La dinamica della salvezza in San Tommaso, Luigi Molina e Lutero - Terza Parte (3/3)

 La dinamica della salvezza in San Tommaso, Luigi Molina e Lutero

Terza parte (3/3) 

La fede come principio della salvezza

Certamente la fede per Tommaso, Molina e Lutero è accogliere per vero l’insegnamento di Cristo in forza dell’autorità di Cristo. Senonchè però, mentre per Tommaso e Molina il Papa ha da Cristo il compito di interpretare infallibilmente la Parola di Cristo, per Lutero questa Parola, contenuta nel Vangelo, è già chiara per sé stessa e non ha bisogno di essere interpretata, se non dall’esegeta biblico.

Per Lutero la fede non è tanto l’accettazione dei dogmi, quanto piuttosto uno slancio fiducioso del cuore e di tutti noi stessi verso Cristo, che parla, con la nostra convinzione che Cristo non ci abbandona, ma accoglie il peccatore, pentito o non pentito che sia, in quanto il pentimento come opera del libero arbitrio, è superato dall’opera della grazia. 

La sciagura per l’uomo, che lo priva della salvezza, non è quindi per Lutero la disobbedienza ai comandamenti, ma è il rifiuto della fede fiduciale, cioè che Cristo ha promesso di salvarmi. Può Dio mancare alle promesse?

Tommaso invece e Molina non ammettono che Cristo ci prometta di salvarci, ma solo ci rivela la via dei mezzi della salvezza, per cui ci salviamo solo se osserviamo i comandamenti.

Per Tommaso e per Molina la fede è solo l’inizio della salvezza: occorre metterla in pratica con la carità. Per Lutero invece la fede è sufficiente a salvarsi, perché per lui fede e la carità sono la stessa cosa. La fede si riduce ad essere l’unico comandamento. L’intelletto è confuso con la volontà. Fare è sapere. Non si tratta di mettere in pratica un sapere, ma di far emergere il sapere dal fare.

Per Tommaso e Molina il momento decisivo della salvezza è la carità, che è la messa in opera della fede. Per Lutero invece tutta la virtù salvifica si risolve nella fede, detta «fiduciale», perché è la fiducia di salvarsi comunque. Ed essa non è  un puro assenso dell’intelletto a una dottrina, perché Lutero rifugge dal pensiero astratto ed è tutto concentrato sul concreto. 

La concupiscenza

La concupiscenza nel suo significato originario è un forte desiderio o una brama per oggetti o atti sensibili intensamente piacevoli. È un impulso affettivo emotivo difficilmente resistibile, conseguente al peccato originale a compiere peccati che appaiono sotto specie di beni estremamente attraenti o desiderabili.

Conosciuta da sempre, appare anche nella Scrittura come desiderio sensibile passionale smodato per oggetti, cose, atti o persone, conseguente al peccato originale[1]. Il Concilio di Trento (Denz.1515) ne allarga il significato al desiderio peccaminoso sia di piaceri sensibili che spirituali, una tendenza o inclinazione morbosa della volontà e delle passioni.

 Per Tommaso e Molina la concupiscenza è stimolo a peccare (fomes peccati), come conseguenza del peccato originale. Per loro la concupiscenza rende inevitabile il peccato veniale. Per Lutero invece anche il peccato mortale.  Invece per Lutero la concupiscenza è irresistibile ed è lo stesso peccato, in linea col suo pessimismo riguardante il potere della ragione e del libero arbitrio.

Tommaso e Molina distinguono invece la concupiscenza dal peccato. La concupiscenza è una tendenza permanente; il peccato è un atto intermittente, sostituibile da un atto buono in grazia. Invece Lutero l’identifica col peccato. E siccome essa dura per tutta la vita presente, per Lutero noi siamo sempre in stato di peccato ed ogni azione per lui è peccato mortale, spesso nascosto sotto le apparenze del bene, peccato che però, in forza della fede nella misericordia di Dio è perdonato, non nel senso di cancellato, ma nel senso che è coperto dalla grazia mediante la fede. Dio distoglie lo sguardo dal peccato e guarda alla giustizia di Cristo.

La concupiscenza, per Tommaso, Molina e Lutero può e deve gradualmente diminuire la sua forza mano a mano che progrediamo nella vita cristiana, fino ad estinguersi del tutto in paradiso. A tal fine per Tommaso e per Molina sono utili gli esercizi ascetici; invece per Lutero sono inutili ed anzi dannosi, perché creano inutili sensi di colpa. Lutero non sa distinguere il peccato di fragilità dal peccato volontario. Questa confusione porta alla scrupolosità. Lutero credette di liberarsene con una soluzione lassista, che mantiene la confusione, solo che mentre prima la fragilità viene colpevolizzata, adesso la colpa diventa fragilità.

Il peccato invece è un atto cattivo causato da cattiva volontà. Tommaso e Molina hanno ben presente che se la volontà, riconoscendo la colpa, si pente e muta direzione dal male al bene, può, sotto l’impulso della grazia, ripudiare il peccato, diventare buona e compiere un atto buono tornando a vivere in grazia. Mentre dunque la concupiscenza è sempre attiva, gli atti buoni possono alternarsi ai peccati.

Invece Lutero identifica il peccato con la concupiscenza. E per questo parla del peccato non come atto, che ora c’è, ora è cancellato dalla grazia, ma di peccato permanente (peccatum permanens), segno evidente che lo confonde con la concupiscenza. E per questo crede che ogni azione del libero arbitrio sia peccato.

Mentre Tommaso e Molina vissero serenamente il loro voto di castità, Lutero già dai primi anni della vita religiosa, cominciò, oltre ad essere afflitto dagli scrupoli, a subire fortissime tentazioni contro la castità, sicché egli, scoprendo la sua fragilità, ne provò un’enorme angoscia, la quale si associò in modo drammatico e spiritualmente devastante alla malattia degli scrupoli.

Aveva sempre davanti a sé l’immagine di un Dio adirato, che lo portava a disperare della salvezza e provava terribili sensi di colpa. Ai quali non sapeva come rimediare, perché non trovava conforto neppure nella confessione. E nel contempo si era fatto l’idea che la concupiscenza fosse invincibile. Fu così che a un certo punto, dopo aver fatto voto di castità con piena convinzione, messosi nell’idea di non poterlo osservare, cominciò ad odiarlo con tutte le sue forze e ciò fu la strada che lo condusse ad abbandonare la vita religiosa, come è documentato nella famosa opera del Denifle[2].

Le approvazioni e i rimproveri della coscienza

Per Lutero non dobbiamo tener conto delle accuse della coscienza, per non essere inutilmente scrupolosi, così come la sensazione d’aver la coscienza a posto è sempre illusoria, perché nasce dall’orgoglio. Le accuse e le approvazioni della coscienza per il nostro operato, per Lutero, non servono a correggerci o a migliorarci, ma generano solo disperazione o un vano compiacimento di noi stessi: l’essenziale per salvarci è credere che Cristo ci ama, è morto per noi e quindi ci salverà. A questo patto, secondo lui, Dio si rivela nella coscienza e ci fa sperimentare la sua grazia.

Non esiste autorità umana, neppure ecclesiale, che possa o abbia il diritto di interporsi tra Dio e la nostra coscienza come interprete della volontà di Dio. Ma ognuno sa direttamente dallo Spirito Santo qual è il volere divino.

Tommaso e Molina ammettono un’ispirazione divina direttamente alla coscienza, ma solo per quegli atti che riguardano lo spazio di libertà decisionale del singolo, all’interno delle verità morali, naturali e cristiane, il cui contenuto è dato dalla Scrittura nell’interpretazione della Chiesa.

Invece Tommaso e Molina affermano che occorre tener conto della voce della coscienza, la quale, in quanto sinderesi, contiene i precetti della legge naturale, per rimediare al peccato quando ci accusa e ringraziare Dio, quando siamo innocenti.

Il significato dell’alleanza dell’uomo con Dio

Per Tommaso e Molina ci salviamo se osserviamo la legge fissata dall’Alleanza. Invece per Lutero Dio salva chi vuole indipendentemente dall’avere o non avere osservato la legge dell’Alleanza. Invece per Tommaso e Molina la salvezza è condizionata dall’osservanza dei comandamenti.

Sia Tommaso che Molina e Lutero ammettono che la salvezza dipende dal fatto che rispettiamo la Nuova Alleanza. Per Tommaso e Molina tale rispetto consiste nell’osservare la legge della Nuova Alleanza. Per Lutero consiste unicamente nel credere che Cristo ci salverà, indipendentemente dalle opere.

Sia Tommaso che Lutero capiscono che l’Alleanza tra Dio e l’uomo è una semplice metafora presa dall’andamento dei contratti umani del signore che protegge il servo o del padrone che fa lavorare il lavoratore, per cui si salva la trascendenza divina e il mistero della predestinazione.

Invece Molina prende troppo sul serio quell’immagine e sembra omologarla a come vanno le cose nei patti o convenzioni fra uomini, dove il lavoratore che ha fatto un buon lavoro merita la paga convenuta per il lavoro fatto secondo gli accordi presi.

Ora è vero che Dio è fedele e sta ai patti, ma non è il datore di lavoro che sta a vedere come si è comportato il lavoratore per decidere se pagarlo o punirlo. In tal modo Molina dissolve il mistero della predestinazione a causa della sua vana preoccupazione che esso annullerebbe le scelte umane. Da qui il Dio della «scienza media», che prevede che l’uomo sceglierà bene per dargli la grazia, senza accorgersi di cadere nel pelagianesimo.

Invece Tommaso, con estrema energia e vigore razionale incontrovertibile mostra che non è assolutamente così: Dio è giustissimo e dà a ciascuno quello che si merita. Quindi qui Tommaso è contro sia Molina che dissolve il mistero dell’elezione divina, riesumando Pelagio, sia contro Lutero che nega i meriti.

Tommaso invece si basa sul Dio biblico, il Quale fondandosi sulla sua sapienza e giustizia, spiega all’uomo il perchè dei suoi premi e delle sue punizioni, come ha compreso chiaramente il buon ladrone: «riceviamo il giusto per le nostre azioni» (Lc 23,41).

Lutero viceversa, è vittima del volontarismo occamista, per cui per lui Dio è un puro volere sé stesso, senz’alcuna luce di sapienza e criterio di giustizia, che in modo assolutamente strano, arbitrario ed ingiustificato, senza dare alcuna spiegazione a nessuno, manda in paradiso, come gli pare e piace, chi ha operato il male e manda all’inferno chi ha operato il bene, senza tener conto di alcun merito, che non conta niente.

Mentre per Tommaso e Lutero Dio predestina gli eletti, indipendentemente dalla loro volontà, per Molina Dio dà la grazia e salva se l’uomo dà prova di buona volontà.

Il rapporto del libero arbitrio con la salvezza

Per Tommaso e Molina col libero arbitrio noi facciamo o il bene o il male, scegliamo questo o quello, vogliamo scegliere o non vogliamo scegliere. Per Lutero il libero arbitrio funziona così solo per gli affari di questa terra. Ma in rapporto alla salvezza esso è guasto e inutilizzabile. Soltanto Cristo esercitava pienamente il libero arbitrio. E noi lo possiamo esercitare solo nello scegliere Cristo come Salvatore. Tuttavia dobbiamo accettare la doppia predestinazione e quindi esser pronti ad andare anche all’inferno, se Dio vuole.

Per Tommaso e per Molina, affinché possiamo salvarci, occorre far uso del libero arbitrio e cioè che siamo pentiti dei nostri peccati, facciamo penitenza e ci sforziamo di correggerci. Invece, per Lutero la pretesa che il libero arbitrio cooperi alla salvezza è presunzione ed ipocrisia. L’unico atto di scelta – un’opzione fondamentale - che Lutero ammette per salvarci è la scelta di credere in Cristo e nella sua promessa di salvarci, benché peccatori. Questa scelta ci pone sotto il regime della grazia e ci dona la libertà cristiana, ossia la libertà dei figli di Dio, mossi dallo Spirito Santo.

Per Tommaso e Molina dopo il peccato originale il libero arbitrio è indebolito, ma non estinto. Esso va dunque usato per salvarsi. Invece per Lutero la volontà umana dopo il peccato è schiava del peccato e per questo è inutilizzabile ai fini della salvezza.

La vera nozione del merito

La nozione del merito è una nozione spontanea, certa, immediatamente intuibile della coscienza morale universale, relativa a quello stato della volontà che consegue ad un atto compiuto dal meritante nel rispetto o nella contravvenzione ad un precedente contratto stipulato fra lui e colui presso il quale si è impegnato a compiere una data opera, e che è colui che deve retribuire il merito dell’opera compiuta o non compiuta, compiuta bene o compiuta male, il premio o il castigo. Già la religione naturale applica in senso analogico la nozione del merito nel campo dell’agire umano rispetto alle leggi divine.

Tommaso, Molina e Lutero sono d’accordo nel riconoscere che Cristo possedeva perfettamente il libero arbitrio, per mezzo del quale, disponendo della grazia infinita di Figlio di Dio, ha potuto espiare per i nostri peccati sulla croce e meritare per noi con la sua beata passione, la grazia del perdono dei peccati e della vita eterna.

Lutero invece si oppone a Tommaso ed a Molina, i quali sostengono la necessità che l’uomo usi il libero arbitrio per salvarsi, affermando che nell’uomo peccatore il libero arbitrio è così corrotto, che è inutilizzabile ai fini della salvezza, che dipende solo dalla grazia.

Inoltre Tommaso e Molina sono d’accordo con Lutero che se il merito umano vale davanti agli uomini, perché comporta un’opera finita per una retribuzione finita, l’uomo con le sole forze del suo libero arbitrio non può compiere un’opera talmente meritoria presso Dio, tale da obbligarLo a retribuire l’uomo proporzionatamente al suo merito, perché tale merito, per la sua limitatezza, è infinitamente al di sotto di un’opera, che dovrebbe essere infinita, tale da obbligare Dio a retribuire adeguatamene all’opera compiuta. Solo Cristo, Figlio di Dio, compie un’opera del genere. Questo lo riconoscono tutti e tre.

Essi infatti sono d’accordo nel riconoscere che la Rivelazione cristiana insegna che Cristo col suo sacrificio redentore ha meritato la salvezza per tutta l’umanità.  Ma il dissenso nasce quando si tratta di stabilire o di sapere quale dev’essere la parte del libero arbitrio umano, perché mentre Tommaso e Molina sostengono che l’uomo deve usarlo ed usarlo bene, Lutero sostiene che, per la sua corruzione, è inutilizzabile.

Invece Tommaso e Molina sostengono che l’uomo per salvarsi deve, in stato di grazia, operando il bene, applicare a sé i meriti di Cristo, meritando la salvezza con l’esercizio delle buone opere. Tommaso e Molina distinguono pertanto il merito naturale presso gi uomini dal merito soprannaturale, effetto della grazia, per il quale il cristiano in grazia merita l’aumento della grazia e la vita eterna.

Essi concordano su questa nozione del merito. Lutero invece non ha recepito il concetto del merito soprannaturale, dono della divina misericordia e si è ostinato a respingere questa nozione del merito, accusando ingiustamente la nozione cattolica di pelagianesimo, il che mostra chiaramente che Lutero ha confuso il merito soprannaturale con quello naturale. Per il cattolico l’uomo, anche compiendo opere buone, non può affatto meritare la grazia. Nel processo della giustificazione l’iniziativa spetta alla grazia. È quello che gli scolastici chiamano grazia preveniente. Su ciò i tre sono d’accordo.

Dove invece Molina e Tommaso si oppongono a Lutero è circa il valore della grazia, che rende l’atto umano meritorio soprannaturale, grazia che per Molina e Tommaso è necessaria al completamento del processo della giustificazione, il quale processo non si limita, come credeva Lutero, al fatto che l’uomo riceve la grazia, ma occorre anche che agisca in grazia, così come non basta che il malato sia sottoposto a cura, ma bisogna che guarisca.

La presenza del peccato nell’anima impedisce all’uomo di compiere il bene che lo salva. È vero che in questa vita non siamo mai guariti del tutto, perchè resta sempre la concupiscenza.  La grazia preveniente, che è grazia sanante, toglie il peccato, anche se resta la concupiscenza, e rende l’azione umana soprannaturalizzata mediante la grazia, sicché, agendo in grazia, l’uomo merita soprannaturalmente un aumento della grazia.

È questa la grazia conseguente. Solo a questo punto l’uomo è giustificato. In quanto liberato dal peccato, si può dire che sia guarito. Ma si tratta solo di una guarigione parziale, perché, in quanto ancora soggetto alla concupiscenza, è ancora in via di guarigione. Per camminare dunque sulla via della salvezza, non basta allora la grazia preveniente, ma occorre anche quella conseguente.

D’altra parte il merito è effetto del libero arbitrio e quindi si comprende come Lutero, negando al libero arbitrio una funzione attiva nell’opera della salvezza, di conseguenza ignora la funzione del libero arbitrio. Questo vuol dire che Lutero ignora la dottrina biblica del premio e del castigo divini come effetto del merito. Ciò non significa che egli neghi l’esistenza dell’inferno e del paradiso, solo che secondo lui Dio predestina al paradiso e all’inferno per sua pura insindacabile volontà senza alcuna relazione ai meriti buoni o cattivi degli uomini.

Ancora a tutt’oggi, purtroppo i luterani rifiutano di ammettere il merito soprannaturale, come risulta dalla Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione pubblicata dal Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei cristiani del 31 ottobre 1999. E con ciò stesso non riconoscono la grazia conseguente, senza la quale il processo della giustificazione resta a metà, come se il malato fosse dimesso dall’ospedale senza essere guarito da una malattia guaribile.

Giusto e peccatore

Così si spiega come mai Lutero parli di un «iustus et peccator», perché per lui peccator vuol dire ad un tempo l’uomo permanentemente tendente o inclinato a peccare, ossia concupiscente, e l’uomo in stato di peccato, peccato che può cessare all’istante se la volontà pentita lo vuole. Nel qual caso Dio fa tornare immediatamente la grazia nell’anima, grazia precedentemente perduta col peccato.

Per questo Lutero parla di un essere ad un tempo giusto e peccatore, dove se per peccatore intendiamo uno che sia in stato di peccato o in colpa, è chiaro che vien fuori un’assurdità, perché grazia e peccato si escludono fra di loro per definizione. Ma probabilmente Lutero intendeva riferirsi alla concupiscenza, che però egli confondeva col peccato. Per essere più chiaro, avrebbe dovuto dire: concupiscens et iustus.

Ma lo stesso Concilio di Trento gli andò incontro distinguendo peccato mortale e peccato veniale e precisando che il peccato che non può essere evitato, e frequente e presente anche nei santi, è il peccato veniale. In tal modo si salva il iustus et peccator, sempre tenendo presente però che peccatore non si deve intendere uno che si trova continuante in uno stato di peccato, ma l’uomo figlio di Adamo, schiavo della concupiscenza.

Come spiegare che la salvezza è ad un tempo gratuita e meritata?

Ma la cosa che soprattutto dobbiamo tener presente è che i racconti evangelici della gratuita misericordia, dei miracoli di Cristo e la generale presentazione neotestamentaria dell’opera salvifica di Cristo, affinchè noi non cadiamo in una visione unilaterale e insufficiente, devono essere accompagnati da quegli altri passi della Scrittura, anche veterotestamentaria, dove è evidente che essa insegna che l’uomo ottiene la salvezza mettendo in pratica i comandamenti, dove è comandato di non presentarsi davanti a Dio a mani vuote[3], dove la salvezza è presentata come un premio da conquistare (Fil 3,12; Col 2,18), come il premio del giusto (Sal 58,12), il premio di chi si sacrifica per gli altri (Is 53, 12), il premio delle opere buone (Lc 6,35), o il premio per aver fatto fruttare i talenti ricevuti (Mt 25, 14-30) o il premio di una gara sportiva (I Cor 9,24), o come la retribuzione di un lavoro Mt 20,1), o come il salario per un lavoro compiuto (I Tm 5,18) o come oggetto di conquista faticosa, come una merce che viene comprata e pagata o come la corona di gloria che occorre conquistare[4]. Non si contano i passi della Scrittura dove la salvezza è presentata come una ricompensa.  E allora?

Vogliamo accantonare una metà della Bibbia perché è in contrasto con l’altra metà? È la Bibbia che si contraddice o siamo noi che non capiamo? La salvezza è gratuita o si paga? Si riceve come un dono o si conquista come un premio? È effetto della misericordia di Dio o della giustizia del giusto? Dio ci retribuisce secondo le nostre opere o ci salva gratuitamente, indipendentemente da opere e meriti?

 Merito di Tommaso fu quello di mostrare la conciliabilità del merito con la gratuità nell’opera della salvezza, la parte dell’uomo che merita grazie ai meriti di Cristo dalla parte di Dio Che dona per misericordia. Se Lutero avesse letto attentamente San Tommaso e se avesse studiato come l’Aquinate spiega il senso biblico del merito soprannaturale, non sarebbe caduto nell’assurdità di rifiutare il merito in nome della grazia.

Ma anche Molina non ha capito San Tommaso

Se Molina avesse letto con più attenzione San Tommaso, sono convinto che non avrebbe scritto il famoso De concordia liberi arbitrii cum divinae gratiae donis, che pretese di contrapporre alla ragionevole spiegazione di San Tommaso, che conciliava perfettamente ed insuperabilmente grazia e libero arbitrio un’altra spiegazione inventata da lui, la quale per i suoi difetti dette luogo ad un’infinità di discussioni fra Gesuiti e Domenicani non ancora a tutt’oggi risolte.

Infatti, l’interpretazione luterana del rapporto della grazia col libero arbitrio, se richiedeva una rivalutazione del libero arbitrio, non era necessaria la concezione filopelagiana di Molina, che passava da un eccesso all’altro, ma sarebbe bastato, come stavano facendo i teologi domenicani, riproporre la soluzione tomista, per nulla scalfita dall’eresia luterana.

Questa intricatissima ed esasperante discussione fece perdere lungo tempo prezioso ai teologi di ambo gli Ordini, che avrebbero fatto meglio a criticare assieme la posizione luterana ricorrendo tutti a San Tommaso, il cui studio era stato raccomandato da Sant’Ignazio anche ai suoi figli.

Quanto ai Papi, essi non presero posizione nella controversia, permettendo di aderire liberamente all’una o all’altra spiegazione, salvo però a preferire implicitamente quella tomista con la costante raccomandazione di San Tommaso come principe teologi e non certo di Molina o seguaci, raccomandazione giunta fino al Concilio Vaticano II.

Meriti e difetti di Molina

1.Molina non ha capito la nozione tomista dei gradi analogici della causalità. In particolare ha trascurato di considerare che la volontà divina è causa prima creatrice e motrice della volontà umana, la quale è causa seconda.  

2. San Tommaso ha capito meglio di Molina il valore del libero arbitrio e per conseguenza quello del merito. Infatti Tommaso ci fa presente che se è vero che il volere umano muove se stesso, però è creato e quindi mosso da Dio.

3. La scienza divina ha per oggetto, oltre a Dio stesso, tutto il reale creato sia esso attuale, presente, passato e futuro o sia esso semplicemente possibile. La «scienza media» di Molina è un concetto contradditorio, perché non esiste un ente medio fra il reale attuato e il puro possibile. Mentre ai nostri occhi solo il presente è in atto, agli occhi di Dio anche il passato e il futuro sono attuati.

I futuribili, dei quali parla Molina, ossia gli atti umani che potranno accadere e che Dio prevede, sono dati reali possibili o attuabili per noi ma non per Dio. Quindi non ha senso porli come oggetti di una scienza in mezzo fra quella del reale e quella del puro possibile. I futuribili sono oggetti reali, anche se possibili o attuabili.

Ma perchè Molina ha inventato la sua scienza media? A che scopo? Perché voleva riconoscere la grazia preveniente senza rinunciare alla sua concezione, di origine occamista, del libero arbitrio non come mosso da Dio, ma come mosso solo da se stesso.

Non si accorse che se voleva veramente conservare la grazia preveniente come faceva giustamente anche Lutero oltre a San Tommaso, doveva riconoscere anche che questa grazia muove il libero arbitrio, per cui l’atto del libero arbitrio di accettare la grazia non precede la collazione[5] della grazia, ma la segue, se no niente grazia preveniente! In altre parole, non è solo la grazia oblata, ossia offerta, che precede l’atto di accettazione del libero arbitrio, ma è anche la grazia collata, ossia effettivamente conferita, per usare il linguaggio di Molina. Qui San Tommaso è d’accordo con Lutero, mentre Molina fa la figura del pelagiano!

Lutero quindi non sbaglia qui, ma sbaglia nel negare il libero arbitrio, mentre Tomaso l’afferma. Per questo era calunniosa l’accusa fatta di luteranesimo ai tomisti da parte dei molinisti.

4. Molina intende in modo troppo pedissequo la metafora dell’Alleanza, non priva di una sua utilità per le persone semplici non abituate all’astrazione, e se non altro perché è un’immagine biblica. Ma sappiamo che ma resta il rischio l’antropomorfismo e, ancor peggio, dell’antropocentrismo, che al limite, porta all’ateismo.

Tommaso, nel trattare dell’argomento, non ne parla per niente. Parla solo di un’ordinatio divina. Tratta della Nuova Alleanza solo quando parla della Nuova Legge e preferisce tenersi sul piano metafisico della causalità analogica, che certo è più astratto, ma evita il rischio dell’antropomorfismo e di far sembrare Dio al livello di un qualunque padrone o datore di lavoro umano che contratta coi lavoratori.

Molina dà troppo importanza alla volontà umana e alla sua libertà, rischiando di renderla indipendente dalla volontà divina. Viene in mente un detto che gira fra i Gesuiti, un detto paradossale che propone due prassi, che, prese alla lettera, sono due ipotesi impossibili, e che tuttavia intese cum grano salis, possono essere comprese ed accettabili. Ma a mio parere questo motto è più sconsigliabile che consigliabile, perché in esso vedo da una parte Marx, e dall’altra Rahner. Le due tentazioni attuali della Compagnia[6]. È questo: «Fa tutto quello che puoi, come se tutto dovesse dipendere da te. Affidati totalmente a Dio come se tutto dovesse dipendere da Lui». Nella prima manca la grazia; nella seconda manca il libero arbitrio.

La situazione odierna

Il metodo del confronto teologico oggi è molto cambiato da com’era nel sec. XVI. Allora il dibattito teologico si concepiva come confronto fra i due campioni della scuola gesuitica e di quella domenicana, nel caso nostro fra Luigi de Molina e Domenico Bañez. Così, il Gesuita aveva l’obbligo di stare con Molina e il Domenicano con Bañez. Oppure questo parteggiare avveniva anche spontaneamente come avviene oggi fra due squadre di calcio: è logico che il bolognese stia per il Bologna e il napoletano stia per il Napoli. Naturalmente sono ammesse le eccezioni e lo stesso avveniva per la disputa fra i due campioni teologici.

Oggi esistono ancora Domenicani e Gesuiti, ma i teologi sono più liberi, nei limiti dell’ortodossia, di scegliere il teologo preferito, anche se la Chiesa continua sempre a raccomandare fra tutti San Tommaso. In tal modo, mentre Tommaso e Bañez suo perfetto interprete sono sempre attuali, nessuno oggi, neppure fra i Gesuiti difende la scienza media o il concetto del libero arbitrio di Molina.

Tuttavia Molina ha lasciato degli eredi e nel contempo Lutero continua ad influenzare la teologia cattolica. Il concetto molinista del libero arbitrio, come potere dell’uomo indipendente da Dio fu un germe patogeno che nei secoli seguenti, attraverso Cartesio, Kant, Fichte ed Hegel, sarebbe arrivato all’ateismo di Marx, di Nietzsche, Sartre ed Heidegger. 

Per converso Molina non riuscì a correggere la concezione luterana della grazia, perché dava troppo potere al libero arbitrio sconfinando nel pelagianesimo e quindi cade sotto i colpi della critica di Lutero. Quindi Molina non fece altro che accentuare per reazione la polemica dei luterani contro il libero arbitrio.

Così resta sempre valida e necessaria la soluzione tomista, capace di comprendere l’istanza luterana della gratuità della salvezza e nel contempo di tener conto dell’evidente insegnamento della Scrittura circa la funzione essenziale del libero arbitrio, mosso da Dio eppure libero, come mezzo per la pratica dei comandamenti, sostenuto dalla grazia, pratica che è condizione essenziale per meritare il paradiso.

Terza ed ultima parte

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 gennaio 2021

Certamente la fede per Tommaso, Molina e Lutero è accogliere per vero l’insegnamento di Cristo in forza dell’autorità di Cristo. 

Senonchè però, mentre per Tommaso e Molina il Papa ha da Cristo il compito di interpretare infallibilmente la Parola di Cristo, 

per Lutero questa Parola, contenuta nel Vangelo, è già chiara per sé stessa e non ha bisogno di essere interpretata, se non dall’esegeta biblico.

 

Resta sempre valida e necessaria la soluzione tomista, 

capace di comprendere l’istanza luterana della gratuità della salvezza

e nel contempo di tener conto dell’evidente insegnamento della Scrittura circa la funzione essenziale del libero arbitrio, 

mosso da Dio eppure libero, come mezzo per la pratica dei comandamenti, sostenuto dalla grazia, pratica che è condizione essenziale per meritare il paradiso.

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[1] Nm 15, 39; Sir 23,5; II Pt 2,4; I Gv 2.16; Rm 7,7.

[2]   Enrico Denifle, Lutero e il luteranesimo nel loro primo sviluppo, Desclée, Lefebvre e C. Editori, Roma 1905.

[3] Es 3,21; 23,15; Dt 16,16; Sir 35,4.

[4] I Cor 9,25; II Tm 4,8; Gc 1,12 ; I Pt 5,4; Ap 2,10.

[5] Molina distingue una grazia offerta (oblata) da una grazia conferita (collata). La prima può essere accettata o respinta dal libero arbitrio. La seconda è quella effettivamente conferita se il libero arbitrio l’accetta. Questo discorso può anche andar bene, a patto però di precisare che l’accettazione è mossa dalla grazia, cosa che Molina si rifiuta di fare (andando contro San Tommaso) perché teme che ciò distrugga la libertà dell’arbitrio.

[6] Queste disavventure sono narrate nelle seguenti opere: Malachi Martin, I Gesuiti. Il potere e la segreta missione della Compagnia di Gesù nel mondo in cui fede e politica si scontrano, SugarCo Edizioni, Milano 1987; Antonio Caruso, SJ, Tra grandezze e squallori, Edizioni Viverein, Monopoli (BA) 2008.