosce, ma fa conoscere.

Non ha pertanto un oggetto, ma è l’intelletto ricevente che, formando la nozione dell’ente, coglie l’oggetto, che è l’ente materiale percepito dal senso. Solo successivamente l’intelletto, astraendo dalle realtà materiali, si apre e si eleva al puro pensiero, alla conoscenza delle realtà morali e spirituali, all’autocoscienza e alla conoscenza di Dio.

L’intelletto agente, quindi, non intende affatto l’essere, come alcuni credono, ma l’intellezione dell’essere appartiene all’intelletto ricevente o possibile, che è l’intelletto nella sua funzione conoscitiva. E neppure l’essere si può considerare, come sempre credono costoro, una luce che serve a intuire confusamente le cose, come una specie di subconscio, prima ancora di concepirle. La luce semmai è l’intelletto agente, mentre l’essere è l’oggetto visto, il più ampio di tutti gli oggetti dell’intelletto.

Non si può quindi dire, come vorrebbero alcuni, che il pensare nel senso di pensare assoluto corrisponda all’attività dell’intelletto agente e che esso intenda l’essere, s’intende in quanto coincidente col pensare. Secondo costoro l’intendere proprio dell’intelletto agente sarebbe un sapere indeterminato apriorico non ancora concettuale, cioè non specifico.

L’intelletto agente per costoro intenderebbe l’essere atematicamente, prima di conoscere l’essere esplicitamente e concettualmente. L’atto dell’intelletto agente porrebbe la condizione di intellegibilità e di conoscibilità dei contenuti della conoscenza, cioè dell’atto dell’intelletto possibile.

La luce che caratterizza per metafora l’intelletto agente sarebbe lo stesso essere. Essi confondono evidentemente l’oggetto del conoscere con l’atto del conoscere, confusione tipicamente idealista. Invece no: per San Tommaso l’intelletto agente è la condizione d’intellegibilità dei contenuti intellegibili sensibili, è la luce che li rende visibili. Questa condizione non è fondamentalmente l’essere, ma è la luce che permette di vedere l’essere. L’intelletto agente, quindi, non coincide affatto con l’essere. Per cui non è affatto vero che nell’intelletto umano pensiero ed essere si identificano.

D’altra parte, è vero che se parliamo dell’essere, che è il contenuto intero del pensare, questo contenuto è anche conosciuto. Tuttavia l’essere non è, come credono gli idealisti, che qui sono uguali agli ontologisti[1], un contenuto positivamente indeterminato apriorico ed originario del pensare, che diventa specifico, quando per riflessione lo si determina con la nozione specifica per eccellenza cioè la nozione di essere o ente o essente. Il processo è esattamente l’inverso: è dalla nozione dell’essere contenuta nella quidditas rei materialis, colta dal senso, che ricaviamo la nozione dell’essere in generale o ens in communi o ens ut ens, oggetto della logica e della metafisica.

È vero che l’intelletto agente è sempre in azione anche se non ci sono concetti, cioè non ci sono oggetti di conoscenza e che l’intelletto agente è sempre in atto secondo la sua sostanza. Esso è effettivamente il suo stesso operare, non però per essenza, cioè non intende per essenza, ma l’atto dell’intelletto agente accompagna (concomitatur)[2] la sua sostanza. Infatti solo in Dio l’intelletto coincide col suo pensare.  

Il falso tomista riconosce che l’identità essenziale, infatti, compete solo a Dio: Dio è il suo stesso atto di pensare, perché è il suo stesso essere. Dio è il pensare sussistente. Per cui, tutto ciò che è diverso da Dio, come non è per essenza il suo stesso essere, così, se è pensante, non può essere per essenza il suo stesso pensare.

Tuttavia il falso tomista non si rassegna ad accettare questa differenza essenziale tra pensare umano e pensare divino, posta da Tommaso e, per poter arrivare ad affermare la divinità del pensare anche nell’uomo, alla maniera di Hegel, sostiene che quella specificazione differenziale tra Dio e l’intelletto agente è inferita e non fenomenologicamente rilevabile, ossia non è il dato originario riguardante l’essenza del pensiero. Per il falso tomista, che poi è un idealista, non consta che pensiero e pensare siano identici per concomitanza e non essenzialmente identici. Descrittivamente secondo lui consta l’identità.

Ciò che consta per questo falso tomista è l’attività del pensare come puro pensare coincidente con l’essere, il pensare sussistente. Dunque, fenomenologicamente essa è l’Assoluto. Dunque questo falso tomista viene a dire che Tommaso con la sua distinzione fra pensiero umano e pensiero divino aggiunge una differenza o inferenza, che non entra nell’essenza fenomenologica e descrittiva del pensiero, il quale è essenzialmente divino.

Quindi questi autori respingono la tesi tomista che il pensare per essenza convenga a Dio solo e lo attribuiscono al pensare come tale. Ne viene che anche il pensare umano sarà un pensare divino.  Che il pensiero sussistente appartenga solo a Dio, per questi autori, è un’«inferenza» che Tommaso aggiunge al concetto del pensiero, ma dalla quale occorre prescindere per affermare ciò che consta, il dato di fatto, ossia l’identità del pensiero con l’essere ovvero che il pensiero è l’Assoluto.

Il pensiero puro

Gli idealisti sono dichiaratamente mossi da un’esigenza di purezza teoretica e spirituale: la ragion pura, l’io puro, il concetto puro, l’intelletto puro, la forma pura, la coscienza pura, l’essere puro, il pensiero puro. Ma come intendono questa istanza di purezza di per sé del tutto innocente ed anzi lodevole? Innanzitutto la cosa strana è che non parlano di spirito puro o di anima separata ed immortale o di angeli o di soprannaturale o di purezza della coscienza morale o di virtù della purezza. E già questo crea il sospetto che non sia poi del tutto puro quello che essi chiamano «puro». E il sospetto si trasforma in certezza, se andiamo a verificare attentamente che cosa essi intendono esattamente per «purezza».

Con l’espressione «pensiero puro», che vuol dire pensiero non misto ad altro, si possono intendere due cose: puro in quanto pensiero umano che intende da solo senza il soccorso dei sensi il puramente intellegibile, lo spirituale, il logico, l’ontologico o il divino; puro, quindi, nel senso di sovrasensibile, non misto a senso o unito al senso, non attivo insieme col senso o percepibile assieme col sensibile. E tuttavia occorre ricordare che se il nostro intelletto può esercitarsi in uno stato di simile purezza – pensiamo anche all’anima separata dei defunti - e può essere considerato nella sua purezza, ciò che egli conosce, ha sempre e comunque un presupposto nell’esperienza sensibile o nella vita presente per il vivente o nella terrena vita passata per il defunto.

Il puramente pensabile o intellegibile (noumeno) per noi non dipende dal senso, in quanto è sufficientemente inteso o intuìto dall’intelletto in se stesso, così com’è senza bisogno che l’intelletto lo veda nel sensibile; ma dipende dal sensibile in quanto non lo avremmo potuto cogliere se non in precedenza fossimo partiti dall’esperienza sensibile.

Questo è il senso del famoso assioma nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu: non che noi possiamo conoscere solo cose materiali, percepite dall’esperienza (quidditas rei materialis), ma  nel senso che, anche quando intendiamo realtà spirituali e Dio stesso, benché siano puramente intellegibili, noi abbiamo la possibilità di conoscerle, perché comunque siamo partiti dall’esperienza di cose materiali ed abbiamo bisogno di un riferimento all’immaginazione (conversio ad phantasmata).

Invece per l’idealista il pensiero puro è il pensiero sic et simpliciter, il vero pensiero, che per lui è il pensiero assoluto, incondizionato, divino, infinito, intrascendibile, sussistente, «soggetto», «io assoluto», identico all’essere. Che il nostro pensiero possa pensare l’assoluto, l’infinito, la totalità non c’è alcun dubbio, altrimenti non potremmo pensare a Dio. Ma il guaio dell’idealista è che egli non si ferma qui, ma per lui è lo stesso atto umano del pensare ad essere puro atto di pensare, pensare assoluto e sussistente, «soggetto», come dice Schelling. Il che è come attribuire all’uomo il pensare divino.

Esercitando il puro ed assoluto pensiero della totalità, l’idealista è convinto che non ci sia nulla a cui egli non pensi, perché, egli afferma, anche il supposto non pensato è da lui pensato nel momento in cui lo pensa. Ma con questo sofisma egli non s’accorge di confondere il pensabile (cose da lui non pensate) col pensato (cose pensate) presumendo, così pare si debba dedurre, di essere onnisciente.

Ma egli si schermisce distinguendo che un conto è pensare il tutto e un conto è sapere tutto. Pensare il tutto è un pensare solo virtuale alle innumerevoli cose, che sono contenute nel tutto pensato; non vuol dire sapere tutto nel dettaglio: questo è proprio solo di Dio. E qui ha ragione. Ma non basta questa risposta per darci soddisfazione, perché resta sempre che per lui il suo atto di pensare è il «pensiero puro», come identità di pensare e di essere, cosa che appartiene solo a Dio.

Concepire,  quindi, come fa il tomista, un pensiero umano, creato, potenziale, diveniente, moltiplicato, condizionato, finito, distinto dall’essere, trasceso e regolato dall’essere, un essere presupposto al pensiero, un essere pensabile ma di per sé non pensato, un pensare al di sotto del pensiero divino, analogo e partecipe del pensiero divino, per l’idealista è una forma di ingenuità propria del senso comune, ma indegna del filosofo, è un ingenuità precartesiana e prekantiana, priva di coscienza critica, imperdonabile all’uomo moderno, che vuol fare filosofia. Si tratta solo di un’apparenza illusoria ed immatura di pensiero, buona per lo psicologo sperimentale o per la vita quotidiana del droghiere o del giornalaio, ma assolutamente inadeguata per una concezione critica, vera, alta e filosofica del pensiero.

Per l’idealista, dunque, il pensiero è l’Assoluto, tutto è pensiero, tutto si risolve nel Pensiero. Il semplice pensare, per l’idealista, è la sua beatitudine, una beatitudine divina. Egli s’identifica col Pensiero. Nulla gl’interessa che non sia il Pensiero. Tuttavia, dato che di fatto per vivere non può non interessarsi di altre cose, ecco che per converso quelle altre cose per lui sono Pensiero, e così dall’estrema astrazione del puro Pensiero, passa nell’agitazione delle mille cose concrete degli affanni quotidiani, continuando a vedere immanente in esse il puro Pensiero e quindi materializzando e polverizzando il puro Pensiero nell’effimero accavallarsi e succedersi delle cose quotidiano, in ognuna delle quali vede apparire l’assoluto  del Pensiero, e ognuna della quali appare come Pensiero.

L’idealista mette il pensiero al di sopra dell’essere, cosicchè per lui tutto è pensiero ed essere pensato. Egli dunque sostiene che il pensare o il pensiero, come pura attività del pensare, è capace di trascendere tutto e di relativizzare tutto a se stesso. Secondo lui non si può oltrepassare il pensare, per cogliere un essere che superi il pensiero, perché tale operazione sarebbe comunque un atto del pensiero, ossia un superamento pensato. Pensare di oltrepassare il pensiero è pur sempre un pensare. Bisogna dire allora che l’idealista confonde l’oltrepassamento reale con l’oltrepassamento pensato, come se per raggiungere Roma, bastasse pensare che ho raggiunto Roma.

Occorre allora dire che il pensare trascende se stesso nella percezione dell’essere, che trascende il pensiero: «transcende teipsum – ci dice Sant’Agostino – et illuc ergo tende ubi ipsum lumen rationis accenditur». Che cosa è questo «illuc»? È Dio! Il nostro pensiero dunque si eleva a Dio e lo raggiunge ed ha Dio per oggetto. Ma è chiaro che l’essere divino è distinto dall’atto del nostro pensiero con cui lo pensiamo. Il moto del pensiero è paragonato a quello dell’uccello, che spicca il volo. Il pensiero trascende se stesso per cogliere l’essere

Certo Dio è pensato da noi. Ci formiamo un concetto di Dio. Ma ecco che l’idealista, identificando l’essere con l’essere pensato, trasforma Dio in un suo pensiero. Dio diventa un pensiero della sua mente. Il suo pensiero, come dice un idealista, «se lo mangia». O, come direbbe Nietzsche, l’uomo «ha bevuto il mare». Ma allora, se Dio è un’idea della mente dell’uomo, non c’è più il problema di chi ha creato l’uomo, perché è l’uomo che produce Dio formandone l’idea.

Per l’idealista tutto è pensiero: il pensiero è l’originario e la totalità. Secondo lui lo spirito umano sarebbe il soggetto di questo pensare puro, assoluto e divino, nel quale si smarrisce e ritrova come nel suo ambiente vitale la conoscenza, che concettualizza, perché il pensiero è la trasparenza dell’essere pre-concettuale e condizione di ogni concettualità. Dove trovare qui la distinzione fra l’umano e il divino?

L‘uomo, per gli idealisti, è il soggetto del pensiero puro, del pensare come atto puro del pensare, che sarebbe una tangenza pre-concettuale con l’Essere Assoluto. Da questo pensare assoluto e divino scaturirebbe l’umano conoscere con la sua concettualità: l’idea dell’essere, l’ente in comune, l’idea di Dio. Questo puro ed assoluto pensiero sarebbe l’ambiente, nel quale sono già date virtualmente tutte le conoscenze, tutti i concetti possibili, così come ogni realtà. Dall’originario preconcettuale pensare divino l’uomo passa e scende nel pensare categoriale, umano, concettuale, basato sull’esperienza sensibile.

Secondo l’idealista l’uomo è il soggetto del pensiero-pensante, come orizzonte assoluto dei concetti pensati. Ma questo pensiero sussistente ed assoluto, non si risolve nel suo pensarsi concettualmente o descrittivamente nel pensiero-pensato, oggetto del pensare umano. Il pensiero-pensante è l’Io trascendentale dell’idealismo, “che l’idealismo dice principio inobbiettivabile, non già nel senso che sia inaccessibile, sconosciuto, misterioso, ma nel senso che esso assurge all’assolutezza non in quanto è pensato, ma in quanto è pensare. Pensare lo è di fatto; e di diritto, perché, se non lo fosse, non si costituirebbe autocoscienza”[3].

Per l’idealista il pensare umano oggettivabile e concettuale assurge all’assolutezza, ossia diventa divino, inoggettivabile e si costituisce in autocoscienza, ecco il cogito cartesiano, in quanto è puro pensante, e puro pensare e puro pensiero.

Alcuni hanno voluto accostare il pensante-pensante o il pensiero come puro atto di pensare nella sua assolutezza, il pensare come atto di pensare perpetuo, eterno ed assoluto, l’autocoscienza come autotrasparenza attiva di sé del pensante-pensante, a quanto dice San Tommaso nella Q.10 a.8 del De Veritate:

“l’anima vede se stessa mediane la propria essenza, cioè per il fatto stesso che la sua essenza le è presente, essa è capace di passare all’atto della conoscenza di sé”.

Ma dovrebbe essere evidente che qui Tommaso sta parlando dell’esperienza interiore non-concettuale ed immediata che l’anima ha di stessa, come atto di un pensare che è atto di una facoltà e non un puro pensare sussistente, una facoltà che nulla ha a che vedere con l’Io trascendentale idealista, con l’autocoscienza cartesiana e col pensiero puro degli idealisti.

Per l’idealista il pensiero è intrascendibile. Non raggiunge un essere fuori o al di sopra del pensiero. Se raggiunge l’essere, questo essere è nel pensiero, è essere pensato, è pensiero. Quindi oggetto del pensiero è il pensiero. La nostra coscienza non è quindi originata da un ente personale assoluto esistente fuori, prima e al disopra della nostra coscienza. In sostanza non è creata da Dio. Il suo esistere coincide col suo pensarsi. Ciò avviene secondo il principio idealistico della coincidenza del pensiero con l’essere. Essa pertanto come autocoscienza è autoesistente. Esiste da sè e in forza di sé.

Essa infatti è il pensiero pensante e nulla esiste prima e fuori del pensiero. Per l’idealista anche una supposta origine della coscienza è pensata dalla coscienza e con ciò stesso è un’origine pensata e quindi immanente alla coscienza e non può essere prima della coscienza per originarla. Il pensare dell’idealista è il puro pensare originario. È lo stesso pensare divino ed assoluto.

Per l’idealista non possiamo uscire dalla nostra coscienza attestante. Secondo lui essa con la sua leggerezza e permeabilità spirituale aleggia e penetra ovunque. È l’originario, è Dio stesso. È inoriginabile giacchè ha già assorbito la propria presunta origine pensandola. L’originato, ossia l’umano, per l’idealista, è assorbito nel divino, che è la sua stessa autocoscienza, così come il pensato è assorbito nel pensare. L’uomo pensante è l’originario, perché il pensiero è l’originario. E se pensa di essere originato, l’originante è da lui pensato e quindi incluso nel pensare umano. Il che è come dire che l’uomo, in quanto pensante, è Dio.

La filosofia

L’idealista fa un’apologia esagerata della filosofia, come se essa dovesse essere una specie di visione beatifica, il non plus ultra della felicità umana. E questo è comprensibile dal suo punto di vista, di uno che, dimentico di tutti i limiti e le miserie dell’umano, fantastica di navigare senza alcun problema o difficoltà nel mare sconfinato del pensiero, come fosse non dico solo uno spirito puro, ma addirittura un essere divino, ed anzi identificandosi con lo stesso Pensiero assoluto. È l’attrattiva dello gnosticismo.

Per l’idealista la meraviglia che presiede al filosofare è la meraviglia della beatitudine. È la sapienza originaria, già tutta data e posseduta come una compagnia ingenerabile e incorruttibile. Il filosofare nasce dalla compagnia dolcissima del pensiero puro, dove smarrimento e accoglienza sembrano fondersi mentre realmente coincidono.

Il pensiero – per l’idealista – nella sua assoluta identità di trasparenza con l’Essere è il tabernacolo della totalità delle specificazioni individue. L’Essere Assoluto, l’Assoluto Positivo è inteso dall’intelletto agente, il pensiero, prima che se ne formuli l’espressione ideale o concettuale. La filosofia è l’espressione concettuale di questa originaria intellezione dell’Assoluto. Essa ne è l’esplicitazione o manifestazione o disvelamento nell’ordine concettuale. Essa è da sempre nella beata compagnia della verità. Non conosce l’errore, ma è un itinerario che non va dall’ignoranza o dall’errore alla verità, ma va dalla verità alla verità. 

La filosofia per l’idealista vive al suo interno un duplice livello dialettico, cioè un duplice moto spirituale di comprensione. Il primo livello è quello del pensiero puro, quello del puro atto di pensare. Si tratta della dialettica originaria, per la quale il Positivo o l’Essere Assoluto è invincibilmente presso se stesso, come da sempre vittorioso sul negativo e completamente trasparente a se stesso. È la Sapienza assoluta, che da sempre il pensare (l’intelletto agente) possiede in forma preconcettuale. Si tratta del filosofare originario.

Il secondo livello è quello del conoscere. Si tratta della dialettica originata, per la quale il pensiero puro si nasconde e si rivela attraverso le idee o i concetti che ne esprimono i contenuti. Questi contenuti del pensiero rappresentano la comprensione conoscitiva che l’intelletto possibile esercita, concependo relativamente – cioè in modo relativo o relazionale – l’Essere Assoluto. I concetti sono il modo con il quale il nostro intelletto conosce e comprende la realtà creata e quella increata, per riferimento o sulla base di quella creata. Tutto il mondo creato e creabile – cioè manifestato o manifestabile - è l’espressione condensata in intellegibili o specie, dell’Essere Assoluto.

Sembra di trovare qui la tipica ambiguità della concezione idealistica del pensiero e quindi del filosofare: il puro pensiero e il pensiero concettuale non si distinguono come pensiero divino e pensiero umano, ma come livello divino e livello umano del pensare umano. In sostanza l’idealista crede di essere Dio che appare come uomo e uomo la cui esistenza suprema s’identifica con quella divina. Dio è l’uomo che è salito al vertice di se stesso. L’uomo è Dio che è disceso al minimo di se stesso. Dio è l’uomo che pensa prima del concepire. L’uomo è Dio che conosce nei concetti.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 8 marzo 2022

San Tommaso d'Aquino

 

Vi sono idealisti che, per sostenere la loro tesi della precedenza del pensare rispetto al conoscere, pretendono di utilizzare addirittura la dottrina di San Tommaso, quando, se c’è un filosofo che spiega chiaramente come il pensare ha origine dal conoscere, questo è proprio San Tommaso.

Ora, come si sa, l’Aquinate spiega l’attività conoscitiva con la funzione dell’intelletto agente, 

che è l’intelletto in quanto, illuminando le immagini tratte dai sensi, evidenzia la loro intellegibilità in modo tale che il medesimo intelletto, nella sua funzione illuminante, astrae l’essenza universale intellegibile della cosa, (quidditas rei materialis), dal concreto dell’individuale percepito dal senso,

mentre l’essenza viene colta dall’intelletto ricevente o «possibile», il quale pertanto è l’intelletto nella sua funzione propriamente conoscitiva. 

L’intelletto agente, dunque, non conosce, ma fa conoscere.

Per San Tommaso l’intelletto agente è la condizione d’intellegibilità dei contenuti intellegibili sensibili, è la luce che li rende visibili. Questa condizione non è fondamentalmente l’essere, ma è la luce che permette di vedere l’essere. L’intelletto agente, quindi, non coincide affatto con l’essere. Per cui non è affatto vero che nell’intelletto umano pensiero ed essere si identificano. 

Immagini da Internet


[1] L’ontologismo fu una tendenza metafisica del sec.XIX, la quale si presenta come realistica e pone quindi l’essere distinto dal pensiero. Tuttavia si avvicina all’idealismo perché pone ad oggetto immediato ed originario dell’intelletto l’essere identificato con l’essere divino (Denz.2841-2847).

[2] Sum. Theol., I, q.54, a.1, 1m.

[3] G. Bontadini, Idealismo e immanentismo, in ID, Conversazioni di metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1977, p.18.

9 commenti:

  1. Caro Padre Giovanni,
    dopo aver citato la Q.10 a.8 del De Veritate di san Tommaso, lei ha commentato:

    “Ma dovrebbe essere evidente che qui Tommaso sta parlando dell’esperienza interiore non-concettuale ed immediata che l’anima ha di stessa, come atto di un pensare che è atto di una facoltà e non un puro pensare sussistente, una facoltà che nulla ha a che vedere con l’Io trascendentale idealista, con l’autocoscienza cartesiana e col pensiero puro degli idealisti”.

    Le chiedo, cortesemente, se può ulteriormente precisare perché l’atto del pensare, come facoltà, relativo all’esperienza interiore non-concettuale ed immediata che l’anima ha di stessa, di cui parla san Tommaso, non può in alcun modo essere messo in relazione con l’esperienza originaria preconcettuale atematica o con il preconscio, cui fanno riferimento idealisti e modernisti.

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    1. Caro Bruno,
      San Tommaso ammette, similmente agli idealisti, un’autocoscienza spirituale non concettuale, in quanto il concetto serve per rappresentare una realtà esterna, ma non è necessario quando lo spirito conosce se stesso, perché lo spirituale è già proporzionato allo spirituale e per questo è conosciuto immediatamente dal soggetto spirituale.
      La differenza con gli idealisti sta nella concezione del pensiero. Mentre infatti San Tommaso distingue un pensiero umano da un pensiero divino, e quindi un’autocoscienza umana da un’autocoscienza divina, l’idealista concepisce il pensiero come fosse un assoluto, un originario, un sussistente, per il quale il pensare si identifica con l’essere e la conoscenza con l’autocoscienza. Ma questo tipo di pensiero, precisa San Tommaso, è proprio solo di Dio.
      Invece gli idealisti pretendono che sia proprietà dell’uomo. Ciò vuol dire che essi trascurano quelle che sono le caratteristiche proprie del pensiero umano e dell’autocoscienza umana. Infatti quest’ultima non è un originario, ma è un derivato, nel senso che in noi l’autocoscienza non è un punto di partenza, ma è un punto di arrivo, non è una premessa, ma è una conclusione, ed è la conclusione di un cammino spirituale ed intellettuale precedente, che comincia con la conoscenza diretta delle cose sensibili, il che è totalmente assente nella conoscenza divina, che non fa uso dei sensi.
      Per quanto riguarda noi, una volta che abbiamo conosciuto le cose comincia l’attività della coscienza, con la quale prendiamo coscienza dei concetti con i quali abbiamo concepito le cose. A questo punto possiamo fare l’esperienza dell’autocoscienza, vale a dire che ci accorgiamo che questi concetti li ha formati la nostra anima. E per questo San Tommaso ammette quella possibilità dell’anima di conoscere immediatamente se stessa, che è l’autocoscienza umana.
      Altra cosa da osservare è che San Tommaso distingue il pensare umano, che è atto della facoltà di pensare, dal pensare divino, che è puro atto di pensare, perché Dio è puro atto di essere e di pensare.
      Perché in noi il pensiero è l’atto di una facoltà? Perché il nostro intelletto riceve la conoscenza dal di fuori, come a dire che, quando noi nasciamo, il nostro intelletto è del tutto privo di contenuti, cioè è nella totale ignoranza. Il soggetto esercita però la conoscenza sensibile già all’interno del seno della madre.
      Per quanto riguarda la conoscenza intellettuale, essa passa dalla potenza all’atto grazie alla esperienza dei sensi e solo allora l’intelletto comincia a riempiersi di contenuti intellegibili, cioè comincia l’opera della concettualizzazione, che è il primo passo col quale l’intelletto giungerà alla autocoscienza.
      Invece l’autocoscienza divina, essendo atto puro di essere e di pensiero, non passa dalla potenza all’atto, essendo appunto questo puro atto di essere sussistente o, come lo chiama San Tommaso, Ipsum Esse per Se Subsistens.

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  2. Lei ha scritto:

    “Occorre allora dire che il pensare trascende se stesso nella percezione dell’essere, che trascende il pensiero: «transcende teipsum – ci dice Sant’Agostino – et illuc ergo tende ubi ipsum lumen rationis accenditur». Che cosa è questo «illuc»? È Dio! Il nostro pensiero dunque si eleva a Dio e lo raggiunge ed ha Dio per oggetto”.

    Che il nostro pensiero, nella sua intenzionalità, possa elevarsi a Dio è certamente vero, ma possiamo affermare, con sicurezza, che sempre davvero lo “raggiungiamo”?
    Anche quando, per l’errare della nostra finitezza, oppure per colpevole superbia, ci costruiamo una nostra idea di Dio, magari proiezione di nostri desideri… ?

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    1. Caro Bruno,
      la conoscenza della verità comporta che il nostro intelletto colga l’oggetto così com’è. Solitamente si usa la metafora dell’afferrare o del raggiungere, così come potremmo dire di afferrare un frutto o raggiungere un luogo. La stessa parola capire viene dal latino “capio”, che vuol dire afferrare, raggiungere, prendere. Viceversa, per significare l’errore o l’ignoranza usiamo delle metafore contrarie, come per esempio il fallire, il non raggiungere o il non afferrare.
      Ora, Dio può essere oggetto del nostro intelletto, per cui in questo senso, se cogliamo la verità su di Lui, possiamo dire che lo raggiungiamo con la nostra intelligenza. Il che naturalmente non significa che noi, con la nostra limitata intelligenza, possiamo comprenderne esaustivamente l’essenza infinita, e questo non potrà avvenire neanche nella visione beatifica.
      Indubbiamente la superbia accieca l’intelletto e fa fallire il suo scopo di cogliere la verità su Dio. Ancora peggio accade quando è falso il nostro concetto di Dio.

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  3. A proposito dell’attività di astrazione da parte dell’intelletto agente, lei ha scritto:

    “Ora, come si sa, l’Aquinate spiega l’attività conoscitiva con la funzione dell’intelletto agente, che è l’intelletto in quanto, illuminando le immagini tratte dai sensi, evidenzia la loro intellegibilità in modo tale che il medesimo intelletto, nella sua funzione illuminante, astrae l’essenza universale intellegibile della cosa, (quidditas rei materialis), dal concreto dell’individuale percepito dal senso, mentre l’essenza viene colta dall’intelletto ricevente o «possibile», il quale pertanto è l’intelletto nella sua funzione propriamente conoscitiva”.

    Ora, la conoscenza sensibile ci restituisce, se così posso semplificare… una serie di “immagini” relative ad altrettante singole entità realmente esistenti.
    Ma la stessa conoscenza sensibile, in quanto tale, non ci fornisce direttamente la generalizzazione che permette di categorizzare più entità sotto un unico concetto. Per dirla col celebre motto di Antistene, che ironizzava sull’Iperuranio platonico: “vedo il cavallo ma non la cavallinità”.

    Dunque, l’intelletto agente, per poter estrarre l’universale dal particolare, deve necessariamente essere dotato di una capacità astrattiva, che non gli viene dai sensi, ma che è sua propria, innata, dunque precedente la conoscenza sensibile.
    E allora, le chiedo, possiamo del tutto escludere che tale capacità innata dell’intelletto di astrazione e concettualizzazione, previa alla stessa conoscenza sensibile, possa avere qualcosa a che fare con quella “percezione previa dell’essere”, pur da rivedere e correggere, di cui parla Rahner?

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    1. Caro Bruno,
      l’universalità dell’essenza della cosa è implicita nell’immagine della cosa stessa, per cui la funzione dell’intelletto agente è quella di illuminare l’immagine in modo tale che la sua intelligibilità potenziale si attua e viene alla luce.
      In questo modo nel singolo cavallo l’intelletto scopre la cavallinità, che non è una idea platonica trascendente, ma è l’essenza stessa del cavallo immanente a quel cavallo.
      Per quanto riguarda la percezione previa di Rahner, essa ha un contenuto, che è l’essere. Invece l’intelletto agente non ha alcun contenuto, perché è l’intelletto in quanto fa conoscere. Invece l’intelletto conoscente è l’intelletto possibile, per cui l’essere è il contenuto di questo intelletto.
      C’è inoltre da rilevare che, mentre Rahner ammette una esperienza immediata dell’essere, cadendo pertanto nell’ontologismo, San Tommaso ammette l’intellezione dell’essere solo al termine di un precedente processo conoscitivo, il quale parte dalla conoscenza dell’essenza della cosa materiale, per elevarsi successivamente alla conoscenza dell’ente in quanto tale.
      A questo punto l’intelletto, mediante un giudizio, afferma l’essere pronunciando la copula del giudizio. Per esempio, io dico: “io sono un uomo”. Questa parola “sono” esprime il mio essere. Naturalmente dalla percezione di un essere singolo l’intelletto ricava per astrazione l’essere universale.

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    2. La ringrazio molto, Padre Giovanni, per le chiare ed esaurienti spiegazioni

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  4. Caro Padre,
    Mi chiedo cosa pensano gli idealisti della loro sorte eterna. Se ho ben capito ogni idealista si ritiene un assoluto, quindi quando questo assoluto inevitabilmente muore cosa può succedere? Se fossero coerenti non dovrebbero notare che l'assoluto l'essere per essenza, non può morire e quindi rendersi conto dell'errore? Capisco che magari possano trovare una scappatoia nell'immortalità dell'anima, ma allora a cosa sarebbe servita la loro vita mortale? Giuseppe

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    1. Caro Giuseppe,
      per l’idealista l’insieme degli individui umani è una manifestazione contingente e caduca dell’assoluto, in modo tale che ogni individuo, di per sé mortale, è una particolare manifestazione dell’assoluto. Che cosa succede, secondo loro, al momento della morte? Non è che muoia l’assoluto, perché l’assoluto è immortale. Cioè l’assoluto è Dio.
      Muore invece l’individualità di ciascuno, per cui se ammettono l’esistenza dell’anima non hanno scrupoli a sostenere che l’anima è mortale. Tuttavia questo fatto non li preoccupa per niente, perché ognuno di loro, ritenendo di essere Dio, è sicuro della sua immortalità, ma non in quanto individuo empirico, ma appunto in quanto è Dio, che è evidentemente immortale.

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