TEOLOGIA FONDAMENTALE - P.Tomas Tyn, OP - Quarta Parte (4/5)

TEOLOGIA FONDAMENTALE

P.Tomas Tyn, OP

Quarta Parte (4/5)

 Capitolo 9

POSSIBILITA’ DELLA RIVELAZIONE DEI MISTERI SOPRANNATURALI

DALLA PARTE DELL’OGGETTO

 

1. Le dottrine eterodosse e la dottrina della Chiesa.

 

A.    Dottrine eterodosse.

I razionalisti panteistici e i semirazionalisti negano l’esistenza di un ordine obiettivamente ecce­dente le forze della nostra ragione.

I pelagiani e i semipelagiani negano che l’or­dine soprannaturale ecceda soggettivamente le capa­cità della nostra natura, sicché, supponendo la ri­velazione esterna, non vi sarebbe bisogno alcuno di grazia per credere o almeno per compiere l’atto iniziale di fede.

I protestanti, Baio e Giansenio negano che l’ordine soprannaturale superi le esigenze della nostra natura alla quale dunque la grazia sarebbe dovuta[1].

 

B.    Dottrina della Chiesa.

Contro l’evoluzionismo panteistico il Vaticano I definisce: “Si quis dixerit hominem ad cognitionem et perfectionem, quae naturalem superet, divinitus evehi non posse, sed ex seipso ad omnis tandem veri et boni possessionem iugi profectu per­tingere posse, an.s.”[2]. L’ordine delle verità sopranna­turali supera a tal punto le capacità della nostra natura, che esso rimane irragiungibile anche supponen­do una perfezionabilità evolutiva potenzialmente infinita della natura stessa.

Contro i semirazionalisti (in particolare contro Frohschammer) viene condannata la tesi secondo la quale tutti i misteri rivelati strettamente sopranna­turali (ovvero appartenenti all’Essenza stessa della Deità) sarebbero dimostrabili, una volta che la rive­lazione sia avvenuta, in base ai soli principi natura­li e con le sole forze della nostra ragione.

E’ condannato pure Rosmini[3] per aver confuso l’ordine di verità naturali con quel­lo delle verità soprannaturali e gli ontologisti che non distinguono sufficientemente tra i due ordini.

“Immedlata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit; siquidem est ipsum lumen intellectuale”[4]; “Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum”[5]; “Universalia a parte rei conside­rata a Deo realiter non distinguuntur”[6].

E’ opinione teologica comune quella contraria allo scotismo e al nominalismo e cioè che:

a)     nem­meno de potentia Dei absoluta è creabile un intel­letto che per le sue capacità connaturali sia in grado di vedere Dio nella Sua Essenza e

b)     non è creabile una sostanza soprannaturale cui il lume di gloria sarebbe connaturale.

L’opinione contraria fu sostenuta da Durando, Molina, Ripalda ed altri - Vasquez la chiama “inet­ta”, Bañez “insigne ignoranza”. Scoto e i nominalis­ti negavano la necessità assoluta del lume sopran­naturale di gloria in vista della visione essenziale di Dio. Infatti, secondo loro, i due ordini non si distinguono necessariamente, per la stessa essenza di Dio trascendente il mondo intero ed ogni creato o creabile intelletto, bensì contingentemente, per libera scelta divina che de facto costituisce gli uomini e gli angeli viatori verso la visione di Dio della quale sono ancora privi[7].

La suddetta sentenza di Scoto risulta coerente con due altri suoi assunti:

a)     l’ente è univoco tra Dio e le creature così che non vi può essere distinzione essenziale e necessaria tra i due ordini e

b)     la volontà di Dio è supe­riore al Suo intelletto sicché la distinzione dei due ordini è un effetto di scelta libera. Tale errata opi­nione si compone bene anche con i principi del no­minalismo secondo il quale il nome comune signi­fica un insieme di individui e non una natura necessaria ed immutabile. L’insegnamento del Concilio Ecumenico Vaticano I è invece chiaro: “Duplicem esse ordinem cognitio­nis non solum principio sed obiecto etiam distinc­tum ... Divina mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita demonstrari non possint”[8].

 

2. Dimostrabilità di un ordine di verità e di vita soprannaturali in Dio.

Per difendere la rivelazione non è necessario dimostrare l’esistenza dell’ordine di verità sopran­naturali in Dio, ma basta far vedere che gli avversa­ri non sono in grado di impugnare efficacemente l’esistenza di un tale ordine (come non sono in grado di impugnare ad es. il mistero della SS.ma Trinità).

Ci si chiede se è possibile una dimostrazione dell’esistenza dell’ordine soprannaturale in Dio.

Non è certo possibile una dimostrazione diretta­mente ostensiva, perché cosi si conoscerebbe in sè e positivamente l’ordine soprannaturale; il che per definitionem eccede le forze naturali della ragione. Né è possibile una simile dimostrazione dall’effetto naturalmente conosciuto senza l’aiuto della rivelazione, perché un tale effetto dovrebbe essere intrinsecamente soprannaturale e perciò ancora superiore essenzialmente alle capacità natu­rali dell’intelligenza. L’unica dimostrazione possibile è indiretta e proporzionata ai limiti di ogni intelli­genza creata, giacché in tal caso si conoscerebbe il soprannaturale solo negativamente e relativamen­te; si dimostrerebbe così l’esistenza di un ordine naturalmente inconoscibile quanto alla sua essenza e quanto all’esistenza di ogni mistero particolare in esso contenuto.

S. Tommaso insegna: “Quaedam vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae ratio­nis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quae­dam vero sunt, ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum et alia huiusmodi; quae etiam philosophi de­monstrative de Deo probaverunt, ducti naturali lu­mine rationis. Quod autem sint aliqua intelligibilium divinorum, quae humanae rationis penitus excedant ingenium, evidentissime apparet”[9].

L’essenza divina, oggetto formale del divino intelletto, supera infinitamente l’oggetto formale proprio di ogni intelletto creato, altrimenti avrebbe luogo una confusione panteistica dell’intelletto divino con quello creato. Per conseguenza ciò che appartiene essenzial­mente e immediatamente all’oggetto formale proprio dell’intelletto divino, ovvero alla Deità, alla vita intima di Dio, costituisce l’ordine di verità e di vita soprannaturali.

Alcuni, per dimostrare l’esistenza in Dio di mis­teri soprannaturali, partono dall’infinità divina, ma per questa via si giunge solo all’esistenza di miste­ri filosofici, non esplicitamente soprannaturali. Oc­corre dunque partire dalla vita intima di Dio ovvero dalla ragione intima ed eminentissima della Sua De­ità. Il Gaetano afferma giustamente che “ratio formalis Deitatis prior est ente et omnibus differentiis eius, est enim super ens, et super unum etc.”[10]. I tomisti concludono comunemente cosi: Dio sotto l’aspetto formale della Deità è l’oggetto della Sacra Teologia come è anche oggetto primario di ciò che si crede in via e si vede in patria. “Sacra doctrina propriissime determinat de Deo … non solum quantum ad illud, quod est per creaturas cognoscibile, sed etiam quantum ad id, quod notum est sibi soli de seipso; et aliis per revelationem communicatum”[11]. Al contrario la Metafisica tratta di Dio non sotto l’aspetto intimo, proprio ed eminente della Deità, bensì sotto quello comune dell’ente, poiché l’oggetto della metafisica è l’ente in quanto è ente, sicché questa scienza si avvicina a Dio partendo dalle creature solo in quanto è il Primo ente conoscibile. Il costitutivo metafisico della natura divina contiene in sé actu implicite i divini attributi, mentre la ratio Deitatis li contiene actu explicite.

La fede stessa ci insegna che i misteri sopran­naturali di Dio sono i misteri della sua vita intima, i misteri della Sua Deità. Tramite la fede infusa, infatti, non conosciamo Dio come è in sé, ma intrav­vediamo nondimeno oscuramente Dio secondo la vi­ta intima della Sua Deità e non solo Dio in quan­to è conoscibile per mezzo delle creature.

 

3. Esistenza dell’ordine soprannaturale obiettiva­mente eccedente le forze naturali dell’intelletto cre­ato.

Dalle creature è impossibile conoscere Dio posi­tivamente sotto l’aspetto formale della Deità.

Ora l’intelletto creato non può connaturalmente conoscere Dio se non partendo dalle creature.

Perciò l’intelletto creato non può connaturalmen­te conoscere Dio positivamente sotto l’aspetto for­male della Sua Deità.

Per conseguenza ciò che spetta alla Deità, alla vita intima di Dio, costituisce propriamente l’ordi­ne delle verità soprannaturali[12].

Dalle creature è impossibile conoscere Dio posi­tivamente sotto l’aspetto formale della Deità.

Dalle creature Dio si conosce solo secondo le perfezioni che sono analogicamente comuni a Lui e alle creature. Quanto a ciò che Gli è proprio, Dio può essere conosciuto solo negativamente e relativamente. Ed è chiaro che Dio sotto l’aspetto formale della Deità è ciò che spetta alla Divinità nel modo più proprio che vi sia.

Le creature sono tanto inferiori a Dio che solo una comunanza di analogia rimane possibile. Infatti, non vi può essere similitudine né generica né spe­cifica, perché Dio è al di sopra di ogni dato gene­re o specie.

            Il proprium Dei si conosce negativamente asseren­do ad es. che Dio non è mutevole, temporale, po­tenziale, ecc., relativamente asserendo che Dio è ente supremo, primo, perfettissimo, ecc.

            Dalle creature non è possibile conoscere positi­vamente Dio sub ratione intima Deitatis, come dai movimenti meccanici della pianta non si riesce a comprendere la sua vita, né dai movimenti vegetati­vi di un animale la sua vita sensitiva, né dalla sensazione e immaginazione la natura dell’intelletto e del suo conoscere.

            L’intelletto creato non può conoscere connatural­mente Dio se non dalle creature.

            Il mezzo conoscitivo oggettivo dell’intelligenza creata non può essere che una creatura. Altrimenti l’intelletto creato sarebbe specificato dallo stesso oggetto formale divino e l’intelligenza umana (o co­munque creata) si identificherebbe del tutto con quella divina. Si giungerebbe così alla confusione panteistica che non trova scappatoia se non nella sfrontata negazione del principio di non-contraddi­zione e di identità[13]. 

            L’essenza spirituale il cui modo di immateriali­tà supera il modo di immaterialità di un conoscen­te, non può essere conosciuta dal suddetto conoscen­te in maniera connaturale e immediata. Ora, indub­biamente, l’essenza divina ha un modo di immateria­lità infinitamente eccedente quello di ogni intellet­to creato o creabile. Perciò l’essenza divina non è connaturalmente conoscibile rispetto a nessun intel­letto creato.

            L’argomento si fonda sulla stessa natura della conoscenza. L’immaterialità di una cosa costituisce il motivo per cui la cosa è conoscente e il modo di conoscenza segue il modo (e il grado) dell’imma­terialità. Siccome Dio sta nel sommo dell’immateria­lità, ne segue che Egli è sommamente conoscente. Egli è atto puro non solo nell’ordine dell’ente, ma anche in quello dell’intelligibilità, in quanto Dio è l’intelligibilità e la verità per essenza ed è anche lo stesso conoscere intellettivo sussistente per essenza in atto secondo, eccedente nella Sua spiritualità quella di ogni intelletto creato e di ogni idea creata anche infusa[14].

            L’uomo non può connaturalmente conoscere Dio immediatamente, ma solo nello specchio delle crea­ture, anzi, nello specchio dei sensibili in quanto solo i sensibili costituiscono l’oggetto formale proprio del nostro intelletto, sicché per riferimento ai sensibili conosciamo i primi principi dell’ente e della ragione e lo stesso Dio, Primo Ente[15].

            Persino l’angelo vede Dio solo per analogia nello specchio della sua natura creata[16]. Nello specchio delle creature Dio non può essere conosciuto se non analogicamente e ciò che gli è proprio solo negativamente e relativamen­te.

            S.Paolo scrive: “Nessuno può conosce­re i pensieri segreti di un uomo: solo lo spirito, che è dentro di lui, può conoscerli. Allo stesso modo lo Spirito di Dio conosce i pensieri segreti di Dio”[17]. Possiamo, certo, conoscere la vita esterna di un uomo, ma non la vita intima del suo “cuore”, i suoi segreti, se non vuole rivelarceli. Similmente possiamo conoscere Dio quasi alla superficie nello specchio delle creature, ma le Sue profondità inti­me nascoste in Lui non si possono conoscere a meno che Lui stesso non si compiaccia di rivelarle.

            Come non si può negare che in Dio vi sia una vita interiore, nascosta, così non è possibile nega­re l’esistenza dei misteri soprannaturali in Lui.

            Vi è una certa analogia di proporzionalità propria dell’intelletto:

L’Intelletto ha per oggetto proprio l’ente:

intelletto	ente
intelletto divino	essenza divina
intelletto angelico	essenza dell’angelo
intelletto umano	essenza di cose sensibili

           

Nessun intelletto creato può giungere tramite il suo mezzo obiettivo naturale alla conoscenza positi­va dell’oggetto formale dell’intelletto divino, a ciò che di per sè primariamente appartiene a Dio sotto l’aspetto intimo della Deità. La vita intima di Dio costituisce l’ordine dei misteri soprannaturali che nemmeno analogicamente possono essere noti dalle creature senza rivelazione. In questo differiscono i misteri strettamente detti dai misteri naturali, dei quali tratta la teologia naturale.

 

a)     L’ordine soprannaturale supera oggettiva­mente le forze di ogni intelletto creato.

Necessità del lume di gloria per la visione essenziale di Dio[18] e necessità del lume di fede per credere i misteri soprannatu­rali[19].

La tesi si oppone ai pelagiani e semi-pelagiani, secondo i quali, per credere i misteri soprannaturali, basta la rivelazione esterna senza che vi sia bisogno di un lume interno infuso all’intelletto[20] e contro i begardi secondo i quali “anima non in­diget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum viden­dum et eo beate fruendum”[21].

Il vigore di una facoltà cognitiva è specificato dal suo mezzo conoscitivo oggettivo connaturale e si proporziona ad esso. Ora, in Dio vi sono dei mis­teri soprannaturali, che essenzialmente superano il mezzo obiettivo di ogni intelletto creato. Perciò suddetti misteri eccedono ogni intelletto creato in modo tale che quest’ultimo, per conoscerli, ha bi­sogno non solo della manifestazione obiettiva, ma anche di un conforto intellettivo interiore e sogget­tivo.

I Tomisti sostengono all’unanimità contro Scoto e Molina che l’intelletto creato non può, neppure de potentia Dei absoluta, vedere Dio per essenza senza il lume della gloria, perché l’intelletto, intrinsecamente incapace di siffatta visione, ha bisogno di intrinseco conforto soggettivo per divenirne intrinsecamente capace.

 

b)     L’ordine soprannaturale eccede l’esigenza di ogni intelletto creato.

La tesi è diretta contro Baio, seguito dai Protes­tanti e dai Giansenisti, secondo il quale: “Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divi­nae naturae debita fuit integritati primae conditio­nis et proinde naturalis dicenda est, et non superna­turalis”[22].

La stessa tesi ricomparve con il modernismo, il quale ammette nella natura umana non solo una capacità o convenienza rispetto all’ordine sopran­naturale, ma una vera esigenza[23].

Ora, ciò che eccede in assoluto il mezzo ogget­tivo connaturale di un intelletto creabile, eccede nel contempo anche il suo fine naturale. E ciò che è al di sopra del fine e della perfezione di una natura è anche al di sopra delle esigenze della natura suddetta. Il fine ultimo naturale dell’uomo consiste dunque nella conoscenza astrattiva di Dio, non nella visione immediata della divina Essenza.

 

c)     Tra verità naturali e soprannaturali non vi può essere dissenso alcuno, ma solo perfetta armonia.

Il Concilio Ecumenico Vaticano I insegna: “Verum, etsi fides sit supra rationem, nulla tamen unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest: cum idem Deus, qui mysteria revelat et fi­dem infundit, animo humano rationis lumen indiderit, Deus autem negare seipsum non possit, nec verum vero unquam contradicere. Inanis autem huius contradictionis species inde potissimum oritur, quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiae intellecta et exposita non fuerint, vel opinionum ad commenta pro rationis effatis habeantur. Omnem igitur assertionem veritati illuminatae fidei contrari­am omnino falsam esse definimus”[24].

Affinché il vero potesse contraddire il vero, sarebbe necessario che l’ente fosse equivoco, ovvero che significasse cose del tutto diverse, non simili nemmeno analogicamente. Se al contrario l’ente fosse univoco, vi sarebbe una completa confusione tra i due ordini, perché si annullerebbe ogni possibile essenziale diversificazione nell’ambi­to dell’ente, in quanto l’univoco non si differenzia se non per mezzo di differenze estrinseche.

Come l’equivocità dell’ente condurrebbe alla contraddizione tra l’ordine naturale e soprannatura­le, così l’univocità dell’ente porterebbe alla panteistica confusione di entrambi gli ordini. Sbadatamente dunque Scoto pose l’ente univoco rispetto a Dio e alle creature[25]. Conseguenza logica ne è l’ontologismo rosminiano - cf. la proposizio­ne condannata: “In esse, quod praescindit a creaturis et a Deo, quod est esse indetermina­tum, atque in Deo, esse non indeterminato, sed absoluto, eadem est essentia”[26].

Vi è invece armonia e subordinazione dei due ordini tra loro, come vi è armonia nella subordina­zione dell’ordine creato a quello increato.

La filosofia, seppure distinta dalla teologia, non deve tuttavia separarsi da essa, ma subordinarsi ad essa come pure la ragione si sottomette alla Verità increata[27]. Il Sillabo condanna le se­guenti proposizioni razionalistiche: “Cum aliud sit philosophus, aliud philosophia, ille ius et officium habet se submittendi auctoritati, quam veram ipse probaverit; at philosophia neque potest neque debet ulli sese submittere auctoritati” e “Philosophia tractanda est nulla supernaturalis revelationis habita ratione”[28].

 

4. La conoscibilità negativa della possibilità dei misteri soprannaturali.

L’ordine dei misteri soprannaturali considerato positivamente e in sé è di per sè oggetto di fede; con­siderato invece negativamente e in relazione ai limi­ti del nostro intelletto, è accessibile alla nostra ragione. Che cosa sia l’ordine soprannaturale e quali i misteri dei quali in particolare si compone, è creduto solo per fede rivelata, ma può essere dimostrata l’esistenza di questo ordine considerato negativamente come l’esistenza di un ordine di verità naturalmente inconoscibili.

L’esistenza di Dio, in quanto è positivamente autore dell’ordine della grazia e della gloria, è creduta solo per fede, mentre l’esistenza di Dio, in quanto nella sua Essenza trascende i limiti della nostra conoscen­za naturale, è razionalmente dimostrabile.

E’ vero che senza la rivelazione l’uomo non avreb­be la nozione esplicita del mistero strettamente soprannaturale. Eppure, se è vero che tale nozione si richiede in vista della posizione della questione (riguardante la sua possibilità negativa e relativa), non è però affatto vero che essa si richieda anche per la soluzione del quesito suddetto.

Dall’infinità divina in quanto è solo il modo connaturale di ogni attributo divino si ricava, certo, solo l’esistenza di misteri naturali in Dio. L’esistenza dei misteri soprannaturali si ricava invece partendo da quella infinità intensiva, che è l’espressione della stessa Deità in quanto tale. Di fatto, ogni attributo può essere considerato in due modi: come manifesto per analogia con le creature o come espressione della vita intima di Dio.

I misteri soprannaturali superano la virtualità del principio di non-contraddizione considerato se­condo il modo creato dell’ente, non invece se lo si considera secondo il modo increato. Siccome poi vi è un’abissale differenza tra l’ente analogamen­te comune a Dio e alle creature e l’ente di Dio in quanto è proprio di Dio, tali misteri non possono essere connaturalmente conosciuti né, una volta rivelati, possono essere dimostrati ovvero dedotti dalla virtualità dei sommi principi della ragione.

 

5. L’ontologismo.

Secondo l’ontologismo Dio è il primo oggetto che la nostra mente costantemente, sin dal primo momento della sua creazione, intuisce. Nel sistema ontologistico dunque vale questo principio: il primo ontologico (Dio) è anche il primo logico, ovvero il primo ente da noi conosciuto. In tal modo, in Dio, il nostro intelletto conoscerebbe immediatamente i primi principi universali e le creature. Ora, dal fat­to che Dio ci è sempre intimamente presente come causa, non segue affatto che ci sia altrettanto presente come oggetto.

 

Malebranche insegna, per salvare la distinzione dei due ordini, che le idee divine in sè sono direttamente viste da noi; invece l’essenza divina in sè non sarebbe visibile dal nostro intellet­to. Ciò è tuttavia impossibile, perché l’idea divina in sé non è realmente distinta dall’essenza divina: “Non est possibile quod aliquis videat rationes creaturarum in ipsa divina essentia, ita quod eam non videat: tum quia ipsa divina essentia est ratio omnium eorum quae fiunt: ratio autem idealis non addit supra divinam essentiam nisi respectum ad creaturam; tum etiam quia prius est cognoscere aliquid in se, quod est cognoscere Deum ut est obiectum beatitudinis, quam cognosce­re illud per comparationem ad alterum, quod est cognoscere Deum secundum rationes rerum in ipso existentes”[29].

L’ontologismo di Malebranche conduce, contro l’intenzione dell’autore, proprio alla confusione dell’ordine naturale e soprannaturale, anzi conduce al panteismo: se le idee divine sono universali non solo nel rappresentare (concettualmente), ma nell’essere (realmente), allora le stesse idee divine sono nelle cose per costituirle intrinsecamente e cosi Dio è sostanzialmente in tutto. Si ha inoltre la confusione dell’ente comune con l’ente divino, mentre di fatto l’ente si predica analogicamente di Dio e delle creature[30]. Sul piano dell’agire, lo stesso occasionalismo conduce al panteismo, perché se solo Dio agisce, dato che agere sequitur esse, solo Dio è.

 

L’ontologiamo moderato distingue nella nostra percezione il singolo e l’universale, il singolo è immediatamente oggetto del senso ed è visto in sé, contrariamente a quanto afferma Malebranche, ma l’universale (necessario, eterno ed immutabile) non può esserci se non in Dio e perciò solo in Dio è immediatamente visto per intuizione intellettiva.

 

L’ontologiamo di Antonio Rosmini[31]. Ciò che gli altri ontologisti asseriscono dell’universale, Rosmini lo dice dell’essere stesso, di quell’ente trascendentale che per primo cade sotto l’apprensione del nostro intelletto e viene essenzialmente predicato di tutte le cose singole. Tale essere che l’uomo intuisce, dev’essere qualcosa dell’ente necessario ed eterno, del­la causa creatrice che determina ogni ente contin­gente e che è Dio.

In questa prospettiva si ha anzitutto una confu­sione tra l’ente comune e l’ente divino. Il punto di partenza è il realismo esagerato: l’ente universale esiste formalmente dalla parte dell’oggetto (formaliter a parte rei) e allora si identifica con l’essere divino. L’ente non si dice dunque analogica­mente di Dio delle creature, ma piuttosto univoca­mente[32], anzi, è identico in Dio e nella creatura. Siffatta dottrina conduce spontaneamente al pan­teismo: “Finita realitas non est, sed Deus facit eam esse addendo infinitae realitati limitationem. - Esse initiale (quod est aliquid Dei) fit essentia omnis entis realis. - Esse quod actuat naturas finitas, ipsis coniunctum, est recisum a Deo”[33].

Avendo scartato la vera nozione dell’analogia, non fa meraviglia che Rosmini non mantenga integra la distinzione necessaria ed essenziale tra l’ordine naturale e soprannaturale come appare da parecchie delle sue proposizioni condannate. La confusione da lui operata consiste sostanzialmente nel non distinguere abbastanza tra Dio, Primo Ente, e Dio considerato sotto l’aspetto della Sua Deità e in quanto è Autore della grazia, che sola è partecipa­zione della vita intrinseca di Dio.

 

Capitolo 10

LA POSSIBILITA’ DELLA RIVELAZIONE

DEI MISTERI SOPRANNATURALI

DA PARTE DELL’AGENTE E DEL SOGGETTO

La tesi. La possibilità della rivelazione dei misteri soprannaturali da parte dell’agente e del sogget­to non può essere confutata, anzi, è plausibile che vi sia una capacità obbedienziale di elevabilità all’ordine soprannaturale.

 

1. Stato della questione

S. Tommaso, si fa la seguente obiezione: “Sensus corporeus non potest elevari ad intelligendam substantiam incorpoream, quia est supra eius naturam; si igitur videre Deum per essentiam sit supra naturam cuiuslibet intellectus creati, videtur, quod nullus intellectus creatus ad videndum Dei essentiam pertingere possit”[34], etiam supernaturaliter.

Similmente Scoto[35] sostiene che, se la conoscenza dell’essenza divina supera la natura del nostro intelletto, i beati non vedranno mai Dio: perché nessuna potenza può essere elevata al di sopra del suo oggetto specificante, come ad esempio la vista non può essere elevata al conoscere intellet­tivo[36].

I modernisti dicono che, se l’ordine soprannatura­le eccedesse infinitamente, sia oggettivamente che soggettivamente le forze e le esigenze della nostra natura, allora l’elevazione a tale ordine sarebbe contro l’inclinazione della nostra natura, sarebbe violenta e morte più che vita per noi. Occorre dunque cambiare il concetto di natura rendendolo flessibile, sottomesso all’evoluzione che contiene in sé un germe di vita soprannaturale. Si ritorna all’errore di Baio: l’ordine soprannaturale non eccede assolutamente ed infinitamente quello naturale[37]. Anzi, la rivelazio­ne sarebbe non solo dannosa, ma anche del tutto inutile, perché non eccederebbe i limiti di una pura e semplice metafora sul cui significato l’unica arbitra sarebbe ancora la ragione umana.

 

2. La possibilità della rivelazione da parte dell’agente e del soggetto non è confutabile.

Tale possibilità non è dimostrabile, perché ogni mistero soprannaturale quanto alla sostanza è sopran­naturale anche quanto alla conoscenza, in quanto il vero e l’ente sono convertibili. Ora la rivelazione dei misteri soprannaturali e la nostra elevazione all’ordine soprannaturale costituiscono a loro volta un mistero soprannaturale secondo la sua sostanza, così che tale elevazione, soprannaturale quanto alla sua conoscibilità, non può essere dimostrata con i mezzi della ragione naturale nemmeno quanto alla sua possibilità positiva e speciale.

In precedenza è stata dimostrata l’esistenza dell’ordine soprannaturale considerato in un modo del tutto negativo e comune come eccedente genericamente la nostra mente, ma ognuno dei misteri di quest’ordine rimane indimostrabile nel suo contenuto positivo e speciale. 

Eppure la possibilità dei misteri strettamente soprannaturali non può essere smentita o confutata così che essa può essere ragionevolmente difesa contro le obiezioni dei negatori.

La rivelazione è un’azione soprannaturale di Dio che in Dio suppone un agire libero con effetti ester­ni in conformità alla sua vita interiore e da par­te dell’uomo si richiede l’ordinazione dei concetti in vista della manifestazione di una verità prima sconosciuta, il che a sua volta richiede la capacità dei nostri concetti di esprimere analogicamente, ma propriamente, i misteri credibili.        Inoltre si suppone il lume soprannaturale in vista dell’infalli­bile adesione alla verità divinamente proposta, il che necessariamente implica la possibilità, la non-con­traddittorietà, di un simile lume elevante e infine, sempre dalla parte dell’uomo, vi dev’essere una potenza obbedienziale per ricevere siffatta elevazio­ne e illuminazione e perciò occorre poter scorgere nella nostra stessa natura tale elevabilità obbedien­ziale.

Se non è possibile smentire dimostrativamente nessuna delle condizioni sopra esposte, risulta che la stessa rivelazione non è confutabile.

 

A.    Non si può dimostrare che a Dio non conven­ga agire liberamente ad extra secondo le esigenze della Sua vita interiore, perché nulla si deve nega­re di Dio perfettissimo, se non in virtù di qualche imperfezione. Ebbene, agire liberamente secondo la sua vita interiore non implica in Dio nessuna imperfezione. Infatti, ogni agente agisce in quanto è in atto, in quanto è buono e diffusivo del suo bene, e lo è liberamente se già possiede la bontà infinita, né abbisogna di un’azione esterna per conseguire la sua beatitudine. In genere vale il principio “quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat magis est intimum”[38].

B.    Non si può provare che alcuna idea della nostra mente sia capace di esprimere analogicamen­te, eppure propriamente i misteri da credere.

Le nozioni naturali e i principi della nostra ra­gione non sono in grado di esprimere i misteri della vita interiore di Dio come degli scibili o dimostrabili, ma in vista della rivelazione basta che li esprimano analogicamente e propriamente come dei credibili, secondo la testimonianza di Dio, che oscuramente si manifesta e non secondo l’evidenza intrinseca.

Non si può dunque dimostrare la ripugnanza del­la rivelazione da parte delle nostre idee. Ovvia­mente ripugna che un’idea creata, anche infusa, rap­presenti lo stesso Essere e Pensiero di per sè sus­sistente come è in sé o che i misteri soprannaturali si dimostrino in base alle nostre nozioni e principi naturali. Infatti, i misteri soprannaturali sono superiori, seppure per nulla contrari, alla virtualità dei nostri principi razionali, perché appartengono positivamente alla Deità come tale, ovvero al modo proprio ed intimo dell’analogato supremo dell’ente, modo che non è conoscibile naturalmente se non negativamente e relativamente.

C.    Non si può dimostrare la ripugnanza del lu­me intellettivo sostanzialmente soprannaturale necessario in vista dell’adesione infallibile e soprannatu­rale dell’intelletto creato ai misteri soprannatural­mente rivelati.

Ciò che di fatto ripugna è solo la sostanza sopran­naturale creata e anche l’idea creata rappresentante Dio come è in sé.

Il lume soprannaturale elevante l’intelletto crea­to è invece un accidente (qualità) e non sostanza e inoltre è una realtà accidentale, che si pone da parte del soggetto creato conoscente in vista della sua adesione all’oggetto soprannaturale e non già un qualcosa che si ponga dalla parte dello stesso oggetto suddetto pretendendo di rappresentare in qualche modo Dio così come è in sé.

Già nell’ordine naturale il nostro intelletto è po­tenza creata, finita, eppure essenzialmente ordinata all’ente analogico, a conoscere tutti gli enti nello specchio delle realtà sensibili.

La luce soprannaturale non può rappresentare attualmente l’essenza di Dio, ma nulla vieta che al­meno tenda essenzialmente in Dio e così elevi il nostro intelletto nel modo suddetto, ovvero ex parte subiecti.

D.      Infine non si può confutare l’esistenza di una capacità obbedienziale ovvero elevabile della nostra natura all’ordine soprannaturale.

“Sensus quidem, quia omnino mate­rialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale. Sed intellectus noster, vel angelicus, quia secundum naturam a materia aliqualiter elevatus est, potest ultra suam naturam per gratiam ad aliquid altius elevari. Et huius signum est, quia visus nul­lo modo potest in abstractione cognoscere id quod in concretione cognoscit ..., considerat enim ipsam rerum formam per se, imo ... ipsum esse secernit per abstractionem. Et ideo, cum intellectus creatus per suam naturam natus sit apprehendere formam concretam et esse concretum in abstractione per modum resolutionis cuiusdam, potest per gratiam elevari, ut cognoscat esse separatum subsistens”[39].

 

3. L’esistenza della potenza obbedienziale della nostra natura rispetto all’ordine soprannaturale è suggerita dalla considerazione dell’oggetto adeguato del nostro intelletto.[40]

Esiste nell’uomo la capacità obbedienziale di es­sere elevato alla conoscenza di una realtà che su­pera l’oggetto proprio del nostro intelletto, ma non il suo oggetto adeguato.

Ora, Dio nella sua intima Deità non supera l’og­getto adeguato del nostro intelletto che è l’ente in tutta la sua ampiezza di ente, anche se eccede il suo oggetto proprio che è l’essenza delle cose materiali.

Perciò esiste nell’uomo la potenza obbedienziale di essere elevato alla conoscenza dei misteri sopran­naturali della Deità.

 

1)     La natura della potenza obbedienziale[41].

 

Potentia:

î  obiectiva (possibilità, non ripugnanza rispet­to all’essere) î  subiectiva: ê   activa (ad es. la volontà) ê   passiva: ¯   naturalis (capacità di subire una passio­ne sotto influsso di un agente connaturale) ¯   oboedientialis: -       rispetto ad un agente creato di ordine superiore (ad esempio, legno rispetto al falegna­me) -       rispetto a Dio: ¶  Autore e Signore della natura ¶  Autore della vita soprannaturale

 

La possibilità è la non-ripugnanza rispetto all’es­sere, la potenza soggettiva è in un soggetto attitu­dine reale ad agire e/o patire.

La potenza attiva è principio dell’agire, ad es. la volontà; la potenza passiva è attitudine a patire, a ricevere qualcosa dall’altro.

La potenza passiva naturale si riferisce all’agen­te connaturale ed è per conseguenza ordinata ad un atto o ad un oggetto proporzionati alla natura.

La potenza obbedienziale non si ordina immedia­tamente ad un determinato atto e oggetto, ma dice ordine ad un agente di natura superiore al quale ubbidisce.       

Non vi è dunque nessuna positiva ordinazione della nostra natura ad atti soprannaturali, altrimen­ti la potenza obbedienziale sarebbe nel contempo essenzialmente naturale (proprietà della natura) e soprannaturale e i due ordini si confonderebbero. Nel campo della potenza obbedienziale non vale al­lora il principio aristotelico “actus et potentia sunt in eodem genere”, tanto è vero che l’agente che at­tua la potenza obbedienziale è solo Dio che trascen­de ogni genere. 

 

La potenza obbedienziale si può considerare in due modi:

a)     Rispetto all’agente relativamente sopran­naturale e così vi è potenza obbedienziale nel legno rispetto al falegname, che gli può imprimere una forma di artefatto. Infatti il legno non è per sé ordinato più a questa forma che a quest’altra, ma riceve tale ordine unicamente dallo stesso artefice. Tuttavia nel legno si richiedono certe potenze pas­sive naturali, che fanno sì che esso sia materiale adatto a ricevere forme artificiali, che, ad esesmpio, l’acqua non sarebbe in grado di recepire.

b)     Rispetto all’agente soprannaturale in as­soluto, ovvero rispetto a Dio. In questo modo “in tota creatura est quaedam potentia oboedientialis, prout tota creatura oboedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus voluerit”[42]. La volontà onnipoten­te di Dio non conosce altro limite che la ripugnanza rispetto all’essere. Infatti, la potenza passiva può essere tanto minore, quanto più grande è la potenza attiva[43]. Cosi la potenza obbedienziale nella creatura rispetto a Dio non è facoltà attiva, bensì attitudine puramente passiva, anzi, tale attitudine non è altro che la semplice non-ripugnanza a ricevere da Dio ciò che Dio vorrà dare.

 

La potenza obbedienziale rispetto a Dio si divide ulteriormente in un duplice modo:

a)     Rispetto a Dio-Autore e Signore della natura (ad esempio, un cadavere rispetto a Dio, datore di vita naturale): così ogni creatura è atta a sotto­mettersi a Dio senza violenza alcuna. E’ la potenza obbedienziale richiesta in vista di ogni possibile miracolo ed è così che l’effetto miracoloso supera, ma non contraddice la natura.

b)     Rispetto a Dio-Autore della vita soprannatu­rale. Tale potenza obbedienziale non vi è in ogni creatura, in quanto gli esseri irrazionali non sono suscettibili di essere elevati alla partecipazione della vita divina eminentemente spirituale. La questione è se tale potenza vi sia nell’uomo.

 

2)     L’oggetto proprio dell’intelletto umano[44].

 

L’oggetto proprio dell’intelletto umano è l’essen­za della cosa sensibile ovvero l’ente intelligibile delle cose sensibili.

Infatti, il nostro intelletto di per sè e primariamen­te conosce l’ente intelligibile delle cose sensibili e l’essenza di tali cose e solo per rapporto a tali cose conosce ogni altro suo eventuale oggetto, in particolare la stessa anima e Dio, entità essenzial­mente spirituali.

Il cieco nato non ha nessuna nozione dei colori: segno inconfutabile del fatto che la nostra cono­scenza procede per astrazione dei concetti dai sen­sibili. Un altro segno consiste nel fatto che non siamo in grado di concepire la spiritualità positiva­mente, ma solo negativamente tramite la negazione delle condizioni di materialità.

Il nostro intelletto è una facoltà connaturalmen­te legata al corpo. La conoscenza è costituita dalla presenza (immateriale) del conosciuto nel conoscen­te e il conosciuto è nel conoscente secondo il modo del conoscente. Dato che l’intelletto umano è strut­turalmente unito ai sensi, il suo oggetto proprio non potrà essere che l’intelligibile della realtà sensibile (materiale)[45]. All’infimo grado di intelletto corrisponde l’infimo grado dell’intelligibile, che è l’ente adombrato nei sensibili. Il nostro intelletto, a causa della sua imperfezione, ha bisogno dei sensi per conoscere l’infimo intelli­gibile che gli è proporzionato[46].

 

3)     L’oggetto adeguato, estensivo, dell’Intelletto umano[47].

 

 “Potentiae animae distinguuntur secun­dum diversas rationes obiectorum … Dictum est etiam supra[48] quod, si aliqua potentia secun­dum propriam rationem ordinetur ad aliquod obiec­tum secundum communem rationem obiecti, non diversificatur illa potentia secundum diversitates particularium differentiarum; sicut potentia visiva, quae respicit suum obiectum secundum rationem colorati, non diversificatur secundum rationem albi et nigri. Intellectus autem respicit suum obiectum secundum communem rationem entis: eo quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri. Unde secundum nullam differentiam entium diversi­ficatur potentia intellectus possibilis”[49].

Il nostro intelletto si estende dunque ad ogni ente in quanto ogni ente risulta conoscibile almeno analogicamente alla luce della ratio entis astratta dalle cose sensibili. Tanto è vero che nulla ci è conoscibile se non alla luce dell’ente, perché all’en­te il nostro intelletto riconduce tutte le sue nozio­ni e ogni giudizio contiene come sua parte forma­le e costitutiva la copula è e infine ogni sillogismo asserisce anche in via iudicii la ragion d’essere della conclusione. In tutte le operazioni mentali (con­cetto, giudizio, raziocinio) nulla è intelligibile se non alla luce dell’ente. Dio stesso e tutto ciò che supera l’oggetto proprio del nostro intelletto è però conoscibile in speculo rerum sensibilium in virtù dell’analogia dell’ente.

La questione è se anche Dio in sé, non conosci­bile nello specchio delle creature, entri nell’ogget­to adeguato del nostro intelletto. S. Tommaso lo asserisce partendo da un certo segno: “Sensus visus, quia omnino materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale. Sed intellectus noster, vel angelicus, quia secundum naturam a materia aliqualiter elevatus est, potest ultra suam naturam per gratiam ad aliquid altius elevari. Et huius signum est, quia visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id, quod in concretione cognoscit; nullo enim modo potest percipere naturam nisi ut hanc. Sed intellectus noster potest in abstractione considerare id quod in concretione cognoscit. Etsi enim cognoscat res habentes formam in materia, tamen resolvit compositum in utrumque, et considerat ipsam formam per se. Et similiter intellectus angeli, licet connaturale sit ei cognoscere esse concretum in aliqua natura, tamen potest ipsum esse secernere per intellectum, dum cognoscit, quod alius est ipse, et aliud est suum esse. Et ideo, cum intellectus creatus per suam naturam natus sit apprehendere formarn concre­tam et esse concretum in abstractione per modum resolutionis cuiusdam, potest per gratiam elevari, ut cognoscat substantiam separatam subsistentem et esse separatum subsistens”[50]. “Natura­liter anima est gratiae capax; eo enim ipso, quod facta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam”[51] e la similitudine dell’anima a Dio consiste formalmente nella sua intellettualità[52].

Da qui è lecito argomentare con una certa con­sistente probabilità che la capacità passiva della nostra anima superi le sue facoltà attive. La facoltà intellettiva attiva è specifica nell’uomo, mentre la capacità passiva (elevabilità) compete ad ogni intel­letto creato in genere in quanto è ad imaginem Dei.

La capacità passiva dunque, data la sua genericità, non si limita a qualche ordine particolare degli intel­ligibili, mentre la facoltà attiva dell’intelligenza umana si estende solo alle cose conoscibili partendo dai sensibili.

Per conseguenza non ripugna che la capacità pas­siva dell’intelligenza umana sia elevata alla conoscen­za dell’ente intelligibile perfetto superante lo spec­chio delle creature.

Tale capacità obbedienziale passiva non spetta all’intelletto in quanto è umano, bensì in quanto è intelletto, non in quanto è unito al corpo, ma in quanto è in sé immateriale. Nel senso invece, data la sua intrinseca imperfezione, non si può dis­tinguere tra oggetto proprio e oggetto adeguato ipo­tizzando una potenza obbedienziale alla conoscenza degli intelligibili (che il senso conosca intellettiva­mente rimane sempre una contraddizione).

 

4)     Persino Dio nella sua Deità non supera l’og­getto adeguato del nostro intelletto.

 

Infatti, persino il supremo analogato è contenuto (astrattivamente) nella ragione del concetto analogo comune, sicché la Deità stà entro l’ampiezza dell’en­te in quanto è ente che costituisce l’oggetto adegua­to del nostro intelletto. Dio contiene la ragione dell’ente formalmente eminentemente, mentre contiene le perfezioni miste solo virtualmente eminentemente. Egli è in sé formalmente ente, non un qualcosa all’infuori dell’ente, anzi, l’ente e le altre perfezioni semplici non esistono in stato di perfetta semplicità se non in Dio. Se dunque l’oggetto adeguato del nostro intelletto è l’ente ratione ipsius entis, entro tale ratio si trova anche la Deità così che obbedienzialmente il nostro intelletto risulta elevabile alla visione quidditativa di Dio. L’argomento è però solo probabile in quanto non si può dimostrare che l’oggetto adeguato della nostra intelligenza sia la ratio entis in quanto astrae dal naturale e soprannaturale, anzi, la stessa possi­bilità del lume di gloria, in quanto ente essenzial­mente soprannaturale, non è dimostrabile apoditticamente.

 

4. L’esistenza della potenza obbedienziale ovvero dell’elevabilità alla vita soprannaturale è suggerita dal nostro desiderio naturale di vedere l’essenza di Dio.

 

L’enciclica Pascendi deplora l’inopportuno zelo di quei cattolici che, pur rigettando l’immanentismo, nondimeno per scopi apologetici asseriscono che vi sia non solo una certa convenienza dell’ordine sopran­naturale, ma una vera esigenza radicata nella nostra natura. Di fatto si tratta ancora solo di un cedimen­to al modernismo il quale, se è radicale, diventa integrismo ovvero dottrina secondo la quale in ogni uomo, secondo natura, esiste già un germe latente della coscienza di Cristo trasmessa a tutti gli uomini[53]. Come si vede, l’“esisten­ziale trascendentale” di Rahner[54] non solo non è ortodosso, ma nemmeno costituisce una novità.

 

L’argomento di S.Tommaso[55].

 

“Inest homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum, et ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus rationa­lis creaturae pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane desiderium naturae”.

“Obiectum intellectus est quod quid est, id est essentia rei ... Unde in tantum procedit perfectio intellectus, in quantum cognoscit essentiam alicuius rei. Et ideo remanet naturaliter homini desi­derium, cum cognoscit effectum, et scit eum habere causam, ut etiam sciat de causa, quid est; et illud desiderium est admirationis, et causat inquisitio­nem ... Si igitur intellectus humanus cognoscens es­sentiam alicuius effectus creati non cognoscat de Deo nisi an est, nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam: unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur, quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae”[56].

“In naturali et imperfecta cognitio­ne quam habent angeli de Deo, non quiescit eorum desiderium naturale, sed incitatur magis ad divinam substantiam videndam”[57].

 

Obiezioni

L’argomento prova troppo, se si tratta del desi­derio assoluto e efficace, perché in tal caso non può essere vano e l’ordine soprannaturale risulta un che di dovuto alla natura umana, il che equiva­le all’errore di Baio.

L’argomento prova troppo poco, se si tratta di un desiderio inefficace e velleitario perché “a con­dizione che sia possibile” si può desiderare anche l’impossibile, ad esempio la visione comprensiva di Dio che non è comunicabile in nessun modo alla creatura.

S. Tommaso parla di un desiderio naturale ineffi­cace. Non vi è desiderio naturale efficace se non rispetto ad un bene proporzionato alla natura e dovuto ad essa.

“Vita aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae; quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius (Cf. I Cor 2, 9)”[58].

“Finis ad quem res creatae ordinantur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cuiuslibet creaturae ... Alius autem fi­nis est naturae creatae proportionatus, quem, scili­cet, res creata potest attingere secundum virtutem suae naturae”[59].

Per quanto riguarda gli angeli: “Vi­dere Deum per essentiam est supra naturam cuius­libet intellectus creati. Unde nulla creatura rationa­lis potest habere motum voluntatis ordinatum ad il­lam beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente, et hoc dicimus auxilium gratiae”[60].

“Est duplex hominis bonum ulti­mum, quorum unum est proportionatum naturae hu­manae (felicitas de qua philosophi locuti sunt), aliud est bonum bominis naturae proportionem excedens”[61].

Il desiderio naturale di vedere Dio non è effica­ce, non è un desiderio di esigenza. Non è inoltre innato a modo di un pondus naturae precedente ogni atto elicito, ma si tratta di un desiderio elicito dalla volontà e procedente dalla conoscenza intel­lettuale degli effetti della causa prima. “Homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus, vel scientiis, vel huiusmodi aliis, non est ei determinatum a natura”[62].

 

Divisione dell’appetito / amore

î  soprannaturale: ê   di carità ê   di speranza î  naturale: ê   innato ê   elicito: §  necessario §  libero: -       efficace -       condizionale ed inefficace

 

L’amore si dice naturale se procede da un prin­cipio naturale e si dirige ad un oggetto/fine propor­zionato alla natura; si dice invece soprannaturale se da un principio soprannaturale (grazia, virtù teo­logali, doni, ecc.) si ordina ad un oggetto eccedente i limiti della natura (cf. la condanna di Baio, negatore della suddetta distinzione[63]).

L’amore naturale si dice innato se consiste in un’inclinazione spontanea della natura al suo bene proporzionato antecedentemente ad ogni conoscenza di tale bene. Ogni creatura ama Dio naturalmente più ancora di se stessa, perché si ordina a Dio come alla sua causa prima. “Homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi”[64].

L’amore elicito è quell’amore per mezzo del qua­le il conoscente si muove dalla conoscenza del be­ne al suo conseguimento reale.

L’amore elicito è ancora duplice:

ê   Necessario è quello che procede dalla conoscen­za del bene, ma senza deliberazione. Tale è la spon­taneità riscontrabile anche negli animali. Così gli uomini amano Dio confusamente come il sommo bene e la beatitudine in astratto che essi cercano in ogni cosa.

ê   Libero o elettivo è quello al quale la natura razionale si ordina tramite deliberazione, ponderando il bene dell’oggetto proposto.

L’amore deliberato a sua volta è:

ê   Efficace, laddove implica il giudizio sulla bon­tà e sulla naturale conseguibilità dell’oggetto pro­posto.

ê   Inefficace e condizionato, se esso suppone il giudizio sulla bontà, sì, dell’oggetto, ma anche sulla sua non-conseguibilità connaturale. Si tratta di vel­leità (“vorrei questo o quest’altro se fosse possibile, se Dio me lo concedesse”), che può essere più o meno implicita o esplicita a seconda che l’oggetto sia conosciuto più o meno distintamente.

 

Esistenza del desiderio naturale inefficace di ve­dere l’essenza di Dio.

Dalla conoscenza di Dio come ente perfettissimo l’uomo ricava la nozione del fatto che in Lui tutte le perfezioni coincidono, ma come possano armonizzar­si tra loro (ad esempio, la misericordia e la giustizia) ri­mane oscuro, sicché nell’uomo vi è il desiderio di conoscere al di là del fatto anche il modo dell’inti­ma conciliazione degli attributi divini nell’unica divina Essenza.

 

Platone descrive l’ascesa del desiderio fino al bello divino nel Simposio (210-211):

 

1)     Dalla bellezza di un corpo alla bellezza dei corpi in genere (dal particolare all’universale).

2)     Dal bello corporeo universale al bello dell’anima.

3)     Dal bello morale al bello delle scienze, all’oce­ano di bellezza ideale.

4)     Dal bello ideale al bello divino unico e supremo.

Tale visione viene tuttavia descritta in termini di desiderio inefficace: [211 d-e][65].

 

L’indole del desiderio naturale secondo il to­mismo.

 

Contro SCOTO il GAETANO[66] dimostrò che non vi è nella nostra natu­ra un desiderio innato della visione beatifica, ma giunse fino al punto di negare anche l’appetito natu­rale elicito (il desiderio sarebbe naturale in quanto connaturale ad una natura già soprannaturalizzata).

Il FERRARESE scrive: “Natura­liter desideramus visionem Dei in quantum est visio primae causae, non in quantum est visio obiecti supernaturalis beatitudinis. Naturaliter enim cognosci potest quod (Deus) sit aliorum causa, non autem naturaliter scimus quod sit obiectum supernaturalis beatitudinis”[67].

BAÑEZ scrive più esplicitamente ancora: “Homo potest habere appetitum naturalem, id est, elicitum ex viribus naturae, id est, desiderium quoddam conditionale et inefficax videndi Deum ... Dicere autem quod S.Thomas loquitur non de actu elicito, sed de illo pondere quod imaginatur Scoto, nihil ponderis habet ratio ista. Quorsum enim dice­ret, naturale desiderium est homini viso effectu vi­dere causam? at si de illo pondere loqueretur, etiam non viso effectu inclinaretur ... Dixi conditionale, quia ex viribus naturae non potest homini certum esse, tale bonum esse possibile, ergo tale desiderium est conditionale, si esset possibile. V.g. homo potest desiderare et velle nunquam mori, si esset possibile. Et quamvis talis conditio non sit explicita in mente, tamen implicite continetur in obiecto, quod repraesen­tatur ut bonum, et non ut possibile”[68].

L’uomo desidera naturalmente vedere l’essenza di Dio-Autore della natura con un desiderio non innato, ma elicito, non efficace, ma condizionale e inoltre libero quanto alla specificazione.

Soggettivamente il desiderio naturale è elicito e non innato perché procede dalla conoscenza degli effetti della causa prima e non è un “pondus natu­rae” precedente ogni conoscenza. Inoltre l’appetito naturale sarebbe nel contempo essenzialmente natu­rale come proprietà della nostra natura umana ed essenzialmente soprannaturale come specificato da un oggetto formale divino, il che è manifestamente contraddittorio. Le virtù infuse sarebbero superflue perché l’oggetto soprannaturale sarebbe già attinto dal pondus naturae soprannaturale e dalla potenza obbedienziale attiva che gli corrisponderebbe secon­do la dottrina di SUAREZ. Infine l’appetito naturale innato non potrebbe che essere efficace, perché pro­cederebbe dalla stessa natura come un’esigenza con­naturale. Così Dio avrebbe dato alla natura un’aspi­razione che Lui stesso come Autore di natura non può soddisfare e l’ordine degli agenti non corrispon­derebbe più all’ordine dei fini.

E’ inoltre condizionale in quanto segue un giudi­zio ipotetico: vorrei vedere l’essenza divina, se ciò fosse possibile e se Dio volesse elevarmi a tale visione, che eccede tutte le capacità naturali[69].

E’ infine inefficace perché condizionale ovvero riguarda un bene che supera le forze e le esigenze della natura.

E’ poi libero ovvero elettivo non solo quanto all’esercizio, ma anche quanto alla specificazione, in quanto la chiara visione di Dio non costituisce un oggetto adeguato della volontà in statu viae. L’inclinazione naturale alla velleità di vedere Dio può essere impedita in alcuni dalla corruzione morale (adesione a fine ultimo particolare disordina­to).

Oggettivamente si desidera naturalmente la visi­one dell’essenza di Dio, non però in quanto è Uno e Trino e Autore della grazia, bensì in quanto è uno e Autore della natura.

Il desiderio naturale elicito segue la conoscenza naturale di Dio che concerne Dio non in quanto è Autore dell’ordine soprannaturale, bensì in quanto è Creatore dell’ordine naturale. Tale conoscenza ri­mane molto imperfetta soprattutto quanto alla con­ciliazione degli attributi divini naturalmente conosci­bili. Non vi è contraddizione tra essi, ma sempre rimane il mistero della loro intima armonia. E cosi, data questa conoscenza, rimane sempre il desiderio naturale di conoscere la radice degli attributi natu­ralmente conoscibili ovvero l’essenza divina in quanto Dio è Autore della natura. “Ex hac igitur cognitione (tam imperfecta) non quiescit naturale desiderium, sed inclinatur magis ad divinam substantiam videndam”[70].

Non conosciamo naturalmente che la visione di Dio è desiderabile in quanto Dio è Uno e Trino e Autore della grazia. Perciò l’oggetto di tale deside­rio non è soprannaturale formalmente, ma soltanto material­mente, poiché con la luce naturale dell’in­telletto tale oggetto viene riconosciuto come desi­derabile: “res appetita est materialiter super­naturalis, non tamen ratio appetendi ..., appetitur enim sub ratione cuiusdam maximi boni”[71] e Giovanni di S.Tommaso: “Circa obiectum supernaturale materialiter, con­sideratum potest versari actus naturalis ex motivo et ratione formali naturali, et tunc specie differt ab actu, qui versatur circa idem obiectum ex motivo et ratione supernaturali[72].»

E’ contraddittorio che un desiderio del tutto na­turale tenda ad un oggetto formalmente soprannatu­rale, poiché l’atto e l’abito sono specificati dall’og­getto formale. Come però una cosa entitativamente identica può essere sotto una duplice ragione forma­le oggettiva oggetto di senso (sensibile) e di intelletto (intelligibile), così la stessa realtà divina può essere, sotto due aspetti formali diversi, e oggetto di desiderio naturale e oggetto di desiderio soprannaturale, a seconda che sia conosciuta esteriormente per ragione o intimamente per rivelazione e fede.

In verità però, de facto e de iure, non è possi­bile avere una visione intuitiva della natura di Dio-Autore della natura, senza averla anche di Dio-Uno e Trino e Autore della Grazia, perché in entrambi i casi si tratta della stessa visione immediata, priva di ogni mediazione creaturale. Il desiderio invece di siffatta visione può essere na­turale o soprannaturale a seconda che proceda dal­la conoscenza degli effetti di Dio-Autore della natura o da quella degli effetti di Dio-Autore della Grazia.

Dato che si argomenta partendo da un desiderio inefficace, l’argomento non è apodittico, ma proba­bile rispetto alla elevabilità della nostra natura all’ordine soprannaturale. Siccome il desiderio natu­rale può essere al limite vano, l’argomento non riesce a dimostrare con apodittica certezza la possibilità della beatifica visione. Ma con molta probabilità tale visione è possibile, perché è improbabile che un desiderio reale che si riscontra anche in persone sapienti sia indirizzato verso un che di assurdo.

Perciò questo argomento di S.Tommaso non prova troppo, perché tratta sol­tanto di un desiderio inefficace, né troppo poco poiché la sua intenzione non è quella di dimostrare apoditticamente, ma quella di indicare a titolo di segno probabile.

L’evoluzionismo razionalistico sostiene che l’uomo può giungere alla conoscenza puramente razionale del mistero, l’agnosticismo pseudosoprannaturalistico reputa al contrario la ragione tanto debole, che in tutto essa abbisogna di rivelazione, sicché, essendo tutto grazia, la natura non si distingue più dalla soprannatura e il soprannaturale diventa connaturale e dovuto. La Chiesa cattolica invece insegna che la ragione è in grado di ricevere la rivelazione dei misteri soprannaturali, che tuttavia sempre rimangono indimostrabili e che l’elevazione all’ordine soprannaturale non è mai un’esigenza, sempre però una convenienza rispetto alla nostra natura. Solo questa dottrina rispetta nel contempo la trascenden­za della vita intima di Dio e la dignità dell’umana ragione affermando che solo Dio può perfettamente conciliare nei suoi doni soprannaturali l’assoluta gratuità con la perfetta convenienza rispetto alle aspirazioni della nostra natura.

 

5. Chiarimenti conclusivi

 

1. Esiste nell’uomo una potenza elevabile all’or­dine soprannaturale.

 

Obiezione. La potenza obbedienziale non è natu­rale perché ha per oggetto un che di soprannaturale, ma non è nemmeno soprannaturale, perché radicata nella natura umana.

Risposta. Tale potenza non è soprannaturale, perché non è un dono infuso, né implica un ordine immediato all’oggetto soprannatu­rale da conoscere ed amare, ma è soggettivamente naturale e si dice obbedienzialmente soprannaturale, perché riguarda l’agente soprannaturale al quale si sottomette.

L’assioma aristotelico actus et potentia debent esse in eodem genere si verifica solo nella potenza positivamente ordinata all’atto, non nella potenza obbedienziale che si sottomette all’agente soprannaturale per ricevere un’ordinazione positiva all’atto soprannaturale.

Il modernismo che vorrebbe rendere fluida l’es­senza, cade nell’eresia di Baio, confonde natura e sopranatura e finisce nel panteismo razionalistico.

 

2. La potenza all’ordine soprannaturale è solo obbedienziale e in nessun modo positiva.

 

Obiezione. La potenza obbedienziale non si ordina positivamente all’ordine soprannaturale e quindi non riesce a fondare una convenienza nella nostra natura rispetto alla conoscenza e all’amore soprannaturali.

Risposta. La potenza obbedienziale non ha il compito di fondare direttamente la convenienza della visione soprannaturale di Dio, ma solo la convenienza della nostra eventuale elevazione a tale visione. Come nel materiale vi è una certa indifferenza ad essere usato in vista di tale o tal altro artefatto e solo l’artefice gli darà un ordine positivo a diventare più questo prodotto che quest’altro, così la potenza obbedien­ziale del nostro intelletto implica immediatamente un ordine a Dio in quanto è soltanto agente e da Lui agente riceve l’ordinazione positiva alla visione dell’essenza divina tramite il lume infuso della fede.

La convenienza soprannaturale, proprio in virtù della sua gratuità, supera ogni convenienza naturale. Solo Dio può nei suoi doni soprannaturali congiun­gere questi estremi apparentemente opposti - somma convenienza e somma gratuità - in quanto tali doni nel contempo saziano perfettamente e superano infinitamente ogni nostro desiderio.

BLONDEL e con lui molti moderni sostengono che almeno dopo il fatto avvenuto della generale ordinazione di tutto il genere umano al fine sopran­naturale, l’uomo non ancora rigenerato per grazia, anzi privo di fede, che non sentì mai la predicazione del Vangelo, abbia un desiderio efficace della vita soprannaturale.

Tale desiderio può essere al massimo incoscien­temente efficace sotto l’influsso della grazia preve­niente. Esso procede dunque non dalla natura in sé, bensì supponendo la divina ordinazione al fine sopran­naturale e sotto il regime della grazia sollecitante alla fede. Si tratta di una certa inquietudine come quella di cui parla S.Agostino (Fecisti nos Domine ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te[73]). Non sappiamo tuttavia in modo conscio che tale inquietudine deriva dalla privazione della vita soprannaturale, così da non poter essere soddisfatta nella sola religione natura­le per quanto sia perfetta. 

 

 

Capitolo 11

 

CONVENIENZA E NECESSITA’ DELLA RIVELAZIONE

 

1. Dottrine eterodosse e dottrina della Chiesa

 

1)     I razionalisti negano la convenienza della ri­velazione anche se essa, per assurdo, fosse possi­bile.

 

a.      Le verità naturali della religione sono cono­scibili alla luce della sola ragione, sicché, a loro riguardo ogni rivelazione è del tutto superflua. Anzi, una siffatta rivelazione impedirebbe il progres­so delle scienze imponendo come immutabile una dottrina che è comunque espressione di un tempo ben determinato e per giunta ormai antiquato.

b.     Le verità soprannaturali rivelate esigerebbero una rinuncia alla ragione per credere a dei misteri del tutto inintelligibili. Tale fede risulta del tutto inu­tile, tant’è vero che non la si può avere là dove il Vangelo non è stato predicato.

I semirazionalisti ammettono la convenienza della rivelazione delle verità naturali della religione, ma rigettano quella delle verità soprannaturali per mo­tivi simili a quelli del razionalismo.

 

2)     I tradizionisti e fideisti come Lamennais[74], Bautain[75] e Bonnetty[76] hanno una certa affinità con i primi protestanti, con Baio e Giansenio. In questa prospettiva infatti la rivelazione delle verità naturali della religione è as­solutamente necessaria, affinché la mente umana possa conoscere siffatte verità. La ragione, senza la fede, sarebbe fisicamente incapace di giungere alla conoscenza certa di quelle verità ed ecco perché si parla di fideismo; siccome poi la rivelazio­ne originale viene trasmessa ai diversi popoli tramite la tradizione, la dottrina suddetta si chiama anche tradizionalismo[77].

 

a.      Il tradizionalismo rigido insegna che senza la tradizione originale da Adamo in poi l’uomo non avreb­be nessuna nozione intellettuale, perché non avrebbe avuto nemmeno la parola. De Bonald pensa che il linguaggio sia del tutto necessario per avere concetti intellettuali, tant’è vero che secondo il nominalismo gli universali consistono in puri nomi.

Secondo Lamennais la ragione di un individuo solo non riesce a giungere alla certezza assoluta, ragion per cui occorre ricorrere al senso comune conservato nelle tradizioni popolari e derivante, assieme al lin­guaggio, dalla rivelazione primitiva.

b.     Il tradizionalismo moderato dice che senza la tradizione scaturiente dalla rivelazione primeva l’uomo non potrebbe giungere a nessun concetto di ordine morale e religioso; P. Ventura (1791-1861) con­cedeva tuttavia che, una volta rivelate, le verità dell’esistenza di Dio, dell’immortalità dell’anima e dei principi morali potessero essere conosciute anche dalla ragione.

Con poche variazioni, anche i fideisti Bautain e Bonnetty proposero un tradizionalismo moderato.

Nell’intenzione dei fideisti il tradizionalismo si oppone radicalmente al razionalismo. Come tuttavia il fideismo irrazionale dei primi protestanti condusse al razionalismo del protestantesimo liberale, in quanto alla privata ispirazione è stato sostituito il senso religioso, cosi anche in Lamennais il tradizionalismo porta all’indifferentismo e al liberalismo. Secondo lui infatti è più che sufficiente il senso comune rispetto a Dio, bastano le nozioni naturali di religione, trasmesse per tradizione a tutti i popoli. Da qui risulta spontaneamente il principio del liberalismo: “qualibet fidei professione aeternam posse animae salutem comparari, si mores ad recti honestique normam exigantur”[78].

 

3)     Dottrina della Chiesa.

 

Il Concilio Ecumenico Vaticano I definisce: “Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis cer­to cognosci posse ...; attamen placuisse eius sapien­tiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi revelare ... - Huic divinae revelationi tribuen­dum quidem est, ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. Non hac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant” [79].

 

 

2. In vista della conoscenza naturale di Dio la rivelazione non è necessaria nemmeno moralmente

 

Definizione e divisione della necessità.

 

Necessità:

î  assoluta (fondata in cause intrinseche) î  ipotetica: ê   dal fine: §  stretta (cui corrisponde l’impossibilità fisica) §  morale (cui corrisponde l’impossibilità morale) ê   dall’agente (necessità di costrizione)

 

S. Tommaso riassumendo la dottrina aristotelica, insegna: “Necessitas dicitur multiplici­ter. Necesse est enim quod non potest non esse. Quod quidem convenit alicui, uno modo ex principio intrinseco, sive materiali, sicut, cum dicimus quod omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi (seu esse corruptibile); sive formali, sicut cum dicimus, quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis. Et haec est necessitas naturalis et absoluta. - Alio modo convenit alicui quod non possit non esse ex aliquo extrinseco, vel fine, vel agente. Fine quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi, aut bene consequi finem aliquem; ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter; et hoc vocatur necessitas finis, quae interdum etiam utilitas dicitur. Ex agente autem hoc alicui convenit, sicut cum aliquis cogitur ab aliquo agente, quod non possit contrarium agere. Et haec vocatur necessitas coactionis”[80].

La necessità assoluta è fondata nei principi intrinseci e corrisponde all’impossibilità metafisica o matematica.

La necessità ipotetica si fonda sulle cause estrinseche: agente (coazione cui corrisponde l’impossibilità fisica) e fine (se è stretta le corrisponde pure impossibilità fisica - ad esempio, è impossibile sopravvivere senza nutrirsi; se è necessità sensu lato, allora si tratta di utilità in vista del fine, necessità morale cui corrisponde l’impossibilità morale ovvero una grande difficoltà, di fatto insuperabile nelle condizioni della vita presente).

 

Dimostrazione della tesi.

I primi principi della ragione sono naturalmente noti senza insegnamento e senza rivelazione.

Ora da tali principi facilmente la nostra ragione naturale viene condotta alla conoscenza di Dio Causa Prima e Supremo Legislatore.

Perciò, la ragione umana, senza aiuto della rivelazione, può facilmente conoscere alcune verità naturali concernenti Dio.

La maggiore risulta dal fatto che ogni insegna­mento suppone una conoscenza precedente, sicché vi dev’essere una conoscenza (quella dei principi appunto) antecedente ogni insegnamento. Non per la dottrina del maestro, ma per naturale istinto tutti gli uomini desiderano il sapere e, dato che la scienza è conoscenza tramite le cause, vi è in noi il naturale desiderio di conoscere la causa quando conosciamo l’effetto[81]. Similmente, per un impulso altrettanto naturale si pone la domanda “perché” finché non si arrivi all’identità del soggetto e del predicato nella conclusione.

La minore è ben documentata dalla filosofia. Dal principio di causalità “tutto ciò che diviene ha una causa” e da cose che divengono la ragione naturale con facilità giunge alla conoscenza di una causa che non è divenuta, ma è l’essere da sé. Similmente, dalla legge morale naturale la cui normatività si sottrae a tutte le circostanze di spazio e di tempo, la ragione naturale si eleva alla conoscenza del Supremo Legislatore.

Non è ammissibile l’ignoranza invincibile riguardo ai primi precetti della legge naturale e riguardo all’esistenza di Dio, eppure alcuni attributi di Dio, pur naturalmente conoscibili, si deteriorano nella conoscenza degli uomini come accade anche rispetto ai precetti secondari della legge morale naturale “vel propter malas persuasiones, vel etiam propter pravas consuetudines”[82].

La ragione naturale è pure certa dell’esistenza del libero arbitrio, perché immediatamente essa per­cepisce, almeno vagamente, la sproporzione tra il bene universale specificante la volontà e il bene particolare del quale si delibera, sproporzione che è alla base di quella padronanza che in virtù della nostra libertà esercitiamo sui nostri atti.

Parimenti si ha una certezza naturale, per quan­to vaga e generica, dell’immortalità della nostra ani­ma, senza ovviamente sapere nulla di quali siano le condizioni della vita futura. “Intellectus differt a sensu prout apprehendit esse, non solum sub hic et nunc, sed esse absolute et secundum omne tem­pus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper”[83]. 

Per conseguenza la rivelazione non è necessaria nemmeno moralmente affinché gli uomini conoscano alcune verità basilari della religione naturale. Ecco perché il fideista Bautain, ritrattando i suoi errori, dovette sottoscrivere anche la seguente dichiarazione: “Quelque faible et obscure que soit devenue la raison par le péché originel, il lui reste assez de clarté et de force pour nous guider avec certitude à l’existence de Dieu, à la révélation faite aux Juifs par Moise, et aux chrétiens par notre adorable Homme-Dieu (La raison peut prouver avec certitude l’authenticité de la révélation faite aux Juifs par Moise et aux chrétiens par Jésus-Christ)”[84].

 

 

3. E’ moralmente necessaria la rivelazione di tutto l’insieme delle verità naturali riguardanti la religione

 

Tale rivelazione non è necessaria in assoluto (strettamente parlando), perché la nostra ragione non è fisicamente incapace di conoscere tutto l’insieme delle verità della religione naturale, eppure è necessaria moralmente per avere di siffatte verità, sia speculative che pratiche, collettivamente prese, una conoscenza ferma, facile e priva di errori. 

Senza la rivelazione, nelle condizioni ordinarie di vita, di fatto gli uomini non sono in grado di superare le difficoltà che impediscono una conoscen­za sicura ed infallibile di tutte le verità naturali della religione.

Infatti, “veritas de Deo per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum homini proveniret; a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus quae in Deo est”[85].

 

Ecco i tre motivi per i quali è moralmente necessario accettare a modo di fede anche i revelata per accidens ovvero le verità naturali implicitamente rivelate da Dio:

ê   “Primo quidem, ut citius homo ad veritatis divinae cognitionem perveniat. Scientia enim, ad quam pertinet probare Deum esse, et alia huiusmodi de Deo, ultimo hominibus addiscenda proponitur, prae­suppositis multis aliis scientiis. Et sic nonnisi post multum tempus vitae suae homo ad Dei cognitionem perveniret .

ê   Secundo, ut cognitio Dei sit communior. Multi enim in studio scientiae proficere non possunt, vel propter hebetudinem ingenii, vel propter alias occupationes et necessitates temporalis vitae, vel etiam propter torporem addiscendi; qui omnino a Dei cognitione fraudarentur, nisi proponerentur eis divina per modum fidei.

ê   Tertio propter certitudinem. Ratio enim humana in rebus divinis est multum deficiens. Cuius signum est, quia Philosophi de rebus humanis naturali investigatione perscrutantes in multis erraverunt, et sibiipsis contraria senserunt. Ut ergo esset indubia et certa cognitio apud homines de Deo, oportuit quod divina eis per modum fidei traderentur, quasi a Deo dicta qui mentiri non potest” [86].

 

 

4. La rivelazione dei misteri soprannaturali è necessaria ipoteticamente, ma strettamente

 

S. Tommaso spiega la necessità stretta della rivelazione nella Summa Theologiae[87] fondandola sulla necessità della preconoscenza del fine in vista dell’intenzione da ordinare al fine suddetto. Dato che Dio si è compiaciuto di elevare l’uomo gratuitamente ad un fine soprannaturale (ed ecco perché la necessità è ipotetica, in quanto cioè essa suppone l’elevazione all’ordine soprannaturale), non è possibile che l’uomo si ordini intenzionalmente e volitivamente a tale fine senza che prima l’abbia conosciuto, né può conoscerlo senza la rivelazione. In tal modo, supponendo la volontà divina di elevare l’uomo all’ordine della grazia e della gloria, la rivelazione risulta un fatto di necessità stretta.

E’ conveniente che tale rivelazione sia inizialmente oscura, perché, se Dio ci avesse rivelato la sua essenza chiaramente come ai beati in cielo, noi non potremmo più tendere ad essa in un modo libero e meritorio ed è fuori di ogni dubbio che l’uomo debba tendere al fine propostogli da Dio in modo connaturale, ovvero libero e meritorio, dato che la grazia rispetta scrupolosamente le esigenze della natura.

(Molti modernisti sostengono la redenzione facile, senza merito e senza pericolo di dannazione, fatto più fisico, automatico, che morale, ritenendo probabilmente che Dio abbia sbagliato nell’esigere dall’uomo la fede, la preghiera, le opere buone, ecc. Ora, a parte il fatto che la religione cattolica, essendo appunto rivelata, non dipende da opinioni o voglie di uomini, ma fortunatamente da Dio solo, anche alla sola ragione umana, purché non sia del tutto ridotta allo stato animalesco dalla prevalenza di sensualità o diabolico dall’accecamento per orgoglio, appare con chiarezza la piattezza infinitamente noiosa, lesiva della giusta stima che ogni uomo dovrebbe avere di sé e dei suoi simili, della “redenzione” modernistica. Parafrasando Nietzsche è il caso di dire che contro il cielo, oltre ai peccati stessi, grida spesso anche la loro superficialità).

Nulladimeno, i misteri soprannaturali, per quanto oscuri, sono tuttavia conoscibili analogicamente, non come oggetti da comprendere, bensì come verità da credere. “Ultima beatitudo hominis consistit in quadam supernaturali Dei visione; ad quam quidem visionem homo pertingere non potest, nisi per modum addiscentis a Deo doctore, secundum illud Ioan. VI, ‘omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me’. Huiusmodi autem disciplinae fit homo particeps non statim, sed successive, secundum modum suae naturae. Omnis autem talis addiscens oportet quod credat, ad hoc quod ad perfectam scientiam perveniat; sicut etiam Philosophus dicit quod oportet addiscentem credere”[88].

 

 

5. L’elevazione gratuita del genere umano al fine soprannaturale è conveniente

 

La gratuità fu definita dal Magistero contro Baio[89] e dal Concilio Ecumenico Vaticano I[90].

La convenienza dell’elevazione soprannaturale ri­sulta plausibile:

1)     Da parte di Dio per la Sua infinita bontà.

Al Sommo Bene conviene comunicarsi alla creatura secondo ciò che ha di più intimo, ovvero rendendola partecipe della natura divina in quanto è divina.

Questo argomento non oltrepassa i limiti di mera probabilità, perché il Sommo Bene si diffonde, in linea di causalità efficiente, del tutto liberamente, poiché “bonitas Dei est perfecta et esse potest sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat”[91].

2)     Da parte dell’uomo, in quanto senza l’elevazione soprannaturale non è possibile saziare il nostro desiderio naturale, condizionato ed inefficace, di vedere Dio così come è in sé.

Vi è convenienza perché il desiderio suddetto è naturale; vi è gratuità perché è nel contempo perfettamente inefficace ed incapace di fondare una qualsivoglia esigenza rispetto al suo oggetto.

Tale elevazione rimane del tutto gratuita in quanto eccede l’esigenza della nostra natura, eppure ri­mane anche sempre conveniente di una convenienza fondata non già su di un’inclinazione o di una ordinazione po­sitiva della nostra natura al fine soprannaturale, bensì sulla potenza obbedienziale rispetto all’Agente gratuitamente elevante.

Solo ad elevazione soprannaturale già avvenuta abbiamo in noi un’inclinazione positiva al fine soprannaturale tramite le virtù teologali: “In ipsa natura est quaedam inchoatio ipsius boni quod est naturae proportionatum … Unde opor­tet etiam quod, ad hoc quod homo ordinetur in bonum vitae aeternae, quaedam inchoatio ipsius fiat in eo cui repromittitur ... Et haec inchoatio est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine quae naturaliter cognitionem excedunt”[92].»

Nei suoi doni soprannaturali, che sono partecipa­zioni della Sua stessa natura, Dio mirabilmente congiunse proprietà apparentemente inconciliabili ov­vero la massima gratuità con la massima convenienza. Questo è il segno inconfondibile di ogni autentica soprannaturalità, la quale si manifesta massimamente là dove la natura è più profondamente purificata dalla mortificazione e dal rinnegamento di sé come avviene nei santi. Al contrario il falso misticismo o separa o confonde le due note: o parla orgogliosamente nei suoi deliri di una perfezione immaginaria contraria alla natura (Montanisti, Giansenisti) o al contrario cade nel naturalismo lassistico confondendo natura e grazia e trascurando ogni mortificazione e ascesi.

 

Necessità della rivelazione in stato di natura pura

 

Nello stato di natura pura gli uomini non avrebbero potuto conoscere l’insieme delle verità natura­li della religione per impossibilità morale; avrebbero però conosciuto le verità principali come l’esistenza di Dio Legislatore e Remuneratore.

Nello stato di natura integra l’uomo sarebbe immune da ignoranza, concupiscenza, morte e passioni degradanti, sicché in uno stato simile l’uomo avrebbe conosciuto da sé tutte le verità naturali della religione.

Obiezione dei tradizionalisti: per la salvezza dei non credenti che invincibilmente ignorano il Vange­lo non si dà altra spiegazione se non la conservazione della tradizione primitiva presso tutti i popo­li. Per salvarsi basta credere le verità fondamentali che sin dall’origine sono state rivelate da Dio.

Tale dottrina è eretica per un triplice motivo:

a)     confonde il consenso comune con la rivelazione soprannaturale,

b)      senza motivo alcuno considera tutte le religioni come infallibilmente vere quanto ai dogmi necessari alla salvezza, sicché la Chiesa cattolica rappresenterebbe solo un grado più evoluto di una fede in fondo già comune a tutti,

c)     da questa posizione dottrinale seguono immediatamente il liberalismo e l’indifferentismo.

Le verità contenute in religioni false possono certo aiutare gli uomini di buona volontà, pronti ad ubbidire al Signore e viventi onestamente, eppure anch’essi solo “divinae lucis et gratiae operante virtute, aeternam vitam consequi possunt”[93].

L’uomo che invincibilmente ignora il Vangelo riceve comunque aiuti attuali soprannaturali e, se si apre ad essi, questi aumentano fino a condurlo ad una fede implicita e vita di grazia tramite un’istruzione soprannaturale di Dio. In tal modo il dono soprannaturale non è dato in seguito a sforzi naturali, ma il dono soprannaturale abituale è concesso in forza di atti già sostenuti da aiuti attuali, eppure anch’essi soprannaturali. L’istruzione suddetta che conduce alla fede implicita è straordinaria e rara, ma non miracolosa, perché si inserisce nelle esigenze della provvidenza supponendo l’elevazione dell’umani­tà al fine soprannaturale e il fatto che il Vangelo non sia stato ancora esteriormente predicato dappertutto.

Fine Quarta Parte (4/5)

Testo di P.Tomas Tyn curato da P.Giovanni Cavalcoli

 

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[1] Denz. 1921.

[2] Denz. 3028.

[3] Denz. 3225, 3226, 3228.

[4] Denz. 2841.

[5] Denz. 2842.

[6] Denz. 2843.

[7] Cf. Scoto, I Sent., d. 3, q. 3, nn. 24-25.

[8] Cf. Denz. 3015-3016.

[9] Nel Contra Gentes  I, 3.

[10] In Iam, q.39, a.1, nn. VII e VIII.

[11] Summa Theologiae, I, 1, 6 c.

[12] Cf. Contra Gentes I, 3.

[13] Cf. Contra Gentes  III, 52.

[14] Cf. Summa Theologiae I, 12, 4 c.

[15] Cf. ibid., a. 12 e parall.

[16] Summa Theologiae, I, 56, 3; cf. II-II, 5, 1, 2m.

[17] I Cor 2, 11.

[18] Cf. Summa Theologiae, I, 12,5.

[19] Summa Theologiae, II-II, 6, 1

[20] Denz. 375-376.

[21] Denz. 895.

[22] Denz. 1921, cf. 1923 e 1926.

[23] Cf. Denz. 2103. Cf. per quanto concerne il neo-modernismo: Pio XII, Litt.enc. Humeni generis, Denz. 3891 “allii veram ‘gratuitatem’ ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet”.

[24] Denz. 3017.

[25] L’univocità dell’ente in Scoto serve a garantire la possibilità della predicazione dell’essere sia della creatura che del Creatore, creando un collegamento di tipo predicativo. E’ vero che Scoto non ha la dottrina dell’analogia, però al suo posto il Dottor Sottile distingue l’ente finito dall’ente infinito, tra i quali esiste una differenza infinita, e così egli evita con chiarezza inequivocabile il pericolo del panteismo. Nota di P.Giovanni Cavalcoli, OP.

[26] Denz. 3206.

[27] Cf. Denz. 3008.

[28] Cf. Denz. 2910 e 2914.

[29] Summa Theologiae,  II-II, 173, 1 c.

[30] Scoto direbbe che l’essere si predica di Dio e della creatura in modo infinitamente indifferente, benchè l’essere si possas predicare univocamente nell’uno e nell’altro caso. Nota di P.Giovanni Cavalcoli, OP.

[31] La Congregazione per la Dottrina della Fede, pochi anni prima della Beatificazione di Rosmini, ha ribadito che le famose 40 proposizioni restano condannate così come suonano, ma ha precisato che il loro significato oggettivo non corrisponde alle intenzioni profonde di Rosmini. Per questo la critica di P.Tyn resta valida, senza pregiudicare la santità di Rosmini.  Nota di P.Giovanni Cavalcoli, OP.

[32] Nell’univocità scotista l’essere è identico in Dio e nella creatura come essere, ma per determinare l’essere divino occorre aggiungere l’inifinità e per determinare l’essere creaturale occorre aggiungere la finitezza. Quindi non si tratta di un unico essere di per sé infinito che si finitizza, ma si tratta di un unico essere al quale si aggiunge o il finito o l’infinito. Nota di P.Giovanni Cavalcoli, OP.

[33] Denz. 3212.

[34] Summa Theologiae, I, 12, 4, arg. 3.

[35] IV Sent. d.49, q. 11.

[36] Per Scoto l’oggetto dell’intelletto è l’essere, mentre per S.Tommaso è la quiddità della cosa sensibile. Stando così le cose, Scoto non vede come nel tomismo l’intelletto umano possa essere elvato alla conoscenza soprannaturale, mentre dal punto di vista scotista, questa apertuta dell’intelletto all’essere senza limiti, sembra più adatta a garantire la possibilità di quella conoscenza. Sennonchè per san Tommaso la conoscenza soprannaturale è resa possibile dal fatto che al lume della ragione si aggiunge il lume della fede, per cui mentre da una parte l’intelletto naturale resta confinato alla quiddità della cosa materiale, l’intellectus fidei è l’intelletto elevato dalla grazia ad una comprensione analogica delle realtà soprannaturali.

[37] Cf. Pascendi, Denz. 2103.

[38]CG IV, 11.

[39] Summa Theologiae, I, 12, 4, 3m.

[40] Cf. Summa Theologiae I, 12, 4, 3m.

[41] Cf. Summa Theologiae, III, 11, 1; 1, 3, 3m; De virtutibus in communi a. l0, 2m , 13m; Compendium theologiae, c.104.

[42] De Virtutibus in communi, 1, 10, 13m; cf. De Potentia, 6, 1, 18m.

[43] Cf. Summa Theologiae, I, 45, 5, 3m.

[44] Cf. Summa Theologiae, I, 12, 4; 85, 1; 84, 7; 87, 3; II-II, 8, 1; ARISTOTE­LE, De Anima III, 6 e 7 (Commento di S.Tommaso: lezioni 11 e 12); Metaphysica, I, 1; Posteriora Analitica, II, 15.

[45] Cf. Summa Theologiae , I, 12, 4; 84, 7.

[46] Summa Theologiae,  I, 55, 2.

[47] Cf. Summa Theologiae, I, 12, 4, 3m; 79, 7; 5, 2; I-II, 94, 2; De Veritate, 1, 1; Compendium Theologiae, c. 104.

[48] I, 77, 3.

[49] I, 79, 7 c.

[50] I, 12, 4, 3m

[51] I-II, 113, 10.

[52] Cf. I, 93, 2.

[53] Cf. Denz. 2103.

[54] Le espressioni esatte di Rahner sono: “esistenziale soprannaturale” e “esperienza preconcettuale trascendentale”. L’esistenziale soprannaturale è la situazione in grazia propria dell’uomo in quanto sperimenta preconcettualmente l’essere come essere divino. Nota di P.Giovanni Cavalcoli, OP.

[55] Cf. Summa Theologiae, I, 12, 1 c.

[56] I-II, 3, 8 c.

[57] Contra Gentes, III, 50.

[58] I-II, 114, 2; Cf. I-II, 109, 5; 6; 112, 3; 114, 5; e inoltre I-II, 62, 1, 1, 3m; 68, 2.

[59] I, 23, 1.

[60] I, 62, 2 c.

[61] De Veritate 14, 2.

[62] De Veritate 22, 7.

[63] Denz. 1934.

[64] De Veritate 22, 7; cf. II-II, 26, 3.

[65] Per ciascuno di questi punti P.Tyn citava il testo greco, ma abbiamo ritenuto che non fosse qui necessario riportarlo.

[66] In I^am q.12, a. 1, n. l0.

[67] In Contra Gentes III, 51.

[68] In I^am q.12, a. 1.

[69] Cf. I, 12, 4.

[70] Contra Gentes III, 50.

[71] Cf. Salmanticenses (De Deo Trino II, dub. V, nn. 75, 77.

[72] De Gratia, disp. XX, a. 1, solv. obi. n. 5.

[73] Conf. 1, 1.

[74] Cf. Denz. 2730.

[75] Denz. 2751.

[76] Denz. 2811.

[77] Non bisogna confondere questo “tradizionalismo” ottocentesco, che suppone una inettitudine totale della ragione alla verità, col “tradizionalismo” di cui si parla oggi a proposito dei Lefevriani, i quali riconoscono il valore della ragione ed hanno un concetto sostanzialmente valido della Sacra Tradizione come elevazione del sapere razionale, ma hanno il difetto di concepire una Tradizione incapace di sviluppo. Nota di P.Giovanni Cavalcoli.

[78] Denz. 2730.

[79] Denz. 3004, 3005; cf. can. 1 De revelatione n.3026.

[80] Summa Theologiae I, 82, 1.

[81] I, 12, 1.

[82] I-II, 94, 6.

[83] I, 75, 6 c.

[84] Denz. 2756.

[85] I, 1, 1 c.

[86] Summa Theologiae II-II, 2, 4; cf. Contra Gentes I, 4.

[87] I, 1, 1 c.

[88] II-II, 2, 3 c. Cf. Contra Gentes I, 5.

[89] Denz. 1921.

[90] Denz. 3004-3005.

[91] I, 19, 3.

[92] De Verititate 14, 2 c.

[93] Denz. 2866.