Che rapporto intercorre fra lo Spirito Santo e il demonio?
La dinamica del cristianesimo
Quarta Parte (4/4)
Cristo all’inferno.
Per Von Balthasar tutti sono giusti e peccatori. Per questo, Dio perdona e castiga simultaneamente tutte le creature spirituali, angeli e uomini. Tutti sono ad un tempo beati e dannati, beati perché sono in Dio, dannati perché hanno peccato. Non c’è separazione fra beati e dannati. Questo avviene perché Dio stesso è ad un tempo per tutte le creature paradiso e inferno.
Dice Von Balthasar:
«Nel Figlio c’è tutto il no del mondo a Dio. Lui lo sperimenta, sopporta la piena negatività di questo no, patisce interiormente la contradditorietà mortale sciogliendone la durezza nel dolore. Lui sperimenta la contraddizione nella sua persona»[1].
Parla di Gesù crocifisso, che «sprofonda nelle tenebre della notte di Dio, del mondo e dell’inferno»[2].
«Non avrebbe alcun senso attribuire al crocifisso solo anche qualsiasi risentimento nei confronti del Padre. E tuttavia la sofferenza prolungata totale di ciò che spettava invece al peccatore, la separazione da Dio, forse la perfetta e definitiva separazione, questo è senz’altro possibile come esperienza del Figlio»[3].
«Dal momento che il Figlio, che porta in assoluto il peccato e l’alienazione da Dio, sembra aver perduto il Padre nella sua donazione e perdizione, le cose stanno come se questa rivelazione della Trinità economica soltanto renda piena la serietà radicata nella Trinità immanente»[4].
«Questo peccato squadernato davanti a Dio viene definitivamente concentrato nel Figlio crocifisso; ha luogo sulla Croce anche il giudizio definitivo di Dio sopra questo peccato che il Figlio incarna»[5]. Il Figlio incarna il peccato??
«La separazione vissuta, portando la colpa del mondo, non era un allontanamento dal Padre, giacchè il Figlio si orientava di continuo in direzione del Padre, per rimanere esattamente nel mezzo della sua missione»[6].
«La Croce di Cristo, che è stata caricata dei no peccaminosi degli uomini, può per conseguenza, così sembra, essere collocata sul limite più estremo dell’inferno, anzi al di là di esso, ovunque si verifichi un abbandonato da Dio, abbandono accessibile unicamente al Figlio»[7].
«Il Figlio è costretto ad andare attraverso ciò che è contrario al Padre, dentro la pura essenza del peccato, separato dal mondo, dentro la realtà dannata da Dio, dove Dio non può essere trovato»[8].
«Ci possiamo rappresentare la divergenza come un modo dell’eterna convergenza tra il Padre e il Figlio nello Spirito»[9].
«Due risposte Dio ha dato al peccato: l’inferno e il Figlio. L’inferno come necessaria conseguenza del peccato, il Figlio, come libera disposizione ad espiare il peccato. Ora, l’uno e l’altro s’incontrano. Questo incontro è le due cose: un mistero di comunione tra il Padre e il Figlio. Ma anche un mistero della tenebra, dato che il Figlio agli inferi vive e attraversa l’alienazione del peccato. Tuttavia la tenebra del peccato resta recinta dalla tenebra dell’amore»[10]. È un tema luterano: il peccato resta anche con la grazia.
Per Von Balthasar, che riprende lo schema hegeliano, il Padre è la tesi affermativa, il Figlio è l’antitesi, che si oppone alla tesi, l’alienazione del Padre, che abbandona il Figlio sulla Croce, carica il Figlio della colpa del peccato, «lo rende peccato» e gli fa sperimentare l’inferno.
Quando infatti dice che Cristo «porta il peccato» non precisa dicendo che porta la pena e non la colpa, sicché sembra che Cristo sia colpevole del peccato e che proprio così tolga il peccato. Inoltre, sembra presentare Cristo soggetto alla pena dell’inferno, cosa che suppone lo stato di dannazione, il che evidentemente non può assolutamente convenire a Cristo innocentissimo dal peccato. Von Balthasar confonde gli inferi con l’inferno. Cristo non assume la pena dell’inferno, ma la pena degli inferi e le pene della vita presente.
Il Figlio quindi si carica del peccato del mondo che si ribella al Padre. Ma siccome dialetticamente è il peccato che redime il peccato, negando se stesso, esso produce la negazione della negazione, per cui ecco il colpo di scena finale, il rovesciamento stupefacente, eppure logico e necessario: il Figlio riconcilia il mondo col Padre e lo Spirito Santo interviene ad operare la sintesi e ad assicurare questa riconciliazione nell’amore.
Il bello è che Von Balthasar sembra far fare a Cristo la parte del demonio, l’accusatore, il contradditore, l’antitesi a Dio. Ma del demonio viceversa non parla mai. Ci si domanda qui se siamo veramente sul piano dell’autentica verità circa la Santissima Trinità salvatrice o se ci siamo impantanati nelle vicende delle teomachie dell’antica mitologia germanica, col grave rischio di una profanazione de mistero trinitario. Citiamo alcuni brani del Von Balthasar che documentano le mie affermazioni.
Sulla croce «Il Figlio, che si è del tutto abbandonato affidandosi al Padre (fino all’identificazione con i fratelli nella loro perdizione), deve proprio adesso essere abbandonato dal Padre. Egli, che si è lasciato del tutto donare dal Padre, deve adesso sentire che tutto ciò era “invano”. Nulla alla fine risulta ripulito o risolto o liquidato tra luce e tenebra, ogni calcolo tra l’“invano” del peccato e del suo odio e l’“invano” della grazia che si dà via senza ragione, è andato in frantumi. Alla fine della notte (in quanto infinitamente vissuta) erompe nella sua forza creativa originaria la luce, alla fine dell’assoluta inutilità del perdono.
Ma la notte vissuta come infinita era, essa stessa, già la luce assoluta (che dove non incontra ostacoli nell’aria, dice Giovanni della Croce, diviene invisibile) e non si dona e perdona perché qualcosa è stato prestato in corrispondenza, ma perché ogni possibile prestazione era impossibile. L’assunzione della tenebra del mondo nella luce intratrinitaria significa un miracolo di trasfigurazione, la distanza della peccaminosa notte viene superata, è abbracciata dalla distanza volontaria dell’obbediente sì divino. L’ira di Dio contro la negazione dell’amore divino coglie un amore divino, quello del Figlio, che si espone a questa ira, la disarma e la rende letteralmente priva di oggetto»[11].
Osserviamo che le tenebre e la «notte oscura», delle quali parla San Giovanni della Croce non hanno nulla a che vedere con le tenebre del peccato, ma sono le tenebre mistiche della sofferenza purificatrice patita per Cristo e per i fratelli.
Inoltre, si nota bene qui lo schema hegeliano dell’unità nella contraddizione da questo modo col quale Von Balthasar descrive la funzione dello Spirito Santo nel collegare il Figlio col Padre al momento della croce:
«Lo Spirito Santo, che incarna di nuovo l’unità, è il garante dell’unità dell’amore che persiste anche nella separazione: Egli prende ora fermamente dalle mani del Figlio il sacrificio del suo essere Dio per riporlo al sicuro nel grembo e nella coscienza del Padre celeste e definitivamente nella resa dello spirito della missione per mezzo del Figlio morente, nell’ultimo atto del suo amore. Lo Spirito mantiene sussistente durante la passione la diastasi intradivina tra il Padre e il Figlio nella sua forma economica, così che quanto a noi appare come precisamente il segno della divisione fra il Padre e il Figlio, è proprio il segno dell’unione più alta. La separazione percepibile a noi è la più alta dimostrazione dell’unità definitiva»[12].
Nella cristologia di Von Balthasar non si capisce se Cristo è contro il demonio o col demonio, se è beato o dannato, perché da una parte è abbandonato e separato dal Padre e dall’altra come redentore è vincitore del peccato. Per conseguenza l’umanità dipendente dall’opera di Cristo, appare come dannata e beata ad un tempo, justa et peccatrix.
Von Balthasar sembra spaccare in due la Persona di Cristo: da un pare la divinità redentrice, dall’altra l’umanità che porta o si carica del peccato e della pena della dannazione eterna. A rattoppare la situazione fa intervenire lo Spirito Santo, il quale però permette che il demonio mantenga la sua residenza all’interno della Trinità e mette d’accordo il Padre col Figlio, ma non si sa come, dato, che come ho detto, se Dio stesso è diviso, è impossibile riunirlo. Neppure Hegel ci riesce, per quanti sforzi egli faccia. Non c’è dialettica che tenga. Dio è uno solo se in Lui c’è solo il sì. Ma se vi apponiamo il no, non c’è più modo ricostruire l’unità.
L’errore metafisico fondamentale di Von Balthasar, a prescindere dai suoi meriti di teologo e di maestro di spiritualità, è il porre il bene e il male nell’Assoluto. Ciò comporta la negazione dell’esistenza di una Bontà assoluta e dell’opposizione assoluta fra bene e male. Il bene diventa relativo al male.
Balthasar, ingannato dal Dio dialettico di Schelling e di Hegel, derivante da Böhme, perde di vista l’unità della sostanza divina, che è il principio del monoteismo, enunciato nel dogma del Concilio Vaticano I relativo alla natura divina, definita come «una singularis substantia spiritualis»[13] . Al contrario, Von Balthasar, confondendo la Persona divina con la natura divina, intende l’essere divino non come unum Ens, ma come relazione di reciprocità tra due termini opposti. Dice:
«Dio non è in primo luogo “potenza assoluta”, ma “amore” assoluto, la cui sovranità non si manifesta nel tener per sé ciò che gli appartiene, ma nel suo abbandono. … L’annichilimento di Dio ha la sua possibilità ontologica nell’autorinuncia eterna di Dio, la sua donazione tripersonale; a partire da qui anche la persona creata non dev’essere descritta più come essere-in-sé, ma più profondamente (in quanto creata ad immagine e somiglianza di Dio), come “ritorno-a-se-stessa” (reflexio completa) dall’essere ogni volta già “fuori di sé” e “stare fuori-di-sé come dentro che si dona e si dispiega. …
L’essenza divina è in sé “kenotica” e quindi il fondamento divino della possibilità della “kenosi” può essere, mediante questa, fatto assurgere a concetto onnicomprensivo, sì che la “potenza” divina è così costituita che può approntare in sé stessa lo spazio per un auto-annichilimento fino alla fine»[14] .
Dio non «tiene per sé» la sua essenza, ossia non mantiene la sua identità ed unità, ma la nega e al divide, oppone sé a se stessa e «abbandona» se stessa. Il Padre abbandona il Figlio sulla Croce e il Figlio si sente abbandonato dal Padre. Ma Dio abbandona la propria essenza nel senso che essa nega cioè «annichila» sé stessa.
Non è altro che l’alienazione di sé hegeliana. Dio oppone sé a sé come il male si oppone al bene. Dio dunque, come in Böhme, è il principio del bene e del male, ha in sé il paradiso e l’inferno, Cristo e Satana. Meno male che c’è lo Spirito Santo a mettere la pace fra il Padre e il Figlio.
E questa, secondo Von Balthasar, dovrebbe essere la kenosi o autospogliamento di Cristo, del quale parla San Paolo in Fil 2,7, mentre in realtà Paolo non si riferisce affatto ad un assurdo autoannullamento della natura divina, ma bensì al fatto che Cristo «assunse la forma di servo ed umiliò se stesso fino alla morte di croce» (vv.7-8).
Il demonio all’interno della Santissima Trinità
La Sacra Scrittura presenta le tre Persone divine mediante l’immagine della persona umana, per cui ne viene che la Scrittura descrive il rapporto fra di loro e la loro azione nel mondo e contro Satana in una forma drammatizzata e secondo uno svolgimento storico, simile ai racconti delle mitologie pagane, dove ognuna delle tre Persone svolge un proprio ruolo, si influenzano a vicenda, sono gerarchizzate l’una sull’altra, compiono azioni diverse, mutano condotta, pur tutte e tre unite nella lotta contro il demonio e nell’opera della salvezza dell’uomo.
E tuttavia la Scrittura mostra chiaramente che ognuna delle tre Persone, per quanto distinta dalle altre e svolgente un ruolo differente dalle altre, è sempre il medesimo Dio, l’Essere sussistente, infinito, trascendente, preesistente al mondo, immutabile, impassibile, sapienza e bontà infinite, giusto e misericordioso, leale, fedele, coerente, onnipotente creatore del cielo e della terra.
Questo fatto che le tre Persone sono un unico Dio con ben precisi attributi, in particolare la sua identità e la sua volontà, deve mettere in guardia dalla tentazione di concepire la condotta delle tre Persone alla stregua di quella di persone umane o di quella delle mitologie pagane, dove un soggetto agisce in modo differente dall’altro ed esistono mutamenti di condotta, contrasti e conflitti, dove una persona può volere il bene e l’altra il male, può essere doppia o incoerente, pentirsi e ravvedersi, amare o odiare, comandare od obbedire, fare la pace o fare la guerra.
Questo processo di paganizzazione del mistero trinitario, che ha sostituito la mitologia a quella rigorosa metafisica che è necessaria per farsi un giusto concetto di Dio, ha avuto un impulso col sorgere del protestantesimo, il quale peraltro, nato in Germania, ha subìto l’influenza dell’antica mitologia germanica, nella quale è molto sviluppato il tema del conflitto fra gli dèi e della mutabilità dell’essere e dell’agire divino, mentre agli dèi, come in tutte le mitologie pagane, vengono attribuite passioni umane e difetti morali indegni della vera divinità.
Nell’interpretare quanto il Nuovo Testamento ci narra della condotta delle singole Persone divine, dobbiamo fare molta attenzione che qui la Scrittura ci parla in un linguaggio antropomorfico, e non potrebbe non fare così. Altrimenti non ci capiremmo nulla. Sta a noi usare un concetto analogico di persona e saper cogliere la differenza tra persona umana e Persona divina[15].
Gli atti volontari, che la Scrittura ci presenta come atti delle singole Persone divine, non devono essere intesi come atti soggettati nella singola persona, come avviene nell’agire della persona umana, ma sono atti dell’unica volontà divina del Dio Uno, comune alle tre Persone. Come dunque vanno interpretati? Non come atti propri, ma appropriati alla Persona divina, per farci capire che cosa Dio fa, ora come Padre, ora come Figlio, ora come Spirito.
Lutero mantenne la fede ortodossa nel mistero trinitario e nella sua opera di salvezza a favore dell’uomo. Ammetteva in Dio la giustizia e la misericordia. Riconosceva l’opposizione di Dio a Satana e la vittoria di Cristo sul demonio. Distingueva il paradiso dall’inferno.
E tuttavia, con la dottrina della doppia predestinazione, con l’equivoco di Cristo «reso peccato», di Cristo che appare «sub contraria specie», Lutero lascia insinuare l’idea che Dio possa essere doppio, sleale e inaffidabile, nonostante la sua forte confidenza nel Dio misericordioso. Insomma, da Dio ha origine non solo il bene, ma anche il male.
Il tema luterano dello justus et peccator condotto alle sue estreme conseguenze porta ad affermare – ed è la conclusione di Von Balthasar – che la grazia coincide col peccato, la beatitudine coincide con la dannazione, il paradiso coincide con l’inferno, sicché non più il paradiso da una parte e l’inferno dall’altra, pecore e capri separati, come credevano ingenuamente Sant’Agostino, San Tommaso d’Aquino e Dante Alighieri, ma tutti sono ad un tempo salvi e dannati. Dio salva tutti perché Cristo redime tutti, benché tutti siano e rimangano peccatori. Il peccato è solo coperto, non cancellato. Ma allora, se bene e male sono in Dio, come già pensava Böhme, paradiso ed inferno non sono aree del creato esterne a Dio, ma sono in Dio stesso, come già aveva immaginato Schelling.
Questo è il germe velenoso che si svilupperà dopo Lutero e che finirà per intaccare l’ordine, la serenità e l’armonia dei rapporti intratrinitari introducendo la tenebrosa e conflittuale azione di Satana all’interno della stessa Trinità.
La «teodrammatica» di Von Balthasar ha il difetto di concepire il rapporto della Trinità col demonio e con l’uomo come se si trattasse di un dramma teatrale con cinque attori, ognuno con una propria volontà, un dramma dove male e bene sono presenti in ognuno di essi, per cui in parte si accordano, in parte sono in contrasto, qualcuno è più buono, qualcun altro è più cattivo, senza che i buoni trionfino sui cattivi, senza che l’unione e la pace trionfino sulla divisione e sul conflitto, perché tutti suppongono l’idea che il bene non può esistere senza il male.
Ed è proprio qui l’errore metafisico di base che fa da presupposto alla teologia di Von Balthasar e spiega la sua concezione eretica della Trinità nei suoi rapporti con l’uomo e col demonio. Von Balthasar non è riuscito a concepire che Dio, bontà infinita e del tutto autosufficiente, possa esistere da solo senza il mondo e quindi senza il male.
Privo di questa considerazione speculativa, e vittima della mitologia, Von Balthasar considera il rapporto di Dio col creato solo da un punto di vista di fatto storico, cioè come effettivamente sono andate le cose, senza rendersi conto quindi della contingenza e della non-necessità dell’esistenza del male. Non ha quindi capito la vittoria di Dio sul male. Non ha capito che anche se Satana e gli uomini dannati restano fermi nella scelta del male, e se quindi è vero che Dio non annulla il male, tuttavia lo tiene soggetto nell’inferno, che Egli governa, ma che non esiste in Dio, bensì fuori di Dio.
Facendo entrare il demonio a mettere scompiglio fra le Persone della Santissima Trinità, a mettere il Padre contro il Figlio e il Figlio contro il Padre, Von Balthasar dimostra di avere una concezione di Dio che entra in conflitto con se stesso. Ma se la divisione è in Dio, il conflitto è irreparabile, perché la soluzione di un conflitto può venire solo da un principio di unificazione, che a sua volta non sia in conflitto con se stesso. Se questo stesso principio, che dovrebbe essere Dio, è a sua volta diviso, non c’è nulla da fare. Neppure Dio riesce a metter pace.
Il difetto della dialettica hegeliana è l’idea che il negativo, ossia il male, possa da sé produrre il positivo, ossia il bene. Ma questo è falso. Dal demonio non possiamo attenderci nulla di buono. Il bene può ottenere il bene dal male, ma questo da solo non può che produrre del male.
Se Dio si separa da se stesso, se Dio se si mette contro Dio, se il Padre si mette contro il Figlio, se il demonio ha il potere di intromettersi e scompigliare i rapporti intratrinitari, vuol dire allora che nella Trinità accanto al paradiso c’è anche l’inferno.
Quindi, quando si dice che per Von Balthasar l’inferno è vuoto, questo vale per l’inferno inteso nel senso ortodosso, ossia in quanto al di fuori di Dio. Ma tenendo conto della concezione balthasariana dell’inferno, questo non è affatto vuoto, ma contiene l’umanità peccatrice, il justus et peccator, il quale, essendo in Dio, è beato e ad un tempo dannato, come del resto Cristo stesso, modello dell’uomo.
Conseguenze morali
Sul piano poi della morale la conseguenza di questa cristodemonologia e di questo trinitarismo böhmiano-hegeliano non può che essere evidentemente il relativismo morale: se l’Assoluto in sé stesso oppone sé a sé; se il demonio opera all’interno della Trinità, è chiaro che non può esistere un bene assoluto, non potrà esistere alcuna norma morale assoluta, valida per me e per te, ma la norma è relativa alle decisioni di ciascuno secondo il suo arbitrio individuale. S’ei piace, ei lice, secondo le famose parole di Torquato Tasso. Ciò che è male per me può essere bene per te.
Questa concezione si aggrava a causa di un altro errore, già presente in Lutero, e che oggi caratterizza l’etica buonista: Von Balthasar confonde il peccare col patire, il male di colpa col male di pena. Da qui viene che il peccatore non dev’essere né rimproverato né condannato, ma solo compassionato e scusato. Non è un colpevole, ma solo un sofferente.
Da qui anche un errore ecclesiologico: non esistono condizioni per appartenere alla Chiesa, ma chiunque può far parte della Chiesa, anche se non accetta la morale della Chiesa, appunto in base al principio che non esiste una morale assoluta, ma bene e male sono relativi al giudizio dei singoli soggetti morali. Nessuno quindi è escluso dalla Chiesa. La Chiesa s’identifica col mondo.
Infatti nel relativismo e soggettivismo morali non esistono valori «in sé» oggettivi, universali, validi per tutti ed immutabili, ma ciò che è male per me può essere bene per te. L’oggettivo diventa soggettivo, la scienza morale si riduce a opinione morale, il bene reale si riduce al bene apparente. Ognuno giudica non come stanno le cose in sé, ma come appaiono a lui.
Per questo non posso giudicare nessuno, ma devo presumere che tutti facciano ciò che a loro giudizio è bene, come faccio io, e che quindi siano in buona fede, anche se fanno ciò che a me sembra male. Per questo non posso dire: tu sbagli, ma semplicemente che sei diverso da me. E io devo rispettare la diversità. Il riferimento alla propria coscienza e all’esigenza della libertà diventa un pretesto per fare non ciò che oggettivamente è bene, ma ciò che ciascuno per suo conto decide essere bene.
Da qui viene che tutti sono buoni, benché tutti siano peccatori. Dipende dal punto di vista di ciascuno. Tutti si salvano, benché agli occhi di ciascuno l’azione dell’altro contraria alla sua gli sembri male. In questo senso anche in paradiso tutti sono peccatori, e tutti sono all’inferno.
Occorre rispettare la diversità e ci si accorge che i cattivi non esistono. O esistono solo dal nostro punto di vista. Essi per sé stessi si ritengono buoni. Occorre dunque giudicarli col loro criterio, e non col nostro e ci accorgeremo che anche loro sono buoni.
È chiaro che io ritengo di essere nel giusto e se vedo uno che compie un’azione contraria alla mia, sono portato a giudicarlo ingiusto, dimenticando che anch’io ai suoi occhi nel mio comportamento gli appaio ingiusto. Bisogna dunque che ognuno applichi la sua idea del bene e lasci agli altri averne una diversa, anche se a lui appare cattiva.
Precisazioni finali e conclusione
Dico però che queste mie critiche a Von Balthasar non intendono assolutamente misconoscere i suoi grandi meriti come uno dei più grandi teologi del secolo scorso, che al termine della sua vita fu insignito, alla presenza di San Giovanni Paolo II, del prestigioso premio Paolo VI nella Sala Clementina del Palazzo Apostolico e fu fatto Cardinale appena due giorni prima della sua morte.
Studioso dall’erudizione prodigiosa e mente profonda e poderosa, amante delle grandi sintesi, ci ha lasciato un ricchissimo patrimonio di pensiero, che tocca i temi più importanti del cattolicesimo, dal mistero di Dio a quello trinitario a quello di Cristo a quello della Chiesa a quello della santità e della mistica.
Von Balthasar ha avuto grandi meriti anche nel saper cogliere il valore dell’avanzamento della teologia promosso dal Concilio Vaticano II, mettendo in guardia dalle mistificazioni neomodernistiche, in particolare quella rahneriana. Tuttavia, forse per un eccessivo attivismo e insufficiente riflessione, egli, nell’accostarsi a tanti pensatori, non ha avuto il discernimento sufficiente per evitare le insidie e i trabocchetti e così una cosa curiosa è come egli rimprovera a Rahner di essersi lasciato sedurre da Hegel, quando egli stesso, come abbiamo visto, è caduto nella sua trappola.
In Von Balthasar c’è un’anima limpida, che gli viene dalla spiritualità ignaziana e un’anima torbida, che gli viene dall’influsso della falsa mistica Adrienne Von Speyr. Prendiamo di lui il buono e lasciamo cadere il cattivo.
Il compito di oggi è quello di chiarire, cogliendo anche il buono che c’è nella teologia di Von Balthasar, e respingendone l’aspetto gnostico, il rapporto della Santissima Trinità col demonio, così da far capire come Dio non vuole il male, ma vuole non impedirlo per farlo servire al bene e farci meglio capire la sua sapienza, la sua bontà, la sua giustizia e la sua misericordia.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 16 maggio 2021
L’errore metafisico fondamentale di Von Balthasar, a prescindere dai suoi meriti di teologo e di maestro di spiritualità, è il porre il bene e il male nell’Assoluto. Ciò comporta la negazione dell’esistenza di una Bontà assoluta e dell’opposizione assoluta fra bene e male. Il bene diventa relativo al male.
In Von Balthasar c’è un’anima limpida, che gli viene dalla spiritualità ignaziana e un’anima torbida, che gli viene dall’influsso della falsa mistica Adrienne Von Speyr. Prendiamo di lui il buono e lasciamo cadere il cattivo.
[1] Cit. nel mio libro L’inferno esiste., op.cit., p .59.
[2]Cf Ignacio Andereggen, Inferno vuoto? Un confronto con l’infernologia di Hans Urs Von Balthasar, in Inferno e dintorni, a cura di S.Lanzetta, Cantagalli, Siena 2010, p.209.
[3] L’inferno esiste, op.cit., p.59.
[4] Ibid., pp.60-61.
[5] Ibid., p.61.
[6] Ibid, p.62.
[7] Ibid., p.63.
[8] Ibid., p.64.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] L’inferno, op.cit., p.58.
[12] I.Andereggen, op.cit., p.216.
[13] Denz., 3001.
[14] Cit. da Angelo Rodante, Sunyata buddhista e kenosi cristologica in Masao Abe, Città Nuova, Roma 1995., p.65.
[15] Un’interpretazione non speculativa ma mitologica del mistero trinitario si trova nel libro di Bruno Forte La Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Edizioni Paoline, Torino 1985. Il Forte propone molto opportunamente il mistero trinitario come modello dell’etica cristiana, ma cede miseramente nel teopaschismo – eresia condannata dalla Chiesa già nei primi secoli – quando sostiene che nel mistero della Croce soffrono il Figlio, il Padre e lo Spirito Santo.
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