Rahner secondo Giorgia Salatiello

Rahner secondo Giorgia Salatiello

Una commemorazione discutibile

L’Osservatore Romano del 22 febbraio dell’anno scorso ha pubblicato un articolo della filosofa della Gregoriana Giorgia Salatiello dal titolo «Una visione ottimista dell’umano», che è la presentazione del contenuto di un famoso libro di Karl Rahner, Uditori della parola, in occasione dell’80° della sua pubblicazione.

Questo libro fu già a suo tempo segnalato dal grande teologo del secolo scorso, Cornelio Fabro, col suo libro «La svolta antropologica di Karl Rahner» (Rusconi, Milano 1974). Il Padre Fabro dimostrò inconfutabilmente, con quella scrupolosità scientifica e la sottile acribia che caratterizzava la sua straordinaria intelligenza teologica, l’impostura della proposta rahneriana, la quale pretendeva di nascondere il suo sostanziale idealismo hegeliano dell’identità dell’essere col pensiero sotto una veste tomista, falsificando il pensiero dell’Aquinate e presentandolo come fosse un hegeliano, quando è ben noto che se c’è un avversario dell’idealismo per il  suo schietto realismo biblico dell’ipsum esse, questo è proprio San Tommaso d’Aquino.

Purtroppo la Salatiello non tiene nessun conto di questa grave e motivata denuncia del Padre Fabro e con una sorprendente ingenuità presenta un Rahner come maestro della congiunzione di antropologia e metafisica, di metafisica e teologia, di teologia e cristologia, quando invece Rahner non parla di congiunzione ma di identità tra tutte quelle discipline, che è cosa ben diversa, perché Rahner in quel libro non formula affatto la proposta di una filosofia cristiana o di un umanesimo cristiano, ma, confondendo la natura con la grazia, il trascendente col trascendentale, la conoscenza con l’autocoscienza, la potenza obbedienziale con la potenza naturale, Rahner propugna in modo disonesto e fraudolento, coprendola con l’autorità dell’Aquinate, l’identità hegeliana dell’essere umano coll’essere divino, del sapere umano col sapere divino, della libertà umana con la libertà divina, insomma proprio quello gnosticismo panteista, che il Santo Padre ha più volte condannato.

Un Rahner addolcito

La Salatiello cela l’insidia rahneriana sotto un’esposizione edulcorata ed ingannevole del sistema rahneriano, facendolo apparire tutto sommato simile e magari più avanzato di quello di San Tommaso, anche se nella sua presentazione, volendo essa essere fedele a Rahner, non riesce ad evitare di lasciar trasparire qualcosa del veleno, sensibile al gusto esercitato, benché essa l’abbia accuratamente zuccherato.

Limitiamoci all’esame di alcuni giudizi della Salatiello.  Essa afferma che Rahner sostiene la «coincidenza della filosofia della religione con l’antropologia metafisica». In realtà la filosofia della religione è cosa ben distinta dall’antropologia metafisica. La prima è una disciplina morale che espone la natura della virtù di religione. La seconda è una disciplina speculativa, il cui oggetto, l’uomo, è cosa ben distinta dalla religione, perché la natura umana non si risolve affatto nell’essere religioso, ossia nel suo rapporto con Dio, ma l’esser religioso presuppone la natura umana già costituita e ne è un’espressione tra altre, benché indubbiamente di somma importanza.

Ma la Salatiello non dice a che cosa mira questa confusione tra l’essere umano e l’essere religioso. Mira, per esplicita dichiarazione di Rahner, a concepire l’uomo come tensione verso Dio, inteso come «orizzonte dell’autotrascendenza umana», dal che viene la conseguenza, esplicitamente dichiarata da Rahner, che ogni uomo è in grazia e si salva.

Il soggetto 

La Salatiello afferma che per Rahner l’uomo è «un soggetto caratterizzato da un’illimitata apertura sulla vastità dell’essere e, quindi, non rinchiuso nei limiti della sola materialità. In virtù di tale apertura l’essere umano può configurarsi come colui che è in grado di ascoltare un’eventuale parola che Dio volesse pronunciare, poiché la sua apertura non pone limiti estrinseci alla portata di quella parola».

La Salatiello non precisa che per Rahner questa «illimitata apertura sulla vastità dell’essere» non è l’attitudine che l’intelletto umano ha a porre come oggetto del suo sapere l’infinito mistero di Dio, ma apertura dello stesso essere umano, che Rahner chiama «essere della trascendenza», all’essere divino, in modo tale che l’essere umano trascendendosi diviene divino.

Per questo Rahner afferma che la natura umana non ha caratteri fissi, immutabili, definiti e delimitati, ma è illimitata, indefinibile e indefinitamente plasmabile dalla libera volontà della persona, la quale, come «spirito nel mondo», da una parte si autotrascende nella dimensione trascendentale verso l’orizzonte divino, ma dall’altra di storicizza e si materializza nell’empirico e nel categoriale, che è l’espressione concettuale, verbalizzata e mutevole della precedente originaria ed apriorica esperienza trascendentale preconcettuale ed atematica dell’essere come sé e come essere divino, per la quale l’essere è l’essere pensante e l’essere pensato.

Dallo spiritualismo al materialismo 

La Salatiello inoltre, affermando che per Rahner l’uomo non è rinchiuso nei limiti della sola materialità, lo fa apparire uno spiritualista che ammette la superiorità dello spirito sulla materia. E invece lo spiritualismo rahneriano è solo apparente. In realtà Rahner, come Teilhard de Chardin, non ammette per nulla la possibilità di un puro spirito separato dalla materia, per cui non ammette l’immortalità dell’anima e l’esistenza delle anime dei defunti, ma la resurrezione del corpo avviene immediatamente dopo la morte, anzi nel momento stesso della morte. Per questo Rahner, come Hegel, non ammette una pura spiritualità divina, ma Dio muta e soffre, è Storia e anche lui è «spirito nel mondo». Inoltre, come Teilhard, Rahner ammette la teoria dell’evoluzione in senso darwiniano, per cui la materia autotrascendendosi diviene spirito.

L’antropologia

Dice ancora la Salatiello nella sua interpretazione del pensiero rahneriano: «l’antropologia metafisica, coincidente con la filosofia della religione, si configura come un’antropologia teologica».

Osservo che si può certamente parlare di antropologia metafisica, ma la Salatiello non precisa come Rahner la intende. Per lui l’uomo non è un ente categoriale, una sostanza composta di materia e forma, ma è, heideggerianamente, l’«Esserci» (Dasein).  L’essere-lì e qui, l’essere storicizzato, Ma allora chi non s’interroga sull’essere, chi non fa metafisica non è un uomo?

E poi l’essere lì o qui non caratterizza l’uomo come tale, ma qualunque ente mondano. Anche un gatto o un topo è lì o qui. Se poi per «essere» intendiamo l’essere assoluto, Dio, allora siamo di nuovo nel panteismo. Certo Dio è lì e qui, anzi è dappertutto. Ma l’uomo non è Dio.

Ho già detto che l’antropologia metafisica è ben distinta dalla filosofia della religione. La prima tratta dell’uomo; la seconda, di un’attività dell’uomo. Identificare l’uomo con l’attività religiosa significa misconoscere che un uomo non religioso è ancora un uomo. Sarà un uomo empio, ma è ancora un uomo.

L’antropologia teologica non si fonda affatto sulla coincidenza dell’uomo con l’uomo religioso. Ma essa si fonda sull’antropologia filosofica, nella quale l’inclinazione religiosa non è il tutto dell’essere umano, ma una tra le altre delle attività dell’uomo. L’antropologia teologica invece presuppone l’antropologia filosofica e considera la vita di grazia che si aggiunge alla vita semplicemente umana, ossia la condizione dell’uomo come figlio di Dio in Cristo destinato alla vita eterna.

La filosofia cristiana

Ancora la Salatiello su Rahner: «la filosofia è intrinsecamente cristiana perché “costituisce l’uomo nell’ascolto di un messaggio di Dio” (p. 51), quel messaggio che la teologia rivelata attesta non essere puramente eventuale, ma di fatto pronunciato nella storia».

No, la filosofia è intrinsecamente e soltanto razionale; è, come dice San Tommaso, il perfectum opus rationis. L’esser cristiano tocca la vita soprannaturale della fede e della grazia. Concepire la filosofia come intrinsecamente cristiana vuol dire divinizzare la ragione e secolarizzare la fede.

La filosofia non nasce cristiana. Lo diventa dopo che il filosofo ha ascoltato la divina rivelazione, che contiene verità per sé accessibili alla ragione e verità sovrarazionali. Il filosofo, accogliendo le prime, diventa filosofo cristiano. Accogliendo le seconde, diventa teologo cristiano.

Ciò che «costituisce l’uomo nell’ascolto di un messaggio di Dio» non è la filosofia cristiana, il cui oggetto resta sempre nell’orizzonte della ragione, ma è la grazia della fede, che va al di là degli interessi della ragione e quindi della filosofia, seppur cristiana, e che si apre alla conoscenza di quei misteri soprannaturali, che sono il contenuto della parola di Dio, ovvero del dato rivelato.

Il filosofo puramente interessato ai contenuti razionali, propri della filosofia, non pensa di mettersi in ascolto di un’eventuale rivelazione divina, benché nella sua teologia razionale non escluda affatto la possibilità che Dio parli all’uomo di sé e che possa capitare all’uomo di desiderare o auspicare che Dio voglia parlargli.

Il porsi in ascolto di un’eventuale parola di Dio viene in mente al filosofo solo in quanto vorrebbe trascendere il piano della filosofia per accedere ad una verità superiore, rivelata da Dio stesso. Platone formulò questo voto osservando quale fortuna sarebbe stata se la divinità stessa si fosse degnata di parlarci di sé. È proprio ciò che è avvenuto con la rivelazione giudeo-cristiana.

Non è quindi affatto vero che «la filosofia “costituisce l’uomo nell’ascolto di un messaggio di Dio”». La filosofia cristiana, in quanto filosofia, costituisce il filosofo autore del proprio sapere razionale filosofico o è effetto solamente dell’interesse filosofico dell’uomo Ma in quanto il filosofo è cristiano, sarà portato a considerare anche quelle verità razionali contenute nella Scrittura.

La Salatiello coglie bene la pretesa esagerata rahneriana che la ragione da sé richieda di andare al di là di sé, con evidente autodivinizzazione della ragione, che non può non essere foriera di sciagure per l’uomo, come è dimostrato dal razionalismo di Cartesio fino a quello di Hegel. Ed ecco che si arriva all’idealismo e allo gnosticismo. Ma è chiaro per converso che una «parola di Dio», che è chiesta dalla semplice ragione, non potrà più essere parola di Dio, ma si abbasserà al livello della parola dell’uomo, ed avremo tutte le forme di secolarismo e materialismo.

Il fatto d’altra parte che la filosofia si ponga sul piano della pura ragione consente al cristiano di dialogare anche con non-cristiani e persino con gli atei, se sono disposti a ragionare. Mentre infatti non di tutti è la fede cristiana, tutti, in quanto esseri umani, posseggono la ragione, la quale pertanto è sufficiente base di dialogo, giacchè per dimostrare l’esistenza di Dio ed edificare la religione naturale, è sufficiente la ragione.

Con ciò è vero che esiste la filosofia cristiana ed anzi cattolica. È quella che, come dice Maritain[1], nasce da «apporti oggettivi» e «conforti soggettivi». I primi sono i contenuti, i quali, pur essendo razionalmente dimostrabili, sono stati di fatto rivelati dal giudeo-cristianesimo, come Dio come ipsum esse per se subsistens, la creazione, la provvidenza e la misericordia divine, la dignità della persona, la legge morale come effetto della volontà divina, il peccato come disobbedienza a Dio, la potenza obbedienziale.

Conforti soggettivi sono i riflessi morali nella vita del teologo delle stesse verità rivelate soprannaturali, tutti mezzi della grazia, la partecipazione alla liturgia, la stessa vita di grazia, le virtù teologali, l’ascetica cristiana, i doni dello Spirito Santo, l’esempio e la guida dei santi, la vita ecclesiale.

Apporto soggettivo particolarmente prezioso è lo stato religioso, che favorisce in modo eccellente l’agio necessario allo studio, alla ricerca e all’insegnamento. Inoltre, grandi aiuti il religioso filosofo riceve dall’Istituto di appartenenza, soprattutto se ha una lunga tradizione culturale in questo campo, come per esempio gli Agostiniani, i Benedettini, i Francescani, i Domenicani, i Gesuiti.

L’ateo forse si sforza di dimostrare che Dio non esiste e noi dobbiamo invece dimostrargli che esiste. Il fideista sostiene che per sapere che Dio esiste basta la fede e la ragione non è necessaria. Noi dobbiamo dimostrargli che il suo è un dio fasullo, parto della sua immaginazione oppure l’elefantiasi della sua egoità.

La potenza obbedienziale

La potenza obbedienziale è una disponibilità che la natura umana ha ad essere elevata dalla grazia. Si distingue dalla potenza naturale, che è ciò che la natura può essere e fare secondo i suoi poteri naturali.

Della potenza obbedienziale l’antropologia si è accorta riflettendo su come sia possibile che una natura finita come la natura umana, appartenente all’ordine creaturale, possa fruire di una vita soprannaturale e divina restando creatura e senza diventare Dio, cosa evidentemente impossibile. Bisogna ammettere al vertice della natura una disponibilità appartenente alla natura, che la apre verso l’alto e la abilita ad andar oltre se stessa, ad ottenere una forza superiore,  verso il divino che trascende la natura, ma un divino, la grazia, che non resta al di sopra, separata, ma che inerisce alla natura, come sua proprietà e come qualità accidentale aggiunta alla natura.

Il difetto di Rahner sta nel fatto che egli vorrebbe risolvere la natura nella potenza obbedienziale, sempre per questa sua tendenza a sopravvalutare la natura e ad abbassare il divino. E quando vuol distinguere, separa eccessivamente, relativizzando la natura ed enfatizzando il mistero con un apofatismo esagerato, un mistero così fitto, che non ci si capisce nulla.

L’autocoscienza

Anche sul tema dell’autocoscienza la Salatiello non vede fino in fondo dove Rahner va a finire e si ferma prima dandoci la falsa impressione di un Rahner sostanzialmente innocuo, in linea col pensiero di San Tommaso, mentre invece Rahner si serve di Tommaso come specchietto per le allodole per farci accettare ciò che a lui interessa, ossia la visione hegeliana dell’autocoscienza, di impostazione idealistico-panteista, che è quanto di più opposto si possa pensare al realismo teista dell’Aquinate.

Dice infatti la Salatiello: «il tema dell’autocoscienza come ritorno completo del soggetto su di sé, che Rahner rielabora originalmente muovendo da san Tommaso, ci pone di fronte ad un soggetto che è sempre presente a se stesso e che non si disperde nel mondo anche quando lo conosce od agisce su di esso».

Ma la Salatiello non chiarisce qual è il «soggetto», che pone se stesso, del quale Rahner parla, che non è per nulla il soggetto umano, del quale parla Tommaso, creato da Dio, che ricava le sue conoscenze partendo dai sensi e contiene nella sua coscienza ciò che in precedenza ha ricavato per astrazione dal contatto sensibile con le cose esterne, ma è il «soggetto» hegeliano, che non è posto da Dio, come il soggetto tomista, ma pone se stesso ed ha origine da se stesso come pensiero identico all’essere: «La natura dell’essere dell’ente», cioè del soggetto, «è conoscere ed essere conosciuto in una unità originaria, che abbiamo chiamato coscienza di sé, autotrasparenza dell’essere per se stesso o  “soggettività”»[2].

Chiaramente questa «soggettività» non può essere quella umana, della quale parla Tommaso, che suppone la distinzione fra il pensiero intramentale e l’ente extramentale, mentre qui abbiamo un’identità di pensare ed essere. Ora, dove mai può esistere tale identità se non nell’essere divino? Solo Dio è identità di essere e pensiero[3]. Dunque, ciò che Rahner vorrebbe attribuire all’uomo, in realtà appartiene a Dio.

 Continua la Salatiello: «Strettamente connessa con questa, vi è poi, la questione della libertà che solo la coscienza di sé rende possibile, garantendo un’ampia presa di distanza dall’alterità e consentendo di poter disporre di se stessi, assumendo le personali decisioni con responsabilità».

Secondo il suo metodo di fermarsi a un certo punto per non scoprire le vergogne, anche qui la Salatiello, enuncia dei nobili concetti, che non disturbano nessuno, effettivamente rispecchianti il pensiero di Rahner, ma tace su le note più conturbanti, che ancora una volta risentono dell’influsso di Hegel.

Il concetto rahneriano della libertà svuota di senso il libero arbitrio[4] estromettendolo dall’ambito morale e dando solo importanza ad una libertà come espressione di un’«opzione fondamentale»[5], per la quale la persona tende costitutivamente a Dio, mentre è libera di plasmare a suo piacimento una natura umana amorfa[6], ignara della legge naturale. Si capisce allora il severo giudizio che pronunciò l’allora card. Ratzinger, del quale la Salatiello pudicamente, ma anche poco onestamente non fa parola:

«Fondamentalmente Rahner ha assai largamente ripreso il concetto di libertà proprio della filosofia idealista, un concetto di libertà che in realtà non conviene che allo Spirito assoluto – a Dio – e per nulla all’uomo»[7].

Un programma idealista-panteista

Uditori della parola andava commemorato in un altro modo. Il libro è il manifesto programmatico di un cristianesimo hegeliano con la copertura di San Tommaso: un’operazione assurda. Il libro costituisce l’asse portante di tutto il successivo pensiero rahneriano. Il riferimento a Tommaso è in quel libro così posticcio, che Rahner nei decenni successivi lo abbandonerà, per sostituirlo con Heidegger.

Il tentativo di Rahner è stato quello di trasferire in campo cattolico ciò che nel sec. XIX era già stato tentato dalla destra hegeliana e nello stesso campo cattolico, ossia l’assunzione della cristologia hegeliana[8]. Ma gli stessi luterani disapprovarono i loro correligionari, che avevano tentato l’impresa, mentre i cattolici come Hermes, Günther e Frohschammer furono censurati dal Beato Pio IX. Ci domandiamo che senso abbia il rinnovato tentativo rahneriano.

Occorre dire che esso esercita un certo fascino, perché vorrebbe essere un’interpretazione panteistica del mistero dell’Incarnazione. L’uomo è concepito come un Dio incarnato. Così si spiega il trascendentale originario preconcettuale, che costituisce l’Io assoluto, derivazione del cogito cartesiano, come condizione di possibilità del categoriale dell’esperienza sensibile, che fonda l’io empirico.

Alla base della concezione rahneriana del mistero dell’Incarnazione non c’è il dogma calcedonese della distinzione della natura umana dalla natura divina e il rispetto della proibizione calcedonese di credere che la natura divina si muti in natura umana, ma al contrario c’è la concezione eretica di Hegel, secondo il quale si darebbe «l’unità della natura umana con la natura divina» e il mutare di questa in quella.

Da ciò consegue la concezione rahneriana della grazia, che oscilla fra due eccessi opposti: uno minimalista, ossia la sua riduzione a pienezza della natura (Pelagio) e l’altro massimalista, ovvero la sua esagerata esaltazione fino a identificarla con Dio, sicchè l’uomo in grazia è Dio (gnosi).

Questa visione panteistica della grazia e dell’Incarnazione è già presente nel sec.XIV in Meister Eckhart, che fu censurato da Giovanni XXII nel 1329 (Denz.950-979). L’Eckhart sosteneva che il cristiano non è simile a Cristo, ma si trasforma in Cristo, così da diventare identico a lui. Pertanto la grazia non era partecipazione alla vita di Cristo, ma è la stessa vita di Cristo, della quale vive il cristiano. Figlio di Dio, per Eckhart, vuol dire che il cristiano è figlio di Dio allo stesso modo e nella stessa misura in cui lo è Cristo. Ora Hegel era un ammiratore di Eckhart e intende precisamente riprendere la sua cristologia.  

Si può quindi dire che se Rahner ha proposto con potenza e vorremmo dire in modo prepotente ai nostri tempi una questione fondamentale del cristianesimo, questa è la questione della grazia. Di ciò bisogna rendergli merito. Ma ecco però il guaio: che egli, privo in metafisica delle fondamentali nozioni dell’analogia e della partecipazione, non ha saputo trovare, come riuscì San Tommaso d’Aquino[9], un punto di equilibrio fra pelagianesimo e gnosticismo, fra antropocentrismo (la sua «svolta antropologica») e trascendentalismo («esperienza trascendentale»). Tale punto lo avrebbe trovato se avesse seguito veramente San Tommaso e non camuffarlo da hegeliano col risultato ingannevole che ne è conseguìto.

Papa Francesco ha recentemente segnalato due falsificazioni del mistero dell’Incarnazione: quella gnostica e quella pelagiana. Entrambe sono presenti nel rahnerismo: la prima è l’eresia dell’uomo divino preesistente («esperienza atematica trascendentale preconcettuale»), che dal cielo del cogito dove possiede la scienza assoluta o autocoscienza (gnosi) scende sulla terra («esperienza categoriale») e diventa storico ed empirico. In questo caso Dio si muta nell’uomo. È la cosiddetta «cristologia dall’alto». Qui la grazia è l’autocomunicazione divina all’uomo. Qui il riferimento principale è il panteismo hegeliano. L’uomo si fa Dio.

La seconda è l’eresia pelagiana dell’uomo storico e materiale che si autotrascende diventando Spirito, ossia diventando Dio. La natura raggiunge il suo vertice nella grazia. L’uomo, implicitamente Dio, eleva se stesso e si attua esplicitamente come Dio. È la cosiddetta «cristologia dal basso». Qui il riferimento è l’ateismo marxista. L’uomo si sostituisce a Dio.

Occorre dunque ritrovare il vero senso del mistero dell’Incarnazione in rapporto alla salvezza dell’uomo. Uditori della parola va collocato nel museo dei tentativi non riusciti di interpretare e vivere oggi il mistero dell’Incarnazione, mentre bisogna recuperare la cristologia tomista, da sempre raccomandata dalla Chiesa come quella che meglio di altre interpreta teologicamente il dogma cristologico.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 25 febbraio 2022

L’Osservatore Romano del 22 febbraio dell’anno scorso ha pubblicato un articolo della filosofa della Gregoriana Giorgia Salatiello dal titolo «Una visione ottimista dell’umano», che è la presentazione del contenuto di un famoso libro di Karl Rahner, Uditori della parola, in occasione dell’80° della sua pubblicazione.

Cf: https://www.osservatoreromano.va/it/news/2021-02/quo-043/una-visione-ottimista-br-dell-umano.html

 Il concetto rahneriano della libertà svuota di senso il libero arbitrio estromettendolo dall’ambito morale e dando solo importanza ad una libertà come espressione di un’«opzione fondamentale», per la quale la persona tende costitutivamente a Dio, mentre è libera di plasmare a suo piacimento una natura umana amorfa, ignara della legge naturale.

Si capisce allora il severo giudizio che pronunciò l’allora card. Ratzinger, del quale la Salatiello pudicamente, ma anche poco onestamente non fa parola:

«Fondamentalmente Rahner ha assai largamente ripreso il concetto di libertà proprio della filosofia idealista, un concetto di libertà che in realtà non conviene che allo Spirito assoluto – a Dio – e per nulla all’uomo».

Papa Francesco ha recentemente segnalato due falsificazioni del mistero dell’Incarnazione: quella gnostica e quella pelagiana. Entrambe sono presenti nel rahnerismo.

Immagini da Internet


[1] Sulla filosofia cristiana, Vita e Pensiero, Milano 1978.

[2] Uditori della parola, Borla, Roma 1977, p.73.

[3] Cf S.Tommaso, Sum.Theol., I, q.14, a.4.

[4] Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma1978, pp,131-136

[5] Enciclica Veritatis splendor di S.Giovanni Paolo II del 1993, n.65.

[6] Cf il mio libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Fede&Cultura, Verona 2009, 315-334.

[7] Les principes de la théologie catholique, Téqui, Paris 1981, p.188.

[8] Cf CRISTO IN HEGEL E San TOMMASO, mio corso di licenza in teologia inedito presso lo STAB, Bologna 1996, oggi Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna.

[9] Un discepolo dell’Aquinate del secolo scorso, che in maniera splendida ha saputo illustrare nei suoi scritti e nelle sue lezioni di scuola la dottrina tomista della grazia è il Servo di Dio Padre Tomas Tyn,OP.

 

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