Dignità e limiti del pensiero - Terza Parte (3/4)

   Dignità e limiti del pensiero

Terza Parte (3/4)

Conoscere e pensare

Un errore dell’idealista è l’inversione del rapporto conoscere-pensare, conoscenza-coscienza. Pensare e conoscere sono indubbiamente entrambi atti intenzionali dell’intelletto aventi per oggetto un intellegibile. Oggetto del pensare, però, è il semplice possibile, giacchè l’impossibile o contradditorio è impensabile.

Oggetto del conoscere o sapere è invece il reale, l’esistente. In realtà non è il conoscere che deriva dal pensare, quasicchè questo afferrasse l’essere in modo originario, ma è il pensare che deriva dal conoscere, perché il primo contatto con l’essere è dato dal conoscere e precisamente dal contatto con l’essere delle cose sensibili.

È solo dopo questo contatto iniziale con l’essere concreto e materiale che si apre al nostro intelletto l’orizzonte infinito dell’essere, per il fatto che l’intelletto si accorge che il suo oggetto principale, al di là di questo ente particolare ed empirico, è l’essere come tale. E puntando l’attenzione su di esso e, vedendolo causato, s’accorge che l’oggetto ultimo e supremo dell’intelletto è la conoscenza dell’essere assoluto, Dio.

Il pensare nel senso del conoscere è anche ragionare, riflettere, meditare, dedurre, indagare, svolgere pensieri verso una conclusione. Il conoscere è pensare, ma pensare non è necessariamente conoscere.

L’idealista ritiene invece che l’esercizio originario e fondamentale dell’intelletto stia nel pensare e non nel conoscere. Invece di partire dalla conoscenza delle cose per arrivare all’autocoscienza, l’idealista crede di poter partire dall’autocoscienza, come fosse Dio, per arrivare alla conoscenza delle cose. Per questo l’idealista inverte il cammino del conoscere: parte dall’assoluto per arrivare al relativo, parte dalla coscienza per arrivare alla conoscenza, parte dall’interno per arrivare all’esterno, parte dal soggettivo per arrivare all’oggettivo, parte dal pensato per arrivare al pensabile, parte dal possibile per arrivare al reale.

Non si accorge, come vedremo, che questo non è il procedere della mente umana, ma di quella divina, la quale, in quanto ideatrice del reale e creatrice di esso, conosce il reale da lei creato perché lo pensa in anticipo, lo conosce «apriori», ossia perché ne ha l’idea, e non lo pensa come noi perché l’ha conosciuto, ossia a posteriori.

Ora, l’oggetto del pensiero è effettivamente più ampio dell’oggetto del conoscere, perché il reale è certamente un possibile realizzato. Ma al di là del realizzato c’è il realizzabile, che è il semplice possibile o ideale, oggetto del pensiero. Da questo fatto l’idealista resta tratto in inganno per dare il primato al pensare perché, troppo preso dal fascino dell’ideale, per cui è convinto che il reale non sia altro che l’espressione limitata dell’infinito ideale oggetto apriorico del suo pensare.

E per questo egli ritiene che l’oggetto immediato e proprio dell’intelletto non sia il reale esterno, sensibile o intellegibile, ma l’idea della sua mente. E più precisamente ritiene, con Cartesio, che sia l’idea di se stesso, l’autocoscienza. E di fatti l’oggetto del pensare è l’ideale, è il pensato in quanto pensato.

All’idealista più che il conoscere interessa il pensare, il suo pensare, ed è convinto che il conoscere derivi dal pensare. Cartesio è convinto di aver fondato il sapere per il semplice fatto di pensare. Il suo principio infatti non dice «io so», ma «io penso». Cartesio sa di esistere non perché sa che ci sono le cose, ma perché sa di dubitare circa la loro esistenza. Ma dal dubbio quale certezza potrà mai venir fuori? Una certezza forzata dalla volontà, come ha osservato giustamente Padre Fabro e non certo necessitata dall’intelletto.

Per questo l’idealista fa partire l’apprensione dell’essere non dalla conoscenza delle cose esterne, successivamente superata nell’intellezione concettuale dell’essere, ma fa precedere l’esperienza sensibile e la concettualizzazione delle cose e di Dio stesso, come condizione della sua possibilità, da un’originaria ed immaginaria autosussistente autocoscienza atematica, che poi non è altro che il cogito cartesiano, da lui chiamata «pensiero».

Questa inversione dell’ordine del pensiero appare come un plagio dell’ordine dello stesso pensiero divino nella sua ideazione delle cose creabili. Il pensiero originario è inteso non come conoscenza sperimentale della realtà esterna, ma come autocoscienza assoluta o esperienza originaria preconcettuale dell’essere come identico al pensare, eventualmente chiamato «Dio», orizzonte intenzionale onniavvolgente come condizione teoretica di possibilità della conoscenza concettuale delle cose, delle persone e del sé empirico. In queste condizioni la conoscenza dell’esistenza di Dio non avviene partendo dall’esperienza delle cose ed applicando il principio analogico di causalità, ma dovrebbe essere addirittura il punto di partenza della stessa conoscenza, il primum cognitum.

Esiste però effettivamente un tipo di pensare non-concettuale, atematico, riflesso, del tutto normale e legittimo, che consegue alla conoscenza della realtà esterna. Io posso cioè aver presenti nella mia mente realtà e contenuti mentali senza aver bisogno di concettualizzarli, come i miei stessi pensieri, le mie idee, i miei concetti, i miei giudizi, le mie intuizioni, i miei sentimenti, le mie emozioni, i miei ragionamenti, gli atti della mia volontà, le mie azioni passate, i ricordi, il mio io, la mia coscienza, la mia anima.

Da queste premesse discende un errore degli idealisti, e cioè che possa esistere un pensare il reale, un pensare l’essere o un pensare Dio senza concettualizzare o, come dicono, in modo «atematico» o «preconcettuale». Alcuni, al posto di pensare, parlano di «esperienza». Il termine «idea», per la verità tanto caro ad Hegel e all’idealismo ottocentesco, è oggi giù di moda. Oggi il parlare di ideale non interessa nessuno, perché l’ideale sa di astrazione, mentre assai diffusa è la brama della concretezza. Tuttavia il fantasticare resta.

Il pensare, d’altra parte, costruisce sulla base del conoscere, dietro le indicazioni del conoscere. Sviluppa gli stimoli forniti dal conoscere, allarga gli orizzonti del conoscere. Il conoscere è a contatto diretto con le cose mediante l’uso dei sensi. Serve alla ricerca scientifica, alla vita sociale, per i bisogni personali, nello svolgimento delle attività lavorative ed artistiche.

Il pensare può far a meno dell’uso dei sensi, preferisce la solitudine e il silenzio. Serve alla meditazione, alla riflessione personale, all’esame di coscienza, al colloquio interiore con Dio. Nel pensare intenso e coinvolgente il soggetto facilmente si astrae dalla realtà circostante e perde la percezione di quanto accade intorno. Col pensiero riflettiamo per prendere le grandi decisioni. Ci raccogliamo nella preghiera e nella meditazione davanti a Dio.

Nel pensare possiamo divagare come vogliamo, possiamo sbizzarrirci in tutte le fantasie. Il pensare, accompagnato dall’immaginazione, è la sorgente della creatività e della poesia. Nel conoscere invece siamo legati all’oggetto, regolati e disciplinati dall’oggetto. Nel pensare mettiamo in gioco la nostra inventiva; il conoscere è una questione di verità.

Il pensare vive di libertà; esprime la soggettività; il conoscere è legato alle necessità della logica ed è vincolato al dato oggettivo. Il pensare è effetto della volontà; il conoscere precede il volere: nihil volitum nisi cognitum. Il pensare ama l’indeterminato; il conoscere bada alla precisione. Il pensare vola verso l’infinito. Il conoscere sperimenta la sua finitezza.

Il conoscere comporta in noi il contatto diretto con la realtà mediante i sensi. Il pensare avviene successivamente come esercizio della riflessione su ciò che abbiamo conosciuto. È questa la conoscenza riflessa, la conoscenza dei propri pensieri e dei contenuti di coscienza, fino a giungere alla coscienza di sé, l’autocoscienza.

L’errore di fondo dell’idealismo

Gustavo Bontadini ha detto che «l’idealismo è inconfutabile». Si è sbagliato. Infatti San Tommaso, benché sia vissuto in un tempo nel quale l’idealismo non esisteva ancora, ebbe nel suo genio profetico l’intuizione dell’essenza dell’idealismo e distrusse questa mostruosità del pensiero in poche battute, come Davide che uccise Golia.

Egli fece la semplice osservazione che prendere per oggetto della conoscenza non le cose ma le idee (species) delle cose conduce ad insanabili contraddizioni. Egli fa leva su due argomenti: primo, se l’idealismo fosse vero, le scienze non sarebbero scienze del reale, ma delle nostre idee; secondo, ne seguirebbe il soggettivismo: il fatto che A sembri a me B e a te non-B porterebbe la conseguenza che A è simultaneamente B e non-B, il che è assurdo[1].

Tommaso non va oltre, perché non aveva a che fare con gli idealisti raffinati di oggi e con tutti i lacci della loro sofistica. Essi avrebbero distinto un realismo valido nel quotidiano, mancando il quale il tizio avrebbe dimostrato di necessitare di un trattamento psichiatrico, in quanto soggetto ad allucinazioni, e l’’idealismo applicato alle cose dello spirito, dove invece esso risulta apparire agli ingenui come segno di genialità.

Con tutto ciò anche oggi permane il vizio dell’idealismo di ridurre il reale o l’essere a ciò che appare a me come reale o come essere.  In sostanza l’idealismo non è altro che confondere l’essere con l’apparire. È una scuola di ipocrisia. Quando ci si appella al «soggetto» come principio originario della verità, quando si dice che il conoscere è sempre interpretare in base una precomprensione soggettiva, per cui non esiste un’interpretazione oggettiva valida per tutti, che cosa si fa se non restare sempre in un orizzonte idealista, dove l’essere è o il pensare o il pensato? Tutto è nell’io, nell’autocoscienza, nel soggetto. Niente è al di fuori dell’io, dell’autocoscienza, del soggetto. Il soggetto è l’oggetto e l’oggetto è il soggetto.

Infatti il voler ridurre la materia a spirito genera, per contraccolpo, come dimostra la storia della filosofia e come è nella logica stessa della cosa, una reazione teoretica di rimbalzo che porta alla riduzione dello spirito alla materia. Quando infatti si confonde A con B, si può passare da A a B così come da B ad A. 

Ancor oggi è diffusa la convinzione idealista che la cosa, l’ente, l’essere, il mondo, il reale, l’io, Dio sono la cosa, l’ente, l’essere, il mondo, il reale, l’io o Dio pensati-da-me, in relazione a me. Per indicare tutti questi contenuti di pensiero non si usa più la parola «idea», ma la visione è la stessa dell’idealismo. Il rigetto dell’idealismo è una finta. Cambiano solo le parole, ma non i concetti.

Nell’idealismo la verità non è concepita come adeguazione del pensiero all’essere, ma come apparizione dell’essere al pensiero. La coscienza è per l’essere, ma l’essere è per la coscienza, come dice Husserl. L’essere è ridotto a rivelazione, manifestazione dell’essere, come dice Heidegger, l’essere «fenomenologico», come lo chiamano. Oppure si parla di «essere di coscienza»: non esiste un essere in sé indipendente da me e fuori di me, no. L’essere è l’essere-che-appare-nella-mia-coscienza. Il pensiero è intrascendibile, nulla è fuori o al di sopra del pensiero. L’essere non trascende il pensiero, ma è incluso nel pensiero, è essere-pensato.

Non esistono cose alle quali non penso, dice l’idealista, perché nel momento in cui le penso, diventano pensate. È questo un sottile sofisma, che si smaschera facendo notare che se affermo che esistono cose, alle quali non penso, esse continuano ad esistere come non pensate, anche se diventano per me pensate, ma sono pensate proprio come non-pensate. L’idealista col suo sofisma, mostra ancora una volta di ridurre l’esistente (cose non pensate) al pensato (cose non pensate pensate).  Se il non pensato diventa intenzionalmente pensato, non per questo il contenuto intellegibile «non-pensato» si cambia in «pensato», ma resta lo stesso.

L’idealista ignora il passaggio del reale dallo stato di pensabile extramentale allo stato di pensato intramentale. Non si rende conto che il reale prima di essere da lui pensato è pensabile; che prima che egli lo pensi non è da lui pensato, ma solo pensabile. Considera il reale come già da lui pensato, sicchè egli crede di conoscere il reale, ma in realtà conosce il pensato, ossia ciò che pensa lui del reale. Non pensa il reale, ma il pensato, perché per lui il reale coincide col pensato.

Inoltre non ammette che il suo pensare passi dalla potenza all’atto, ossia dall’ignoranza alla conoscenza. Perché per lui il pensare coincide con l’essere. Ora egli si considera pensante per il semplice fatto di esistere. È questo il dato del cogito cartesiano, la res cogitans. Non si dà un poter pensare ancora privo di contenuti. Per lui lo spirito umano non è una res quae potest cogitare, ma una res cogitans in atto, come il pensare divino.

Ugualmente l’idealista non sbaglia mai, giacchè che cosa è l’errore? L’inadaequatio intellectus et rei. Ora per lui non solo c’è adeguazione fra il suo pensiero all’essere, ma addirittura identità fra il suo pensiero e l’essere: dunque, quale veracità maggiore di questa?

Altra caratteristica dell’idealismo è l’istanza monistica. Partendo dall’identità del pensiero con l’essere, che porta ad una concezione dell’essere come essere uno ed assoluto, esso conclude che tutto è in tutto, tutto è tutto, tutto è uno. Dunque identità di Dio e mondo: il panteismo. Dio solo esiste. Il resto non è che apparire di Dio. Esso ha di mira la totalità o, come dice Bontadini, l’Intero.

Nell’idealismo si trova un’esigenza giusta, che è l’esigenza sistematica, ossia quella di costruire od organizzare un sistema filosofico ordinato ed unitario fondato su di un unico principio. Ma lo sbaglio enorme degli idealisti è quello di basarsi su di un concetto univoco anziché analogico dell’essere. È solo con questo che si salva invece la pluralità degli enti attorno al sommo analogato divino; altrimenti, con l’univocità si cade nel panteismo e si pone la contraddizione in Dio opponendo in lui il vero e il bene al falso e al male. A meno che non negare l’esistenza del falso e del male per salvare la verità e la bontà divine.  Ma anche questo è assurdo.

L’errore di fondo dell’idealismo è dunque la confusione del pensiero con l’essere. Infatti, come dimostra San Tommaso, solo in Dio il pensare coincide con l’essere: «ipsum eius intelligere est sua essentia et suum esse»[2]. In tutti gli altri enti conoscenti il pensare è distinto dall’oggetto pensato e dal soggetto pensante, che è pensabile prima di essere pensato ed anche quando è pensato non è la sostanza del pensante, ma solo un accidente spirituale dell’intelletto del pensante.

Ciò allora vuol dire che nell’idealismo si confonde l’essere non solo col pensiero, ma anche col volere; si confonde lo spirito con la materia, l’essere con l’agire, il vero col falso, il bene col male, il sapere col fare, l’essere col divenire. È quello che insegna il Sillabo del Beato Pio IX, quando mette in guardia contro il panteismo (Denz.2901).

L’anima dell’idealismo è la superbia. Lo spirito umano non vuole assoggettarsi a Dio, ma assolutizza se stesso. O, se riconosce Dio, lo affianca a se stesso ed abbiamo la doppiezza. L’idealista non è per il terzo escluso, ma per il terzo incluso[3]. È la dialettica hegeliana. Nella Scrittura non troviamo la confutazione dell’idealismo, ma la condanna senza appello della sua radice perversa: la volontà dell’uomo di essere come Dio decidendo da sé del bene e del male (Gen 3,5).

L’idealismo non dipende da un giudizio teoretico, ma da una decisione della volontà. Il volontarismo di Nietzsche è la chiara manifestazione della radice volontaristica dell’idealismo. Lo «speculativo» del quale parla Hegel non è altro che l’io fichtiano che pone se stesso nel fare (tun). Il trascendere idealista non è un semplice atto intellettuale, ma fichtianamente è uno sforzo[4] (Trieb) della volontà. Anche l’«atto», del quale parla Gentile, nulla ha a che vedere con l’atto dell’intelletto, ma è pensare-volere come atto.

L’idealismo è la convinzione che l’uomo possegga lo stesso pensiero divino, la gnosi e che il distinguere il pensiero dall’essere, proprio del realismo, sia un atto di ingenuità comune ma illusorio, che fa restare il pensare sul è piano dell’apparenza e non dà la verità.

Secondo l’idealista il realista crede che sia al di fuori di lui quel reale che invece egli, come Io assoluto, inconsciamente pone nel proprio io. Il realista distingue un «dentro» e un «fuori» del pensiero, perché non è cosciente del fatto che quel reale che egli considera «fuori» di lui, prima di lui e indipendente da lui non è altro che lui, in quanto pensiero pensante. Il che è come dire che l’idealista pareggia il suo pensare al pensare divino.

L’idealismo è una forma di soggettivismo, particolarmente evidente nel «soggetto» di Schelling, per il quale l’oggettività ossia la verità del giudizio non è data dall’adeguazione del soggetto all’oggetto. L’oggetto non è ciò che sta davanti (ob-jectum) al soggetto, ma ciò che è posto dal soggetto (come per Fichte), per cui per Schelling l’oggettività non è quella adeguazione che suppone e mantiene distinto soggetto e oggetto, ma è l’«oggettivazione», per la quale il soggetto produce l’oggetto e s’identifica sic et simpliciter con l’oggetto.  

Sul piano sociale l’idealismo produce l’individualismo e il totalitarismo. Il primo proviene dal fatto che l’io empirico, ossia l’individuo, ritenendosi Io assoluto, si chiude nel proprio bene privato ignorando il bene comune, mentre il totalitarismo dipende dal fatto che lo Stato è visto come l’attuazione sociale dell’Io assoluto, per cui, come diceva Benito Mussolini, nulla al di fuori dello Stato, nulla contro lo Stato, tutto nello Stato. Se l’Io assoluto è il Gattungswesen di Marx, ossia l’uomo collettivo autosussistente, produce il comunismo ateo.

L’idealista, dunque, non è altro che quell’«iniquo», del quale parla San Paolo, che s’innalza al di sopra di tutto ciò che è considerato divino ed è oggetto di culto, fino a sedere nel tempio di Dio, additando se stesso come Dio (cf II Ts 2,4). La religione dell’uomo sostituisce la religione di Dio. Per i modernisti la Messa non è la riattualizzazione incruenta del sacrificio di Cristo, ma la rappresentazione esterna e simbolica dell’autocoscienza assoluta dell’uomo inaugurata dal cogito cartesiano.

Il trascendentale idealista

Come si sa, il trascendentale idealista è di origine kantiana: non si tratta di una proprietà dell’ente, ma del modo di conoscenza del soggetto in quanto contenente apriori la forma dell’oggetto. Ma non tarderà ad arrivare Fichte per dire che il soggetto, l’«io» non pone solo la forma, ma anche la materia dell’oggetto. E così il pensare umano si sostituisce al creare divino nel porre in esistenza le cose.

Ciò comporta una conseguenza della cui pericolosità pochi si rendono conto. Ricordiamoci come gli idealisti si proclamano rigorosi cercatori ed assertori della verità. Ebbene un loro principio è l’identificazione dell’essere col vero, il che a tutta prima non parrebbe fare difficoltà, mentre la tesi tomistica che la verità si trova anzitutto nel giudizio e non nell’essere parrebbe – è questa la convinzione di Heidegger – una tesi soggettivista.

Eppure il soggettivismo è proprio quello degli idealisti. Il principio heideggeriano che la verità appartiene all’essere e non al giudizio sembra giusto, perché sembra denotare autentico amore per la verità. Eppure non è così.  Il fatto è che con questo principio non si accetta un ente come tale a prescindere dalla proprietà del verum. E invece dire «ente» non significa ancora dire ente «vero», perché dire vero vuol dire rapporto con l’intelletto, mentre molte cose esistono senza aver rapporto col nostro intelletto, cioè senza che le conosciamo. Queste cose non possono non avere un rapporto con l’intelletto divino, che le ha ideate per crearle.

Inoltre noi parliamo anche di cose false, per esempio 500 euro falsi. In base a quale diritto? Se l’ente come tale coincidesse col vero, come è possibile parlare di un ente falso? Non sarebbe più un ente. Dunque noi vediamo che vero e falso relativamente all’ente non riguardano l’ente come tale, che ontologicamente è sempre vero, ma il rapporto dell’ente con l’intelletto o col pensiero. Ossia la ratio entis non è identica alla ratio veri, ma sono due nozioni distinte. Per questo la concezione heideggeriana che dà più importanza alla verità ontologica che a quella del pensiero o del giudizio, è segno di idealismo, che relativizza l’essere al pensiero.

La verità ontologica è indubbiamente il fondamento reale della verità gnoseologica o del giudizio, ma la ragione di verità, ossia l’adaequatio suppone il rapporto del pensiero con l’essere e non il semplice essere, che in tal modo viene ridotto a pensiero.

Inoltre, nell’idealismo anche gli altri trascendentali (unum, bonum, res, aliquid, pulchrum) sono ridotti al verum, al pensiero, all’ens rationis. Ma il verum è l’ente davanti alla mente! E dunque è l’ente in quanto pensato; è il pensato in quanto pensato.  E siamo daccapo con l’idealismo.  Non si accetta la verità gnoseologica (adaequatio intellectus et rei), ma solo quella ontologica, la «verità dell’essere», come dicono. Ma è chiaro che se l’essere come tale coincide col vero, siamo di nuovo nell’idealismo, ossia nella riduzione dell’essere al pensiero.

Il trascendentale in tale clima è oggi forse tornato a significare il suo naturale rapporto con l’ente come proprietà dell’ente? Per nulla! L’essere della metafisica, che dovrebbe essere analogo, viene univocato e confuso con lo spirito, con l’essere umano e con l’essere divino. L’essere è l’essere Dio. L’essere, come in Heidegger, è l’essere uomo.

Il trascendentale continua ad essere la proprietà dell’io penso o dell’autocoscienza cartesiana, cosicchè tutto diventa l’io, lo spirito, la coscienza e il pensiero e non vi è più posto per l’essere materiale, disprezzato ed emarginato nell’apparenza e nell’illusione, salvo poi il verificarsi della vendetta della materia con le attuali  teorie della interpretazione cibernetica del pensiero (la cosiddetta «intelligenza artificiale»), o la confusione fra neurologia e gnoseologia o il ritorno della vecchia teoria positivista del pensiero come emanazione del cervello o l’assimilazione del pensare al funzionamento di macchina. 

Fine Terza Parte (3/4)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 8 marzo 2022

Gustavo Bontadini

Gustavo Bontadini ha detto che «l’idealismo è inconfutabile». Si è sbagliato. 

Infatti San Tommaso, benché sia vissuto in un tempo nel quale l’idealismo non esisteva ancora, ebbe, nel suo genio profetico, l’intuizione dell’essenza dell’idealismo e distrusse questa mostruosità del pensiero in poche battute, come Davide che uccise Golia. Egli fece la semplice osservazione che prendere per oggetto della conoscenza non le cose ma le idee (species) delle cose conduce ad insanabili contraddizioni. Egli fa leva su due argomenti: primo, se l’idealismo fosse vero, le scienze non sarebbero scienze del reale, ma delle nostre idee; secondo, ne seguirebbe il soggettivismo: il fatto che A sembri a me B e a te non-B porterebbe la conseguenza che A è simultaneamente B e non-B, il che è assurdo.

 

La verità ontologica è indubbiamente il fondamento reale della verità gnoseologica o del giudizio, ma la ragione di verità, ossia l’adaequatio suppone il rapporto del pensiero con l’essere e non il semplice essere, che in tal modo viene ridotto a pensiero.

Il trascendentale continua ad essere la proprietà dell’io penso o dell’autocoscienza cartesiana, cosicchè tutto diventa l’io, lo spirito, la coscienza e il pensiero e non vi è più posto per l’essere materiale, disprezzato ed emarginato nell’apparenza e nell’illusione, salvo poi il verificarsi della vendetta della materia con le attuali  teorie della interpretazione cibernetica del pensiero (la cosiddetta «intelligenza artificiale»), o la confusione fra neurologia e gnoseologia o il ritorno della vecchia teoria positivista del pensiero come emanazione del cervello o l’assimilazione del pensare al funzionamento di macchina. 

Immagini da Internet


[1] Sum.Theol., I, q.85, a.2.

[2] Sum.Theol., I, q.14, a.4.

[3] Il principio del terzo escluso dice che A o è B o non è B. Tertium non datur. Invece per l’idealista tertium datur ed è l’affermazione dei «due padroni»: Dio e il proprio io. Per lui non c’è da scegliere fra Dio e il proprio io, ma possono stare assieme. Per lui non c’è qui un aut-aut, ma un et-et. Tra il sì e il no per lui c’è una terza possibilità: il sì-no. Egli crede di poter servire allo stesso tempo Cristo e Beliar. Il principio del terzo incluso è esplicitamente sostenuto nel libro di C.Giaccardi e M.Magatti, La scommessa cattolica, Il Mulino,Bologna 2019.

[4] Cf Vincenzo Kuiper, Lo sforzo della trascdenza, Libreria dell’”Angelicum”, Roma 1940.

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